<<
>>

§ 2. Мир "ли" и "фа" китайца

1 Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1968. С. 169. Сравним с: Категории буддий ской культуры. Раздел "Человеческая деятельность в пространстве буд дийской культуры". СПб., 2000.

2 Цит.

по: Forty Years of Construction of People's Congress System. Beijing, 1991. P. 102.

Однажды (а точнее, в 1958 г.) в одном из своих выступлений Мао Цзэдун изрек: "Мы не можем управлять массами посредством права. Никто не в состоянии помнить всего, что написано в гражданском или уголовном праве. Я участвовал в составлении Конституции, но с трудом вспоминаю ее положения. Ханьфей мечтал об управлении через право, Конфуций — об управлении людьми. В конце концов мы не должны ломать голову над актами и инструкциями, 90% которых являются порождением различных ведомств. Мы контролируем общество скорее благодаря решениям собраний народных представителей, созываемых четырежды в год, чем благодаря гражданскому или уголовному праву"2. Слова "великого кормчего" как нельзя лучше отражают извечное недоверие китайцев к "формальному" праву. Обычный китаец, не кормящийся юридической профессией, существо не правовое по определению: права он попросту боится, его избегает. Почему? Тонкий знаток китайской цивилизации В. В. Малявин в очерке о китайском праве отмечает: "Китай-

213

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

екая традиция не знала понятия собственно права, принятого в классических системах европейского законодательства. Китайский иероглиф, обозначающий писаный закон (фа), выражает идею нанесения человеку увечья, то есть наказания за совершенное преступление. Не случайно идея закона в древних китайских текстах почти сливается с понятием наказания (сип). Третий термин, обозначавший в Китае закон, — понятие статута, уложения (люи) - - был взят из музыкальной терминологии, где он обозначал нормативную высоту тона" - и добавляет: "Впрочем, господствующие школы китайской мысли — конфуцианство и даосизм — всегда с большим недоверием относились к писаным законам, истребляющим в людях природную простоту и радушие"1.

Но ведь уже люди так называемых "примитивных" обществ, как мы убедились выше, не могли жить в регулятивном вакууме.

Что же упорядочивало китайское общество, общество с изысканнейшей и древнейшей культурой?

Как и в индусском праве, представления китайцев о справедливом порядке, о нормах поведения отдельного человека формировались под прямым воздействием их космологических представлений (выраженных в древнейшей китайской "Книге Перемен" - "И цзин"), а также идеологий конфуцианства и даосизма и попыток "законников" (легистов) закрепить в сознании и практике нормы законов, перед которыми равны (точнее — бесправны) все подданные императора. Нам придется сделать хотя бы краткий экскурс в эти глубочайшие, как бездна, истоки китайского мировосприятия, дабы определить параметры нормативного бытия китайцев.

Итак, древнейшим источником представлений китайцев о миропорядке была "И цзин" ("Книга Перемен")2, источник, сравнимый по значению с древнеиндийскими Ведами и

1 Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000. С. 136.

2 Из множества изданий "Книги Перемен" на русском языке укажем на два последних, а потому пока еще доступных: Китайская классичес кая "Книга Перемен" (серия "Классическая философская мысль"). Минск, 1999; И цзин: древняя китайская "Книга Перемен" (серия "Ан тология мудрости"). М., 1999. Оба издания (пер. Ю. К. Щуцкого) сопро вождаются комментариями.

214

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

215

составленный в середине I тысячелетия до н. э. Поэт Цю Чэн (XII в.) писал о ней:

В Переменах ясный смысл в образах заложен. Но никто в одних чертах вскрыть его не сможет. Кто не знает смысла черт, тога толкует всуе: Точно он незримый вихрь красками рисует.

Дело в том, что "И цзин" изначально предназначалась для... гаданий, дающих ответы (положительные или отрицательные) на определенные жизненные ситуации, в которых неизменно присутствовали противоположности (высокое и низкое, небесное и земное, мужское и женское, янь и инь — типичный логический ряд), графически изображаемые 64 гексаграммами — символами, состоящими из шести черточек (именно эти "черты" имел в виду Цю Чэн), обозначающих последовательные ступени развития данной ситуации; при этом цельные черточки (—) символизировали активное состояние, а также свет, напряжение, прерванные посередине (- -) знаменовали пассивное состояние, а также тьму, податливость.

К примеру, состояние Пи чуа ("застой", "тупик") изображалось знаком:

как противостояние, конфликт творящего, небесного начала и начала земного, пассивного, при котором ни один из элементов не "перетягивает" другой. А вот состояние Тун женъ ("общность людей") изображено гексаграммой:

в которой противостояние сохраняется изнутри, оно не исчезает, но как бы отодвигается. Каждая гексаграмма "Книги Перемен" включает две триграммы: нижняя относится к внутренней жизни, верхняя --к внешнему миру.

Известные знатоки и толкователи для европейцев "Книги Перемен" - немецкий протестантский миссионер и ученый Рихард Вильгельм (1873—1930) и его сын Гельмут Вильгельм (р. 1905) отмечали, что основными категориями бытия человека, по "И цзин", были изменчивость и постоянство. Так, Р. Вильгельм писал: "В то время как в Европе все сводит-

ся к категории чистого бытия, в китайской мысли решающую роль играет концепция изменения. <...> Когда встречаются два несовместимых условия, они могут сосуществовать, следуя друг за другом во времени, переходя друг в друга. Это и есть главная идея "И цзин": время порождает одновременно противостояние и соучастие"1. Именно констатация противоположностей (практически все в окружающем мире переходит в свою противоположность) обогащает тем, что называется жизненным опытом. Р. Вильгельм продолжает: "Противоположности необходимы, чтобы вспыхнул свет сознания. Но в "И цзин" противоположности не есть нечто самодовлеющее, они — лишь состояния, сменяющие друг друга. Так само противостояние становится относительным. Все дело в выборе правильного отношения. Если выбор верен, стремление к одному полюсу, подразумевающее негативное отношение к другому, сменяется свободным движением в потоке времени и переживанием противостояния в себе самом. При этом вся работа по адаптации к конфликту во внешнем мире совершается внутри. Если удается сохранять гармонию между внутренним "Я" и окружающим миром, мир — при всем многообразии проявлений - - не причинит вреда"2.

Итак, максимальная гибкость жизненных позиций, приспособляемость к внешним обстоятельствам и подавление внутри себя агрессивности к окружающему миру обеспечивают, по "И цзин", равновесие между отдельным человеком и его окружением-- знаменитая китайская "срединная линия", гармония. Могло ли обеспечить такую гармонию фа — карающее, наказующее право? Вопрос риторический, ответ известен. Тогда что?

Ответ дал странствующий философ Кун Фу-цзы или Кун-цзы (551—479 гг. до н. э.), больше известный под европеизированным именем Конфуций (Confucius)3. Собрание изрече-

1 Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание "И цзин". Пер. с нем. и англ. М., 1998. С. 9—10.

2 Там же. С. 10.

•! Из огромного числа работ о Конфуции рекомендуем: Малявин В. В. Конфуций (серия "Жизнь замечательных людей"). М., 1992; Мартынов А. М. Конфуций, его жизнь и учение // Классическое конфуцианство. Т. 1. СПб., 2000. С. 13—94; Переломов Л. С. Конфуций: Жизнь, учение, судьба. М., 1993; У Цзин-цзы. Неофициальная история конфуцианцев (роман). М., 1999.

216

Часть III. Право, культура, цивилизация

Гла ва 5. Индусское право и конфуцианство

217

ний великого мудреца - - "Лунь Юй" - это собрание жизненных заповедей, сравнимых разве что с библейскими1.

Конфуций не был пророком, посланцем неба, подобно Христу, Магомету или Будде, его биография лишена драматического напряжения основателей мировых религий, к тому же он был вполне реальным человеком. Его величие в другом: он первым в мировой философии обратился к человеку и выдвинул идеал благородного человека (цзюнъ цзы), сформулировал центральное понятие - - понятие гуманности (женъ) за две тысячи лет до великих гуманистов Европы. Все категории его концепции человека выстроены, как и в "И цзин", на противопоставлении двух начал - - высокого и низкого. Таковы, в частности, заложенные Конфуцием представления о двух противоположных методах управлениями -буквально "правил благопристойности", "ритуала", "обряда", и фа — законов, основанных на жестких нормах и системе наказаний за их нарушение.

Таковы же представления о двух идеалах человека: цзюнъ цзы — благородном человеке, и ело женъ - - человеке низком, ничтожном.

Тонкий интерпретатор идей Конфуция, отвергавший вульгарное изображение конфуцианства как идеологии зарождавшегося класса феодалов, В. А. Рубин2 (за свое научное "диссиденство" был в 1976 г. "выдавлен" из Советского Союза и погиб нелепой смертью в расцвете творческих сил) писал: "Ли — не только правила вежливости и благопристойного поведения, но и религиозный ритуал, ритуал охоты, дипломатии, управления <...> В ли... включались не только правила вежливого обхождения; в форме ритуала символизировались и религиозные взгляды народа, и его культурные традиции, и представления о добре и зле. Соблюдение ли означало не только выполнение определенных правил; в по-

1 Из изданий последних лет заслуживают рекомендации: Конфуций. Лунь Юй. Изречения (серия "Антология мудрости"). М., 2000; Класси ческое конфуцианство: Переводы, статьи, комментарии А. Мартынова и И. Зограф. В 2 т. (серия "Мировое наследие"). Т. 1 — Лунь Юй. СПб., 2000. См. также: Переломов Л. С. Конфуций. "Лунь Юй". М., 1998.

2 См. посмертное издание его трудов: Рубин В. А. Личность и власть в Древнем Китае. М., 1999.

низании Конфуция сюда входило и принятие ценностей, в этих правилах воплощенных"1.

Подсчитано, что категория ли употребляется в "Лунь Юй:" 74 раза2. Ярэким примером и воплощением ли был и остается идеал сыновней почтительности к р одителям, к старшие. Все сторожы семейной, культурной, религиозной, политической жизни Китая пронизаны: этим принципом. Само государство мыс лилось как большая семь-я и обозначалось иер>оглифом го-и-зя (государство-семья). Добродетель послушания переносилась и на отношения лоддангных и правителя, что послужило причиной признания конфуцианства уже во II в. до н. э. офиц иальной идеологией импер»аторского Китая.

Итак, добродетели ли и связанный с ьж:ими ритуал были этическими и социальными нормам»!, которые, не обладая силой закона (но будучи "добровольно-обязательными") и находясь до поры до времени вне мате-риалысого права3, давали индивиду определенные ориентиры правомерного поведе-нияс, а также указывали ему на его ме сто в социальной иерархии.

Именно в этом смысле ли следует счж^тать важнейшим источником китайского права и одно»! из оонов "синтетической: китайской юриспруденции"4. Широкое семантическое поле ли (сравниююе с индусской дхармой), дающее ему множество значений (от добродетели до ритуа^та) ориентировало духювную культуру обицества и отдельного мндивида на под-дер жание общественной и вселенской: гармонии, подобно правильно взятому тону в музыке (заметим попутно, что понятия обрядовой га-рмонии ли и музыкальной: гармонии юэ об-

1 Ругбин В. А. Идео-лошя и культура Древнего Къ-жтая // Рубин В. А. Указ. соч. С. 15.

2 См. раздел "Категория лы" в блестящем очеркез А. С. Мартынова о Конфуции в издани _и: Классическое конфуцианств-о. Т. 1. С. 73—84.

"JTu в их устояви_лемся виде не совпадала с обь.жчным правом, хотя, безусловно, по своегму происхождению былы связанны с ним. Ли не были и законом. От обычшого права и закона ли отлича_лись тем, что несоблюдение их совсем не обязательно влекло за соб о и санкцию, наказание. Между тем ли. с законом роднило тр-ебованр-i е и даже необходимость их неукоснительного соблюдения" (К"ычано& Е. М. Ли и право // Эти:ка и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 299). 4 См.: Too Horace H_ Y. The Originated Formation of Traditional Chinese Synthetic Jurisprudence // Chinese Culture. 1968. Vol. 9. No. 2.

8 «Антропология права»

218

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

219

разуют в китайском языке единое понятие вэнъ как символа вечности и космической гармонии).

Объединяя всех людей стремлением к высшей гармонии, воздвигая единую общность людей по следованию ли, а не по кровно-родственным, социальным связям (и в этом разительный контраст конфуцианского гуманизма с варновой системой индуизма), Конфуций как бы освобождает человека от оков общественной структуры. Он говорит ему: не ищи выгоды за счет другого, учитывай интересы любого встречающегося тебе человека, не стыдись бедности, а стыдись недостойного поведения. В этом смысл гуманнности — женъ, одной из центральных категорий конфуцианства. "По своей природе люди близки друг к другу", -- заявляет Конфуций (Лунь Юй, XVII, 2). Напомним, что живший в то же время на другом конце мира Аристотель оправдывал рабство неравенством людей по природным задаткам. Конфуций ставит в центр мира человека, призывая его к активной позиции в борьбе добра и зла. Но его гуманизм не абстрактен: женъ применим не ко всем. Он — удел благородного человека. Именно неукоснительное соблюдение правил ли, причем не по принуждению, а по внутреннему убеждению, отличало благородного человека цзюнъ цзы от человека низкого. Для Конфуция настоящее благородство зависит не от происхождения, а от нравственных качеств человека и его культуры и поэтому доступно каждому. Вводя этот новый идеал, он привнес новую логику в устои китайской жизни, поставив во главу угла человечность, женъ. В "Лунь Юй" есть глава 4 "Там, где человечность", в которой раскрывается идеал благородного человека через достижение человечности. Несколько выдержек из нее1:

"Кто человечен, для того человечность — наслаждение, а мудрому она приносит пользу" (IV, 2);

"Лишь тот, кто человечен, умеет и любить людей, и испытывать к ним отвращение" (IV, 3);

"Устремленность к человечности освобождает от всего дурного" (IV, 4).

1 Даны в переводе И. И. Семененко по изданию: Конфуций. Лунь Юй. Изречения. М., 2000.

Требования, предъявляемые Конфуцием к цзюнъ цзы, достаточно суровы:

"Бедность и униженность — э то то, что людям ненавистно. Если они незаслуженны, благородный муж ими не гнушается" (IV, 5);

"Кто устремляется к пути, но стыдится, что плохо ест и одевается, с тем говорить не стоит" (IV, 9);

"Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу" (IV, 12);

"Благородный муж постигает справедливость. Малый человек постигает выгоду" (IV, 16);

"Встретив достойного человека, стремитесь с ним сравняться; встретив недостойного, вникайте внутрь себя" (IV, 17). В другой главе противопоставляются качества и модели поведения благородного человека и человека низкого:

"Бывают три полезных друга и три друга, приносящих вред. Полезны справедливый друг, чистосердечный друг и друг, который много знает. А вредны льстивый друг, двуличный друг и друг красноречивый (подхалим — в переводе А. С. Мартынова)" (XVI, 4);

"Есть три полезных и три вредных радости. Полезно радоваться правильно исполненному ритуалу с музыкой, речам о чем-нибудь хорошем в людях и тому, что дружите с многими достойными ЛЮДЫУШ. Но вредно предаваться радостям тщеславия, безделья и застолья" (XVI, 5).

Конечно, при всей привлекательности идей древних китайцев, выраженных в яркой афористической форме Конфуцием и его учениками, нельзя не отметить и очевидную утопичность (если не наивность) идеала цзюнъ цзы, и его элитарность, поскольку речь шла о создании некоей культурной элиты, которая должна была просвещать народ и заражать его своим примером. Отказавшись от права как от регулятора отношений между людьми в сложноорганизован-ном обществе, ранние конфуцианщы, по сути, противопоставили право и мораль, усмотрев в праве (фа) только его карательную функцию. В. А. Рубин запишет в своем Дневнике, что "отказавшись от права, сосредоточившись на ли ("ритуал"), не понлв того, что справедливость должна воплощаться в законе, конфуцианцы обезоружили мораль <...> конфуцианцы полагались только на убеждение (воспитательная панацея), всякое принуждение ими отвергалось. А закон имен-

220

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

221

но и есть принуждение, основанное на морали"1. Значит ли, что сама идея ли была направлена против закона? Вовсе нет, она имела шанс быть монопольным регулятором отношений между людьми лишь в современную Конфуцию эпоху небольших государств, сохранявших еще патриархальный характер разросшихся общин и соответствующий им тип общинного права. Но уже в последующие за Конфуцием поколения жесткая логика поддержания порядка в больших государствах требовала иных средств управления, нежели благородные идеалы женъ: модель государства как большой семьи уже не срабатывала. Если продолжатель учения Конфуция Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) развивал гуманистическую сторону учения конфуцианства, то Сюнь-цзы (313—238 гг. до н. э.) ориентировал конфуцианское учение на усиление нормативного фактора общественной жизни и включение императивов ли в кодексы законов2, что впоследствии и произошло.

За выполнение новых задач взялись законники (фацзя), именуемые в Европе легистами. Они предлагали иную модель правового бытия человека3. Уже в IV в. до н. э. они вступили в жесткую конкуренцию с конфуцианцами.

Хотя у легистского течения не было общепризнанного основателя (его формировали, в основном, государственные чиновники, стремившиеся к упорядочению системы наград и наказаний), его теоретиками считаются государственные деятели и мыслители Шан Ян и Шэнь Бухай (IV в. до н. э.), философ Шэнь Дао (IV—III вв. до н. э.) и Хань Фэй (ок. 280— 230 гг. до н. э.), которому приписывается авторство трактата "Хань Фэй цзы". Это Шан Яну принадлежит изречение: "Умный человек создает новые законы, глупый законам подчиняется" (имелись в виду древние обычаи и ритуалы). Для него государство и создаваемый им, государством, правопо-

рядок служат единственной цели — укреплению власти правителя. В приписываемой ему "Книге правителя области Шан" (Шан цзюнъ шу)1 он без обиняков поучает: "И прежде мог установить порядок в Поднебесной лишъ=» тот, кто видел первую свою задачу в установлении поряс>ка в собственном народе, и побеждал могучих врагов тот, >сто считал необходимым сначала победить свой народ"2. IB другом месте — еще откровеннее: "Слабый народ — значит сильное государство, сильное государство — значит слабь ш народ. Ослабление народа, следовательно, главная задача государства, идущего правильным путем". Этого древнего идеолога тоталитаризма нередко сравнивают с Макиавелли, считавшим, что правитель в борьбе за власть не должен соблюдать норм морали, навязывая свою волю другим, но тот же В. А. Рубин, допускавший такое сравнение, оговаривался, что "у Макиавелли нет и следа того пафоса борьбы с народом, которым пронизана Шан цзюнь шу"3.

Именно фа становится для легистов основным инструментом управления. В отличие от конфуцианцев, бескомпромиссно отвергавших применение фа по отношению к "благородным людям", легисты считали, что лкгуди будут неукоснительно соблюдать письменно зафиксированные нормы фа, если будут знать, какие наказания неотвратимо последуют за их нарушение4. Но фа для них это еще и награда за заслуги и послушание: принцип кнута и пряника. Заметим также, что впервые в истории (задолго до Г. 1Кельзена!) выдвинута концепция закона, абсолютно лишенного какого-либо намека на моральную или религиозную санкцию; не предпринято никакой попытки придать закону хоть какое-то божественное происхождение. Напротив, в ТТТан цзюнь шу провозглашается: "Подражание древним состоит в управлении при помощи добродетели, подражание современным — во вве-

1 Рубин В. А. Страницы из дневника // Рубин В. А. Указ. соч. С. 267— 268.

2 См. их работы во втором томе издания "Классическое конфуциан ство" (СПб.; М., 2000).

3 О легистах существует обширная литература, как критическая, так и апологетическая. Из отечественных авторов отметим прежде всего ра боту: Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

1 Книга правителя области Шан / Пер. с кит. и ксэммент. Л. С. Перело-мова. М., 1968; М., 1993.

- Здесь и далее ссылки на "Шан цзюнь шу" даны в переводах В. А. Рубина. См.: Рубин В. А. Указ. соч. С. 44. ' Рубин В. А. Указ. соч. С. 44.

"Управление при помощи наказаний приводит ж-с тому, что народ боится и потому не совершает мерзостей" (Там же. С. 47).

222

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

223

дении законов, в которых на первом месте -- наказания"1. В. А. Рубин объясняет: "Избрание легистами именно этого термина в качестве обозначения системы наград и наказаний не случайно: в этом проявилась их претензия на то, что отныне единственной нормой поведения стал государственный закон, фиксирующий наказания и награды. Закон должен был стать регулятором человеческих действий, заменяющим все традиции морали и культуры"2.

Легисты допускали, что чем более ужасающему наказанию подвергались преступники (например, умерщвлению через постепенное отсечение частей тела), тем меньше у них было шансов переродиться в новом обличье - - единственная "уступка" легистов религиозным верованиям о повторном рождении. Но основная цель наказания оставалась прежней — запугивание. В этом смысле легисты продолжали традиции Мо Ди (Мо-цзы)3, сановника, жившего несколько десятилетий спустя после Конфуция и составившего свод проповедей "Мо-цзы", где праву отводилась роль воспитателя несознательных масс посредством поддержания у них чувства страха перед наказанием не только за дела, но и за помыслы о преступном действии.

Для профилактики преступления легистами допускалось использование доносов. Если древнегреческим доносчикам ("сикофантам") просто предлагалось за вознаграждение сообщать о похитителях плодов с общественных деревьев, то китайская идеология доносов более изощренна: "Если наказания будут применяться по отношению к уже совершенным преступлениям, то злодейств прекратить не удастся. Поэтому тот, кто хочет добиться гегемонии, должен применять наказания к поступкам, которые только готовятся... Награды должны даваться тем, кто сообщает о злодеяниях. Тогда даже мелкие проступки не останутся незамеченными"4. При

этом Шан Ян пояснял предлагаемый им путь к апофеозу ле-гистской "добродетели" через смертную казнь и к сочетанию справедливости с насилием.

Такую вот "модель" правопорядка и законопослушного поведения предлагали легисты. Собственно, модели как таковой и не было, было отрицание морали (ее заменял страх), была ставка на карающую (иногда дарящую милости) длань государства. Жаль, что еще сейчас приходится читать: "Философское учение конфуцианства признавало преобладающее значение норм морали над нормами права, отождествляя право с уголовным законом. Легисты, напротив, придавая большое значение правовым нормам, пытались распространить их действие на все случаи жизни, проповедовали равенство всех (подчеркнуто нами. — А. К.) перед законом, неотвратимость наказания для всех лиц, выдвигали идею сильного государства"1. По поводу равенства "всех" перед законом: даже дважды прочитав отличающиеся в нюансах переводы Шан цзюнь шу (Л. С. Переломова и В. А. Рубина), мы не найдем в нем ни одного упоминания об ограничении власти правителя перед законом или идею равенства остальных подданных перед законом — всюду сквозит идея скорее равенства в бесправии, но ведь это не одно и то же, что равенство всех перед законом...

Легизм не пустил глубоких корней в Китае: его отвергал народ, против которого, по сути, было направлено это учение и которому оно было чуждо по его менталитету2; его не захотели использовать в полном объеме и правители китайских государств, воспитанные на идеях конфуцианства3. Правовое развитие Китая веками шло по пути интерпретации в новых условиях норм ли и включения их в своды законов, в том числе и в уголовные кодексы (люй), содержащие довольно жесткие (если не жестокие) наказания. Но авторитет ли придавал новым законам определенную моральную

1 Рубин В. А. Указ. соч. С. 47.

2 Там же. С. 46.

:t См.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди: Его школа и учение. М., 1985. См. также очерк В. А. Рубина "Государственная машина всеобщей пользы: Мо-цзы и моизм" (Рубин В. А. Указ. соч. С. 26—40). 4 Там же. С. 47—48.

1 Филиппова Т. П. Древний Китай // Всеобщая история государства и права/ Под ред. К. И. Батыра. М., 1998. С. 55.

2 См.: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирова ние основ мировоззрения и менталитета). М., 1989.

! О противостоянии конфуцианства и легизма см: Хуанъ Хуанъ. Спор о соли и железе (Янь те лунь) / Пер. Ю. Л. Кроль. Т. 1. СПб., 1997.

224

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

225

справедливость в глазах китайцев, которые не мыслили правопорядка, лишенного морального авторитета. Благодаря вкладу неоконфуцианцев в правовую мысль, удалось внедрить в правовые тексты концепцию индивидуальной природы человека, требующей и индивидуализации, в случае необходимости, меры наказания. Так, наиболее известный мыслитель этого направления Чжу Си (ИЗО—1200), говоря о "естественном складе" (ци чжи) человека, вернул общественную и правовую мысль к представлению о гуманности, о двух сторонах единой природы, о борьбе сил добра и зла (ли и ци) в каждом человеке1. Очевидный антропологизм учения Чжу Си позволил разрешить разумным компромиссом длившийся столетиями спор конфуцианцев, с одной стороны, и моистов и легис-тов — с другой. Он был убежден, что Разум объединяет природу и чувства, что между тем, что взлелеяно в душе (дэ), и тем, что видно в действии, т. е. поведении, человека, не должно быть противоречия, в противном случае нарушитель гармонии должен либо сам исправить нарушение, либо понести за него наказание.

Наш анализ ценностных установок в поведении китайского человека был бы неполным без упоминания о даосизме, учении о пути человеческом - - дао, столь же древнем, как и конфуцианство. Суетным мирским делам и стремлениям даосы противопоставляли слияние с природой с помощью мистического просветления2. Главное произведение, своего рода библия даосизма, трактат Лао Цзы "Дао дэ цзин"3,

1 Отсылаем к работам: Краснов А. Б. Учение Чжу Си о природе чело века // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Зайцев В. В. О формировании философского учения Чжу Си // Из истории китайской философии. М., 1978; Конрад Н. И. Философия китайского Возрождения (о сунской школе) // Запад и Восток. М., 1972.

2 Тонкий анализ даосизма дается в очерке: Природа против цивилиза ции: Чжуан-цзы и даосизм // Рубин В. А. Указ. соч. С. 59—74. См. так же: Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998.

3 Несколько переводов на русский: Лао Цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И. С. Лисевич. М., 1994; Антология даосской фило софии / Сост. и пер. В. В. Малявина и Б. Б. Виноградского. М., 1994; Мистерия Дао / Сост. и пер. А. А. Маслова. М., 1996; Лао Цзы. Дао дэ цзин / Пер. И. Свиридова. М., 1996; Лао Цзы. Дао дэ цзин: Поэма / Пер. В. Ф. Пврвлешина. М., 2000.

или "Книга пути и благодати", создает образ совершенного человека (шен-жэнь), который через душевные и физические усилия достиг совершенства и отверг испорченное и лживое общество. "Guardo. e passa" ("Взгляни - - и пройди мимо"), -- скажет столетия спустя Данте. "Не марай руки об этот отвратительный мир" - это уже из А. Камю. Но суть одна. Откроем наугад "Книгу пути и благодати" (да-да, именно наугад):

Тем, что мягче и слабей всего, Твердое подчас побеждено. Возникая из небытия, Эта истина во всем сквозит. Так и я дерзаю говорить, Что бездействие всего мудрей, Что молчание сильнее слов. Выгоду бездействия, увы, Мало кто умеет оценить!

(Здесь и далее пер. В. Перелешина)

Но бездействие даосов - - это не лежание на диване Обломова. Парадоксальность даосизма состоит в активном бездействии, т. е. бездействии видимом, кажущемся, за которым стоит путь к освобождению творческого духа, приближение к естеству:

Действует бездействием мудрец.

Не толкайся в жизни локтями, не хватай кусков со стола - - и все само придет к тебе, ибо это твой путь:

Мудрый ставит себя последним, Но вперед его протолкнут. От себя самого уходит, Но его сберегут верней. Он ни в чем своего не ищет И во всем находит свое.

Для даосов человек мудрый и совершенный (шэн жэнъ) отличается от конфуцианского "благородного человека" (цзюнь цзы) уже тем, что, подобно ницшеанскому "сверхчеловеку", стоит по ту сторону добра и зла. Он по определе-

226

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 6. Шариат — "закон жизни" мусульманина

227

нию существо несоциальное, даже антисоциальное. Но зато он являет собой абсолютную ценность и не может быть принесен в жертву государственным или общественным интересам, ибо он -- часть природы, а его дао есть его священное достояние:

Дао — вот самое высшее в мире.

Конфуций, напомним, признавал самоценность только "благородного человека", для Лао Цзы ценен любой человек, и в этом смысле даосизм, несомненно, более демократическое и антропологически ориентированное учение, чем конфуцианство, хотя по большому счету между антропологическими установками конфуцианства и даосизма нет принципиальной разницы в том смысле, что оба утверждают свой персонализм, от материальных основ бытия до высших проявлений духовности.

Вместе с тем открытое неприятие окружающего мира, культуры, особенно решительно заявленное другим идеологом даосизма Чжуан Цзы1, роднило даосизм с радикальным религиозным сектантством и отталкивало от него просвещенную часть китайского общества2. Поиски же "эликсира бессмертия", которыми почти поголовно занимались даосские отшельники, роднили радикальный даосизм с магией.

Итак, китайская цивилизация создала несколько образов человека, каждому из которых соответствовала своя модель поведения3. Конфуцианская модель послушания была прямо противоположна модели послушания начальству у ле-гистов. В свою очередь, в самом конфуцианстве добродетель послушного сына и подданного вступала в противоречие с нонконформизмом цзюнъ цзы. Даосизм предстает как прототип естественного права и провозвестник идей всеобщего равенства, но его враждебность к цивилизации, доходящая до призывов разрушить ее, подрывала гуманистические основы этого учения. Эти идеологии оказали мощное воздействие на китайское право: мотивация поступков и их моральная оп-

1 См.: Чжуан Цзы. Ле-цзы / Пер. В. В. Малявина. М., 1995. : "Крестьянская идеология: утопия простоты плюс ненависть к культуре плюс погром культуры". См.: Рубин В. А. Указ. соч. С. 261. :! См.: Личность в традиционном Китае: Сб. статей. М., 1992.

равданность, изощренная система наказаний и особое значение "перевоспитания" человека для формирования у него правопослушного поведения сохранились и в современном китайском праве.

Противопоставление ли и фа продолжалось и в Новейшее время, судя по приведенному высказыванию Мао Цзэ-дуна: новым ли стали изречения председателя Мао (красный цитатник которых был карманной книжкой каждого умеющего читать) и решения пленумов КПК, новый же фа, прежде всего Уголовный кодекс, применялся к контрреволюционерам, уголовникам и иностранцам. Бурная модернизация Китая в последние годы внесла существенные коррективы в это противостояние, но, по мнению китайских юристов, значение ли совсем не утрачено: оно определяет правосознание не только сельских жителей (а это две трети населения страны), но и значительной части традиционно ориентированных горожан и многомиллионной массы зарубежных китайцев — хуацяо, для которых ли остается неотъемлемым элементом их культурно-этнической идентичности.

<< | >>
Источник: Ковлер А. И.. Антропология права: Учебник для вузов. — М.: К 86 Издательство НОРМА (Издательская группа НОРМА— ИНФРА • М). — 480 с.. 2002

Еще по теме § 2. Мир "ли" и "фа" китайца:

  1. ГЛАВА 1 НАЧАЛО КОЛОНИЗАЦИИ РУССКИМИ СИБИРИ
  2. ГЛАВА 2 КОНФЛИКТ В ВОСТОЧНОМ ТУРКЕСТАНЕ
  3. ГЛАВА 3 АМУРСКАЯ ПРОБЛЕМА В XVIII ВЕКЕ
  4. ГЛАВА 4 ПРИСОЕДИНЕНИЕ АМУРСКОГО КРАЯ К РОССИИ
  5. ГЛАВА 9 АНДРЕЕВСКИЙ ФЛАГ НАД ПОРТ-АРТУРОМ
  6. ГЛАВА 10 УЧАСТИЕ РОССИИ В ИНТЕРВЕНЦИИ В КИТАЕ
  7. ГЛАВА 11 НАПАДЕНИЕ КИТАЙЦЕВ НА КВЖД
  8. ГЛАВА 12 БОЕВЫЕ ДЕЙСТВИЯ В БАССЕЙНЕ АМУРА
  9. ГЛАВА 21 КОНФЛИКТ НА КВЖД
  10. ГЛАВА 37 КОНФЛИКТЫ НА СОВЕТСКО-КИТАЙСКОЙ ГРАНИЦЕ
  11. ГЛАВА IV ЦИВИЛИЗАІЦИЯ ЕВРОПЕЙСКАЯ ТОЖДЕСТВЕННА ЛИ ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ?
  12. § 2. Мир "ли" и "фа" китайца
  13. ОСНОВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ КИТАЙСКОГО ПОДХОДА
  14. СССР - КНР: от договора о дружбе 49 года до конфронтации 60-х годов. Сазонов Александр.
  15. Продолжение. Ишутин Юрий.
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Акционерное право - Бюджетная система - Горное право‎ - Гражданский процесс - Гражданское право - Гражданское право зарубежных стран - Договорное право - Европейское право‎ - Жилищное право - Законы и кодексы - Избирательное право - Информационное право - Исполнительное производство - История политических учений - Коммерческое право - Конкурсное право - Конституционное право зарубежных стран - Конституционное право России - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминальная психология - Криминология - Международное право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Образовательное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право интеллектуальной собственности - Право собственности - Право социального обеспечения - Право юридических лиц - Правовая статистика - Правоведение - Правовое обеспечение профессиональной деятельности - Правоохранительные органы - Предпринимательское право - Прокурорский надзор - Римское право - Семейное право - Социология права - Сравнительное правоведение - Страховое право - Судебная психиатрия - Судебная экспертиза - Судебное дело - Судебные и правоохранительные органы - Таможенное право - Теория и история государства и права - Транспортное право - Трудовое право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия права - Финансовое право - Экологическое право‎ - Ювенальное право - Юридическая антропология‎ - Юридическая периодика и сборники - Юридическая техника - Юридическая этика -