Остановимся еще на одной области мифологии Аполлона, именно — на мифах об его возлюбленных и потомстве. Этих возлюбленных у Аполлона было много. Однако уже их пехарактерность и несущественность для Аполлона, а также их обычно тяжелая судьба, уже это одно чрезвычайно показательно для исторического образа Аполлона. Будучи вместе с Афиной Палладой одним из самых ярких мифических символов периода патриархата, Аполлон, так же как и Афина Паллада, отразили возросшую роль мужского индивидуума. Мифы изображают Аполлона всегда отличающимся известным пренебрежением к женщине, даже известного рода холодностью и брачной незаинтересованностью. И мужчины, и женщины обычно терпели от любви Аполлона не только большие страдания, но чаще всего это оканчивалось их гибелью. Является поистине редкостью та связь Аполлона с областью брака, которую имеет в виду Гимерий в своей речи на бракосочетание Севера (Or. I, 3). «Говорят, что после побед, одержанных в игре на лире, Аполлон воспел брачную песнь перед брачным теремом. И если не является мифом рассказ поэтов, он сложил впервые эту гармонию в рощах и пещерах, воспевая эти завораживающие песни для собственного наслаждения». В другом месте у Гимерия (Or. 1, 20) говорится о невесте: «не перед алтарем Аполлона, по в золотых руках Афродиты». а) Первый тип браков Аполлона, пожалуй, наиболее для него характерный, почти совсем не содержит в себе никаких элементов эротики и является всего иавсего только результатом той или иной политической комбинации тех племен и городов, которые хотели иметь Аполлона своим родоначальником. К потомству Аполлона от таких браков отнесем Иона, сына Аполлона и Крсусы, дочери афинского Эрсхтся; Дора, сына Аполлона (или Эллина), и Фии (другие сыновья от Фин — Лаодок и Полипойт, Apollod. I, 7, 6). От подобных же браков и сыновья Аполлона — эпонимы племен: Акрсфий, эпоним беотийской Акрефпи; Амфитемис от Акакаллиды, дочери Мипоса, праотец гарамантов и назамонов в Ливии (он же Гараманг); Дриопс от Дни, дочери Ликаопа, эпоним дриопов; Лапиф от Стильбы, дочери Пенея, эпоним лапифов; Кикон от Родопы, эпоним кпконов. Эпонимами городов и островов являются сыновья Аполлона: Амфисс от Дриопы; Дельф от Фнк, дочери Касталия (или Кефнса), или от Келайно, дочери Гиама; Кндон от Акакаллиды, Кларос от Крсусы; Корой от Хрисорты, цочери Ортополя, основатель Коронен в Сикионе; Лнкорей, или Ликор, DT нимфы Корякин; Мараф, эпоним Марафона; Мегарей; Милет от Акакал- лиды или от Арейи, дочери Клеоха, или от Дионы; Наксос от Акакаллиды; С',ирос от Синопы, дочери Асопа, эпонима кикладского острова Синопы, Оакс от Акакаллиды, эпоним критского города, Онкнй (эпоним аркадского местечка Онкейоп); Патар от Ли кии, дочери Ксанфа; Пне (Писа в Этрурии); Тсльмисс от одной из дочерей Антенора; Фагр от нимфы Отреиды (город Фагр, Thuc. II, 39), спасающий Мелитея, сына Зевса, от Отреиды, когда эта последняя из-за страха перед Герой бросает его в лесу; Хайрон от Феро, дочери Филаса (Херонея); Элсвтер от Этусы, дочери Посейдона, Эней от Стильбы, отец Кизика (Айнос город во Фракии, Кизик — город в Малой Азии); Эпидавр (эпидаврнйская легенда не указывает матери Эпидавра); от той же Акакаллиды — Фнлапдр и Филакид, основатели критского города Элмры. Возлюбленными Аполлона являются также эпонимы соответствующих городов (без указания потомства): Амфисса; бросившаяся от него в море амазонка Грина; ахейская Болина. Также и Касталия — эпоним дельфийского источника, бросившаяся от любви Аполлона в этот источник; к потомству Аполлона принадлежат также Исменнй от океаниды Мелин, эпоним соответствующей реки; Тенер, от тон же океаниды, эпоним беотийской равнины; Кики, от Тирни, дочери Амфннома (сначала искусный охотник, а потом эпоним озера, в которое он бросился из-за оскорбленного самолюбия, Ovid. Met. VII, 371); Птоос от Зевса, эпоним Птойской горы. Характерной чертой сведений об этих браках Аполлона является игнорирование женской стороны, весьма малое место, отводимое любовным мотивам. Интересно отметить, что число таких браков и происшедшего от них потомства — наибольшее. Этого рода связи Аполлона большей частью даже совершенно не разработаны в смысле сюжета. Сюжетность кое-где едва намечается. В качестве примера приведем рассказ Антонина Либерала (30, Алекс.): «Мальчика Милета родила на Крите, от семени Аполлона, Акакаллида, дочь Мнноса. Из страха перед Миносом Акакаллида оставила его в лесу, по по воле Аполлона нашли его волчицы, начали стеречь и поочередно поить молоком». У того же Антонина Либерала (32) находим еще и такой рассказ. Аполлон, влюбленный в Дриопу, превратился в черепаху» Когда же Дриопа, смеясь, засунула ее за пазуху, Аполлон овладел ею в виде дракона. Сыном Аполлона и ДриопыбылАм: фисс. Сама же Дриопа стала нимфой. А вместо нее в лесу поднялся тополь. б) Второй тип браков Аполлона отражен в повествованиях, которые также не содержат ярко выраженных эротических элементов и также вызваны стремлением либо прославить Аполлона как пророка, целителя и религиозного наставника, вождя искусств, либо связать с ним тех или иных деятелей искусства и вообще духовного творчества. Таковы происшедшие от Аполлона пророки и служители культа: Ам- фиарай от Гнперместры, дочери Фестия; Аний от Ройо, дочери Стафила, царь острова Делоса и жрец Аполлона на нем; Ройо — Гранат, Стафил — Виноградная гроздь и три вакханки, дочери Алия, указывают на то, что Аний является рдним из многочисленных символов близкого единения Апол- лона и Диониса; Апис, пророк и деятель цивилизации; Аристей от Кирены; Лсклепий от Короны, дочери Флегия, или от Арсинои, дочери Левкиппа, знаменитый врач и демон исцеления, по одним сказаниям даже убитый Зевсом за слишком удачное лечение болезней (выше, стр. 330); Бранх, знаменитый пророк в Дидимах (выше, стр. 368); Идмон от Кирены или от Антианейры, дочери Фера, или от Астерии, дочери Корона, прорицатель у аргонавтов; Мопс от Манто, дочери Тиресия; Фемоиоя, первая пифия в Дельфах; Сивилла, которую Аполлон, по выражению Сервия в комментарии к «Энеиде» (VI, 321) и по Ватиканским мифо- графам (1,153, II, 87) «любил благочестивой любовью» и которой он даровал, по ее просьбе, долгую жизнь. Эта жизнь должна была прерваться в тот момент, когда Сивилла, жившая на чужбине, увидит свою родную землю, так что ее жизнь и прервалась, когда ей принесли земли с родины (интересно то, что эта Сивилла является не то дочерью, не то женой, не то сестрой Аполлона); к такому потомству относится и Иамос отЭвадны, дочери Посейдона, прорицатель и жрец в Олимпии, глава целого ряда прорицателей Иамидов. К потомству такого же типа отнесем и знаменитых певцов и музыкантов, являющихся сыновьями Аполлона, почти исключительно только в результате персонификации соответствующих талантов самого Аполлона. Это — Орфей от Каллиопы, совмещающий в себе дарования поэта, музыканта, философа, религиозного реформатора и деятеля культуры и цивилизации; Лин ог той же Каллиопы или Урании, или Псамафы, тоже знаменитый певец, образ которого уходит в эпоху кровавого хтонизма, но в своей истории прослеживается вплоть до начала цивилизации. Псамафа, однако, больше чем простая персонификация, потому что Стаций (Theb I, 670—610) рассказывает целую историю об ее романе с Аполлоном, об ее убийстве за это отцом Кротопом, аргосским царем, и о мести Аполлона Кро- топу путем наслания губительного чудовища, о чем также кратко у Ватиканских мифографов, I, 168. Далее — Эвмолп от нимфы Астикомы (есть и другие генеалогии) — поэт, религиозный и общественный реформатор; Филаммои от Филониды, дочери Денона, или от Хионы, дочерй Дедалиона, или от Левконои, дочери Фосфора; Гименей и Иалсм от Каллиопы, или Терпсихоры, или Урании; первый — персонификация брачной песни, второй — печальных песен. Сюда же надо отнести любопытное сообщение Ев- мела (EGF, frg. 17) о том, что у Аполлона было три дочери — музы Кефисо, Аполлонида, Борисфенида, а также два сына, строители его Дельфийского храма — Агамед от Эпикасты и Трофоний (может быть, от нее же). Вероятно, тем же самым стремлением персонифицировать известное свойство Аполлона объясняется и та странная традиция у ряда античных писателей считать Гектора сыном Аполлона. Схолиаст в комментарии к Ликофроиу (266) пишет: «Стесихор, Евфорион и поэт Александр Этолийский утверждают, что Гектор — сын Аполлона». Схолиаст же к «Илиаде» III (114) присоединяет к этой традиции еще Ивика и Ликофрона. Такое же странное и неожиданное известие мы имеем у Аполлодора (III, 12. 5) о другом сыне Приама и Гекубы — Троиле. Аполлодор, перечисляя дочерей и сыновей Гекубы, вдруг добавляет: «Говорят, что Троила она родила от Аполлона». Вероятно, здесь проявилась тенденция персонифицировать героическую сторону Аполлона*. Сюда же, по-видимому, надо отнести и популярный в новой литературе миф о сыне Аполлопа-Гелиоса от океаниды Климены Фаэтоне, хотя в этом мифе замечаются следы разных эпох. Здесь не место рассматривать разные версии мифа о Фаэтоне — гесиодовскую, эсхиловскую, еврипидовскую и александрийскую (последняя представлена в общеизвестном изложении у Овидия (Met. II, 1—400). Основное содержание этого мифа сводится к тому, что юноша Фаэтон захотел ездить по небу на огненной колеснице своего отца и управлять его четверкой коней; когда же, не будучи в состоянии управлять конями отца, он воспламенил весь мир, то Зевс принужден был убить его молнией; и он упал в реку Эридан, где его смерть оплакивали его сестры — Гелиады. В основном этот миф говорит только о могучей огненной природе Аполлона и подчеркивает закономерность и упорядоченность этой стихии, так что внесение в нее малейшего беспорядка влечет мировую катастрофу. Тут, следовательно, персонификация одной из основных функций Аполлона, тем более что и само имя Фаэтон значит «светящий». Любопытно отметить, что, по Ватиканским мифографам (I, 118) Фаэтон и Эридан — одно и то же лицо и что только после падения Фаэтона в реку стали отдельно называть упавшего Фаэтоном, а реку—Эриданом. Сообщение это любопытно как отдаленный отзвук первобытного синкретизма. Приведенные имена сыновей Аполлона указывают, насколько недостаточен список их у Гигина (Fab. 161), который перечисляет лишь следующие имена: «Дельф Асклепий от Коропиды, дочери Флегия, Еврипид от Клеобулы; Илий от Уреи, дочери Нептуна; Агрей от Евбеи, дочери Макарея; Филламон от Лев- конои, дочери Люцифера; Ликорей от нимфы Корикии; Лин от музы Урании; Аристей от Кирены, дочери Пенея». в) к третьей группе отнесем интимные отношения Аполлона с молодыми людьми. Это нашло отражение в сказаниях, характерных для периода переоценки мужского индивидуума периода борьбы с материнским правом. Укажем здесь главные имена. Плутарх (Numa, 4) указывает на Форбанта, Гиацинта и Ипполита. Этот последний Ипполит — не общеизвестный сын Тезея, но герой Сикиона. О Кипарисе, как и о Гиацинте, мы скажем еще в дальнейшем ввиду интересной эволюции этих образов. Рассказ о Гименее, потомке Адмета, и Аполлоне читаем у Антонина Либерала (23). Климент Римский (Homil. V, 15) в этой связи упоминает еще Кинира, Орфея и Троила. Схолиаст к Феокриту (V, 83) говорит о Карне (что весьма любопытно, поскольку Карн —древнейший дорийский демон, которого потом заменяет Аполлон, получая даже имя Аполлона Карнейского. Интересным является указание на Клароса (Philostr. epist. 5). Кларос — имя известного города с интенсивным культом Аполлона (Serv. Verg. Acn. Ill, 279). Упомянем еще Бранха, Атпмпия, Иаписа, Потниея и Скефра. Некоего Гименея, правнука Адмета, Антонин Либерал (23) считает любимцем Аполлона, в то время как раньше мы находили его среди сыновей Аполлона. Все эти герои являются в источниках то сыновьями, то любимцами Аполлона. Относительно любовных мотивов, отраженных в памятниках о брачных связях и потомстве Аполлона, относимых к этой третьей группе, не раз высказывалось мнение, что они появляются только в александрийской литературе. Фактически это наблюдение правильное, и для него можно было бы привести много ярких примеров. Однако надо иметь в виду, что эти мотивы представляют собой новость только в своем специфическом и обостренном содержании, по отнюдь не являются новостью в широко историческом смысле слова. Дело в том, что этого типа отношения в свое время свидетельствовали о зарождении и восхождении патриархата и о борьбе с материнским правом. Подобно тому как миф о рождении Афины из головы Зевса свидетельствовал в свое время о борьбе с матриархатом, точно так же и дружба мужчин выдвигалась как противовес общению с женщинами. Кроме того, подобные отношения между мужчинами достаточно практиковались и в период классики (см. Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства, 1953, стр. 78). Таким образом, александрийская литература, может быть, только усилила и сгустила эти краски и сделала всю эту область более острой и эстетической, но абсолютной новости здесь не было. г) К четвертой группе любовных связен Аполлона надо отнести один и только один весьма интересный персонаж — известную богиню очага Гестию. Об этом очень кратко говорит Гомер в гимне IV, 22 и сл., рассуждая о том, что только Афина Паллада, Артемида и Гестия недоступны чарам Афродиты и что Гестия некогда отвергла любовь Посейдона и Аполлона. Ввиду оригинальности этого мотива приходится выделить его в особую рубрику, но, к сожалению, упомянутый Гомеровский гимн — это единственный источник для данного мифа, указывающий только па факт, по совершенно ничего не раскрывающий здесь по существу. д) Мифов о браке и потомстве Аполлона, обращающих па себя внимание своим ярко выраженным хтонизмом, немного. К этой пятой группе надо отнести мифы о таких хтонических существах и архаических демонах, как корибанты, происходящих от Аполлона п музы Фалин или от Аполлона и некоей Ретии. Таковы же и куреты, мало отличимые от корибаптов; их производили от Аполлона и Крессы, дочери Даная. Несомненный^интерес вызывает сообщение Сервия (Georg. I, 16) со ссылкой на Пиндара о том, что Пап — это сын Аполлона от Пенелопы. Очевидно, что Аполлон фигурирует здесь вовсе не как общеизвестный олимпийский героический бог, но как древнейший хтониче- ский демон. Равно и Пенелопа здесь — не образ, созданный Гомером, но тоже какой-то весьма отдаленный хтонический демон, может быть и представляющий собой архаическую демоническую основу для позднейшей гомербвекой героини. На связь Пенелопы с демоническим миром указывают и другие источники (происхождение Пана от Пенелопы и ее гомеровских женихов, ее брак с Гермесом). Наконец, по Диодору (IV, 69,1), сыном Аполлона и Стильбы является Кентавр, представитель, если не прямо родоначальник, рода известных античных полулюдей, полукопей (другая генеалогия кентавров сюда не относится). е) К шестой группе отнесем мифы о любви Аполлона к существам, представляющим ту или иную стихию природы. Они мало получают от этой любви и гибнут в силу той или иной случайности, выявляя тем самым неподчиненность стихийных начал Аполлону. Таковы Гиацинт, Кипарис, Дафна, Дриопа. Гиацинт — юноша, сын Амикла, основателя города Амиклы в Лаконии, и Диомеды или сын Пиера и музы Клио. Амикл, несомненно, старинный хтонический демон. В аполлоновскоп мифологии Гиацинт — уже упорядоченная и преображенная стихия. Это красивый юноша, с которым Аполлон играет в диск. Наряду с краткими упоминаниями о гибели этого Гиацинта от диска Аполлона у Аполлодора (III, 10, 3) и Еврипида (Mel. 1467—1474) мы имеем пространное изложение этого мифа у Овидия (Met. X, 161—219) и Филострата (Imag. I, 24) и, с эротическими изысками, у Филострата Младшего (15). Эти последние источники говорят также и о том, что диск Аполлона направил на Гиацинта ветер Зефир, тоже влюбленный в Гиацинта и мстивший ему за привязанность к Аполлону. Бог порядка и меры питал нежные чувства к стихии, к представителю растительного мира. Об этом говорит цветок, который вырос на могиле юноши Гиацинта и который, по Овидию, запечатлел па себе буквами стоны Аполлона о нем: «Ai», «Ai». Это, очевидно, мир, упорно не подчиняющийся Аполлоновой упорядоченности и мере и погибающий от свойственных ему стихийных и случайных сил, несмотря на все благоволение к нему Аполлона. У Ватиканских мифографов (1,117,11,181) вместо Зефира фигурирует Борей, который тоже любит Гиацинта. На миф о Гиацинте необходимо обратить внимание еще и с другой стороны. Этот миф далеко разросся за пределы простой мифологии, будучи издавна идеологией целого празднества в Амиклах, очень большого и архаического содержания. Полибий (V, 19) называет святилище Аполлона Амиклейского «едва ли не знаменитейшим из всех лаконских святилищ». И действительно, по Фукидиду (V, 23), когда возобновился договор между Афинами и Спартой, то лакедемоняне являются в Афины на Дионисии, а афиняне в Лакедемон на Гиакинфин. Причем те и другие ставят стелы (столб, колонна с надписью) именно в этих местах. Подробнее о Гиакиифиях у Атенея (IV, р. 139с1). Существенной особенностью этого знаменитого празднества было совмещение плача по умершему Гиацинту и ликования по поводу его появления. В этом архаическом совмещении образов жизни и смерти мы узнаем очень древнее отношение к природе и жизни, когда признавался и славословился вечный круговорот бытия, умирание и вечное воскресение природы и жизни. На мифологии гиперборейцев мы еще раз убедимся, что Аполлон, несмотря на весь свой позднейший антихтонизм, в свое время тоже был приобщен к этой религии и мифологии вечного возращения. То же самое видим и на мифологии амиклейского праздника Гиакинфиев, наличие дионисийского элемента в котором мы уже отмечали. Апполон здесь сам является божеством умирающим и воскресающим, хотя дошедшие до пас материалы относятся уже к гораздо более поздней и развитой мифологической ступени. На это древнее отождествление жизни и смерти в Аполлоне они только отдаленно намекают. Полибий говорит об общей могиле Аполлона и Гиацинта. У Павсания (III, 19, 3), тоже в пьедестале статуи Аполлону Амиклейскому находится жертвенник Гиацинта. Во время праздника жертва Гиацинту приносится раньше, чем Аполлону. Очевидно, некогда единый образ умирающего и воскресающего демона дифференцировался в дальнейшем на более светлый и более мрачный образ, т. е. на Аполлона и Гиацинта, и их былая совместность превратилась в миф об убиении и воскрешении. Любопытно и знаменитое описание трона Аполлона Амиклейского у Павсания (III, 18, 10—19, 5). Примечателен архаический характер самой статуи Аполлона Амиклейского, представлявшей собой медную.доску с плохо выраженными человеческими конечностями. Кроме того, все это сооружение буквально усыпано, как пишет Павсаний, множеством самых разнообразных мифологических изображений, которые даже не поддаются никакой классификации. Тут налицо мифы решительно всевозможных ступеней мифологического развития, так что здесь укажем только па самый факт этой пестроты, которая уже сама по себе свидетельствует о длительной истории как мифологии Аполлона вообще, так и его амиклейского трона. Все это говорит о древней монументальности и сложнейшей исторической многосоставпости дорийского и вообще греческого Аполлона. То же самое находим и в мифе о Кипарисе. Этот Кипарис, по Овидию (Met. X, 106—142), любил играть со своим оленем, которого он однажды нечаянно заколол; умирая от тоски по любимому оленю, он просит Аполлона дать ему возможность вечно плакать, и тот превращает своего любимца в кипарис, в дерево плача и тоски. Таков же миф о Дафне, дочери реки Ладона и Земли (или Амнкла, или Пенея). Короткий рассказ Гигина (Fab. 203) о преследовании девушки Дафны Аполлоном, об ее просьбе у Земли защиты и о превращении ее Землей в лавровое дерево расцвечен у Овидия (Met. I, 452—567) в целую любовную историю. В рассказе Ватиканских мифографов (I, 116) па ту же тему характерно прибавление: «В этом смысле и изображают поэты, что если ты положишь лавр у головы спящего, то он будет видеть правдивые сны». Этот миф еще яснее рисует несоединимость упорядоченного и мерного Аполлона с неупорядоченными земными стихиями. Если отбросить эротические сентименты Овидия и взглянуть на этот миф в перспективе его тысячелетней социальной истории, то никак нельзя будет пройти мимо той огромной роли Аполлона, которую он играл в период патриархата, мимо той несовместимости с ним самостоятельного женского индивидуума, характерной для отдаленных времен восходящего патриархата. Сюда же отнесем и миф о Дриопе. Антонин Либерал (32) рассказывает, что. Дриопа, дочь Дриопа и внучка реки Сперхия и Данаиды Полидоры, игравшая па лугу с нимфами-гамадриа- дами, вызвала у Аполлона нежные чувства. Превратившись сначала в черепаху, а потом в дракона, он сошелся с нею. От этого брака в дальнейшем родится Амфисс. Выданная замуж за смертного Андремопа, она была похищена подругами-ннм- фами и превращена ими тоже в нимфу. А па месте ее превращения поднялся черный тополь. Эта простая история усложнена, расцвечена всякого рода сентиментальными излияниями у Овидия (Met. IX, 324—393). Но смысл ее все тот же: несовместимость размеренного и светлого Аполлона с несоразмерной и темной стихией. ж) Еще одну, седьмую группу составляют мифы о тех простых смертных, которые в своей любви захотели стать на одну плоскость с Аполлоном. Если предыдущие мифы указывали на несовместимость Аполлона с доаполлоновской стихийностью, то эти рассказывают о несовместимости его со смертными, пожелавшими сохранить в отношениях с ним свою самостоятельность. Это — Марпесса, Коронида и Кассандра. В мифе о Марпессе это видно не так отчетливо. Марпесса (Apollod. I, 7, 8,сл.), дочь Эвена, просватанная за Аполлона, была похищена Идасом, с которым Аполлон в дальнейшем вступает в бой из-за своей невесты; и когда Зевс предлагает самой Марпессе выбрать жениха, то она выбирает Идаса как более надежного. По Гомеру (Ил. IX, 553—560), от Марпессы и Идаса рождается Клеопатра, в дальнейшем жена этолийского Мелеагра. Здесь обращает на себя внимание незавидное положение Аполлона, свидетельствующее об его беспомощности в брачных делах и отводящее нас, пожалуй, к тем временам начала греческой цивилизации, когда вообще любили изображать богов в беспомощном и смешном виде (ср. о Марпессе у Павсания V, 18, 2). Совсем другое находим мы в мифе о Корониде. Гигин (Fab. 202) рассказывает, что когда Аполлон сошелся с Коронидой, дочерью Флегия, а после этого с ней сошелся также и некий Исхис, сын Элата, то Зевс этого Исхиса убил молнией, а Аполлон убил Корониду, выведя из нее плод (Асклепия). Тот же рассказ дан в форме многословного и цветистого изложения у Пиндара (Руtli. Ill, 1 и сл.), который особенно подчеркивает виновность Коропиды якобы справедливо пострадавшей за свой грех. Подобного рода миф тоже, конечно, не может быть особенно древним, поскольку в те времена даже у светского Гомера, не говоря уже о догомеровских временах, шутки в отношении Аполлона не могли иметь места. Подобного рода миф возникает опять- таки только тогда, когда представление о богах утратило свое прежнее содержание и о них начинают рассказывать как об обыкновенных людях. Правда, Аполлон, изображается тут все еще очень сильным, по уже простая смертная не боится его обманывать. У Овидия (Met. II, 534—632) миф о Корониде вставлен в сложную и интересную для мифолога ситуацию. Здесь изображается ворон, который за открытие Аполлону измены Коропиды был превращен им из белого в черного. При этом фигурирует еще и ворона. Эта ворона — девушка, превращенная в ворону вследствие ее нежелания вступить в брак с морским богом. Она рассказывает свою историю упомянутому ворону, желая предостеречь его от беды, потому что сама она, уже будучи вороной, тоже раскрыла одно преступление (именно Аглавры) своей покровительнице Афине Палладе и заслужила от нее за это немилость. Ворон, однако, не слушается ее и раскрывает Аполлону преступление Коропиды, за что и превращается из белого в черного. Этот миф изложен прозаически у Аполлодора (III, 10, 3), Павсания (II, 26, 4—7) и у Гигина Астронома (II, 40 со ссылкой на Истра), а также у Ферекида (FHG, I, 71, 8). И, наконец, самое ранее упоминание об этом мифе находим у Гесиода в тех ис- точниках, которые собраны у Жаха, frg. 123. Участие ворона подробно изображается также и у Ватиканских мифографов (1, ИЗ; II, 22). з) Однако самым глубоким и самым ярким образом в этой области является Кассандра, знаменитая дочь Приама, о которой сохранились также и обширные литературные материалы. Этот образ знаменит тем своим напряженным трагизмом, который возникает у людей как раз в переломные эпохи, когда личность настолько смела, чтобы нарушить абсолютизм старого, но еще не настолько самостоятельна, чтобы не чувствовать своего перед ним греха. Кассандра, во-первых, осмелилась ставить Аполлону условия, когда тот захотел вступить с пей в брак; именно она потребовала дарования себе пророческого дара. При этом Аполлон здесь оказывается уже настолько слабым, что он принужден пойти на это требование и заранее не знает, что из этого получится. Во-вторых, Кассандра осмелилась нарушить свое обещание быть супругой Аполлона; и Аполлон опять-таки ничего не может с этим сделать, кроме того несущественного решения, чтобы отныне объективно правильным пророчествам Кассандры никто не верил. Совершенно ясно, что при такой ситуации бог Аполлон и его смертная возлюбленная стоят совершенно на одной плоскости и борются друг с другом, в сущности, самыми обыкновенными человеческими средствами. Но ясно также и то, что при всем своем дерзании и при всей своей бесцеремонности в отношении Аполлона Кассандра чувствует свою глубочайшую вину перед ним, мучится от этой вины и в конце концов даже теряет все свои жизненные и духовные силы от постоянной подавленности этим грехом. Поэтому в мифах о Кассандре необходимо видеть не только социальную историю Греции, но и, в частности, один из самых трагических ее периодов, именно — период перехода от безраздельной мифологии, когда отдельная личность еще не проснулась и молчит, к той самостоятельности человеческого индивидуума, когда человек требует себе одинаковых прав с богами. Бросим беглый взгляд на некоторые относящиеся к мифу о Кассандре материалы. Кассандра еще в «Илиаде» (XIII, 365) считается вместе с Лаодикой «прекраснейшей по виду из дочерей» троянского царя Приама и Гекабы (VI, 252). Гомер же (Од. XI, 421—426) знает и об умерщвлении ее Клитемнестрой. Циклический эпос (EGF, р. 49) прибавляет к этому рассказ о том, как Аякс, сын Оилея, во время взятия Трои схватил ее, сорвав с места и изображение Афины, которую та обнимала, моля о защите. Греки за это святотатство хотели побить его камнями, но он тоже находит защиту у алтаря Афины. Сцены, когда Аякс отрывает Кассандру от статуи богини, была изображена на ларце Кипсела (Paus. V, 19, 5; ср. также X, 26, 3; 1, 15,3). Мотив осквернения Кассандры Аяксом, вероятно, александрийского происхождения. У Гомера о прорицаниях Кассандры еще ничего нет. Пиндар уже называет ее «девой-пророчицей» (Pyth. XI, 49), не имеющей к себе доверия. По Аполлодору (111,12,5), этот дар она получила от Аполлона, обещая ответить на его любовь взаимностью. Когда она не исполнила этого обещания, Аполлон внушил людям не доверять ее пророчествам. Гигин (Fab. 93) говорит, что Аполлон хотел овладеть ею в храме, когда она заснула там от утомления; а Сервий в комментариях к «Энеиде» (II, 247) прибавляет еще и такую подробность: «Скрывая не надолго свой гнев, он просит у нее подарить ему только поцелуй. И когда она это сделала, он плюнул ей в лицо». С тех пор начинается печальная и горестная история Кассандры. Она пророчествует о разных бедствиях, но ей никто не верит. Первая признавшая Париса в безвестном победителе-пастухе, она пророчествовала о гибели Трои, когда тот собирался похищать Елену, и даже требовала его убить (Eur. Andr. 293—300). Кассандра первая узнает о возвращении ее отца Приама из лагеря греков с трупом Гектора (Ил. XXIV, 695—709). Она пророчествует о гибели Трои перед водворением деревянного коня в Трою (Verg. Aen. II, 247 и сл.). Она пророчествует и истерически вопит, узнав после падения Трои перед отъездом в Грецию о предстоящей ей участи наложницы Агамемнона (Eur. Тго. 308—340); она предрекает своей матери гибель (там же 353—405); перед отведением ее к Агамемнону она пророчествует об Одиссее, о своей смерти и о гибели Агамемнона (там же, 429—461). Апхиз вспоминает пророчество Кассандры об его приезде в Италию (Verg. Aen. III, 182—188); предсказывала она и подвиги Энея в Италии (там же, X, 65—68), и, явившись во сне Берое, она побуждает зажечь корабли Энея (там же, 635—638). Все эти предсказания Кассандры связаны самым тесным образом со всей судьбой Трои, со всеми главными, поворотными событиями ее истории. Можно сказать, это какой-то трагический гений Трои. Недаром во время взятия Трои из-за нее возгорелся целый бой, которому Вергилий посвящает отдельный эпизод. (Aen. II, 403—415). Приведем из него начало (Брюс). ... С расплетенной косой, Приамейеву деву Тащат из храма, от самой святыни Минервы, Кассандру, В небо взводящую очи, горящие пламенем, тщетно, — Очн, затем что в окопах никли нежные длани, Правда, этим пророчествам Кассандры никто никогда не верил, поскольку «Сребролукий дал приказ — Кассандру, хотя и разумевшей истину вещать в Трое для слушателей без веры». (Orph. Lith. 764—766). Но, конечно, задним числом троянцам не раз приходилось убеждаться в правильности предсказаний Кассандры, и особенно в страшную ночь падения Трои, как об этом читаем у Квинта Смирнского (XIV, 390—398). ...Увидали они свою родину в муках, Что горела уже целиком, и дым восходящий. И, озираясь вокруг многословной Кассандры, троянки Все созерцали се, о пророчестве, горе несущем, Припоминая, она возвещала не раз им рыданья, Хоть и страдала сама о великих муках отчизны. Пророчества Кассандры античность считала темными и суровыми. Ликофрон (Alex. 7) прямо зовет ее «Сфинксом», да и она сама у Еврипида (Тго. 457) считает себя одной из трех эринний. Далее, вся античность была убеждена в чрезвычайной экстатнч- иости и крайнем безумии ее пророческих вещаний. О «беснующейся Кассандре» читаем у Цицерона (De divin. I, 39, 85). Гекуба (Eur. Тго. 169—172) просит не выпускать беснующуюся Кассандру из палатки, чтобы греки не стали над пей смеяться. В другом месте у Еврипида (Iphig. Aul. 756—760, Анн.-Зел.) так говорится Дивно сплетая там золото кос С темной зеленью лавра, Дева Кассандра, пророчица Феба, в эфир погружает взор, Если дыханью бога внемлет. Замечательную характеристику одержимости Кассандры дает Сенека, указывая, что вдохновение, посылаемое Аполлоном, может быть, ничем не слабее Дионисовых экстазов. Прочитаем это потрясающее место из «Агамемнона» Сенеки (817—837. Соловьев) Хор. Внезапно смолкла Фебова вещунья, Ланиты побледнели, и все тело Объяла дрожь, повязки шевелятся, И встали дыбом нежные власы, Трепещет грудь невнятным бормотаньем, Глаза блуждают, то уходят вглубь, То снова неподвижно цепенеют, Вот поднимает голову она; Раскрыть гортань готовится, слова Наружу рвутся против поли: бог Менадою своей овладевает. Кассандра. Зачем, безумьем новым уязвляя, Вы восхищаете меня, святые Хребты Парнаса? Феб, уйди! Теперь Я не твоя! О, погаси огонь, В моей груди кипящий. Для чего Неистовствовать мне и бесноваться? Погибла Троя — что же делать мне, Вещунье лживой. Где я? Свет потух, Густая ночь мрачит мои ланиты, И в сумраке скрывается Эфир. В безумных видениях Кассандре представляется роковой отъезд Париса за Еленой (838—848) и смерть Агамемнона, которого она называет львом (849—851), и ужасающая смерть своего отца и братьев Гектора, Троила и Деифоба (852—863), и своя собственная близкая гибель со всеми ужасами Лида, с гигантами, эринниями и грешниками вроде Тантала, со своим царственным предком Дарданом (864—891). Подавленная всеми этими видениями, она, как об этом рассказывает хор (892—894), падает бездыханная навзничь. Наибольшей выразительности достигло изображение Кассандры с ее видениями и смертью в знаменитой трагедии Эсхила «Агамемнон». Кассандра изображена здесь в момент прибытия ее с Агамемноном из-под Трон как его рабыня и наложница. Ей, как и Агамемнону, предстоит смерть от руки Клитемнестры, и предсмертные муки измученной пророчицы занимают значительную часть трагедии (1035—1314). Кассандра здесь — больная, беспомощная, изнемогающая женщина. Она потеряла решительно всех своих родных во время кровавой бойни в Трое и потеряла родину. Теперь она — не царская дочь в богатейшем царстве, но несчастная и замученная рабыня, принужденная делить ложе с победителем своей родины. Небывалая по силе своих прозрений пророчица,она видит все прошлое, все настоящее и все будущее; и под гнетом этих прозрений трепещет и никнет ее слабое и измученное тело. В глубине ее души клокочет уже много лет ее неизбывная распря с Аполлоном. Она одновременно чувствует и свою правоту перед Аполлоном и свое женское право, и свой ужасающий грех перед ним, гложущий все ее естество. Все это завершается еще необходимостью делить ложе с грозным насильником. Если судить по одному месту из Еврипида, то Аполлон в результате своей неудачной любви обрек ее па вечное девство. Именно, когда Гекуба узнает о присуждении Кассандры Агамемнону в качестве наложницы, она выражает свое удивление в следующих словах (Eur. Тго. 253 и сл. Шестак.). Деву-то Феба, которой п награду Дал Златокудрый безбрачную жизнь? Если это так, то Аполлон опять оказался тут бессильным в запутанной жизненной ситуации. Агамемнон без всяких разговоров и сомнений захватывает себе Кассандру в наложницы, несмотря пи па какого Аполлона. Мало того, та же Гекуба у Еврипида (Нес. 826—835) расписывает связь Агамемнона и Кассандры с разными нескромными подробностями. Один источник сообщает, что Кассандра прибывает с Агамемноном в Грецию уже беременной. А Павсаний (II, 16, 6) сообщает предание даже о том, что Кассандра родила от Агамемнона двух близнецов, Теледама и Пелопса, которых будто бы убил Эгисф вместе с Агамемноном и Кассандрой. Явившись в таком виде в Микены, изображает Эсхил в своей трагедии, она исступленно созерцает преступления предков Агамемнона, приводящие его к гибели, вместе с неизменно преследующими ее картинами разных ужасов Трои. Сквозь стены дворца она видит как Клитемнестра точит свой топор и убивает Агамемнона. Она исступленно, по совершенно бесплодно зовет Аполлона. И когда ее несколько раз зовут во дворец якобы для жертвоприношения, а на самом деле, чтобы убить, она долго медлит, исполненная кошмарными видениями и пророчествами. Несколько раз пытается она идти во дворец и бессильно отступает. И наконец, поборов все, молча направляется па место своей казни, твердо зная ее неотвратимость и законность. В мировой литературе редко можно найти образ, исполненный такой безысходной, такой сложной и напряженной трагичности. И все это удалось Эсхилу показать только потому, что Кассандра поставлена у него между двух великих социальных эпох, между мифологическим абсолютизмом и правами живой человеческой личности. Это историческое противоречие воплощено здесь в образе настолько же глубоком, насколько наивном и простом, так что Эсхил, этот гениальный изобразитель социальных катастроф, превзошел здесь все прочие свои произведения. После этого становится попятными слова Ивика (frg. 16 D, Верес.): Кассандра, Приама дочь, Синеокая дева в пышных кудрях, В памяти смертных живет. И так же становится понятным не только то, что люди долго помнили могилу Кассандры, причем на нее претендовали и Микены и Амиклы (Paus. 11, 16,6), ноито,чтовАмиклах имелся даже храм Кассандры (III, 19,6), т. е. ей правился какой-то культ. Ее помнит вся античная литература, не говоря уже о мифографах, вплоть до Ватиканских мифографов (I, 180; II, 196), у которых тоже находим краткое сообщение о великой возлюбленной Аполлона. Кассандра Эсхила — это образ из периода восходящей классики. Но и античный декаданс не прошел мимо этого замечательного мифа. В раннем эллинизме Ликофрон посвятил Кассандре целую поэму, такую же трудную, глубокую и непонятную, как и сама Кассандра, хотя в то же время и очень ученую. В позднем же эллинизме Филострат (Imag. II, 10) рассказывает нам об одной жуткой картине, где изображается убийство во время пира Клитемнестрой и Эгистом прибывшего из Трои Агамемнона с его свитой. О Кассандре здесь читаем (Копдр.): «Сама Кассандра — как она прекрасна-нежна! И в то же время она — вне себя; она устремилась помочь Агамемнону, бросая с себя венки священных повязок и как бы стараясь его защитить своим божественным саном, но так как секира уже поднята над нею самой, она обращает туда свои взоры и кричит так жалобно, что даже умирающий Агамемнон, услыхавши тот крик, пожалел ее всем остатком своей души: о нем он вспомнит даже в царстве Аида, на собрании душ, беседуя там с Одиссеем». К этому изображению Филострата нужно прибавить, что оно почти целиком основано па рассказе Агамемнона в Лиде в «Одиссее» (XI, 418—426). При этом у Филострата отсутствует тот мотив, что смертельно раненный и умирающий Агамемнон пытается защитить Кассандру, когда та закричала от предсмертного ужаса, и не в силах этого сделать. Если из этого надо сделать тот вывод, что между Агамемноном и Кассандрой были отношения не просто насильника и жертвы, то это обстоятельство еще более усложняет образ Кассандры и заставляет еще осторожнее относиться к ее характеристике. 3. Убитые Аполлоном. Коснемся еще одной области мифологии Аполлона, которая тоже отражает черты вековой социальной истории и которая обычно излагается слишком уже вне всякой истории. Это многочисленные убитые Аполлоном и Артемидой — образы, исполненные также большого своеобразия. Наиболее древний Аполлон — это Аполлон, который выступает во всякого рода внезапных и неожиданных убийствах. В рассказе о чудесном острове Сире Одиссей (Од. XV, 403—411) упоминает о том, что Аполлон с Артемидой тихо и безболезненно приканчивают там своими стрелами стариков. Правда, это при- канчивапие преподносится здесь как милость Аполлона и Артемиды для стариков, чтобы они не болели. Но Аполлон — вовсе не из тех божеств,которые отличаются милосердием,состраданием и какими-нибудь милостями. Наоборот, это очень холодное и бессердечное божество. Но даже если и видеть здесь милосердие, то внезапность и полная неожиданность такого милосердия все равно должна была переживаться как нечто роковое. И это тем более, что имеются тексты о внезапном нападении Аполлона и без всяких намеков на его милосердие. Так, например, Аполлон ни с того, ни с сего убивает на брачном пире Рексенора, брата Алкиноя и отца Ареты, и сообщающий об этом Гомер ничего не говорит о мотивах этого убийства (Од. VII, 64—66). Гекуба у Гомера (Ил. XXIV, 757—759, Гнед.) в своем обращении к убитому Гектору тоже предполагает ничем не мотивированные убийства Аполлона: Ты ж у меня, как росою омытый, покоишься в доме, Свежий, подобный смертному, которого Феб сребролукин Легкой стрелою своей налетевшей внезапно сражает. Один софокловский хор (О. R. 203—205) в своем обращении к Аполлону тоже предполагает всегдашнюю готовность Аполлона стрелять куда ни попало (Ниленд.): Лнкейский царь, молю! — направь Со златокрученных тетив Стрелы необорпые во все концы! Когда Менелай с своей дружиной возвращался домой из-под Трои и когда, казалось бы, уже миновали все ужасы войны и невзгоды па путях возвращения (Од. III, 279 и сл.), — Вдруг Мснелаера кормщика Феб-Аполлон невидимо Тихой своею стрелой умертвил. Этот тип убийств Аполлона необходимо считать древнейшим. У Гомера вообще нередко рассказывается о действиях такой же таинственной и роковой силы, которая носит у него название «демон». Этот «демон» у Гомера вовсе не есть то низшее божество, каковыми были демоны в последующей греческой мифологии. С другой стороны, он также не есть и просто то или иное олимпийское божество, поскольку тексты, где daimon употребляется вместо theos, совершенно ясны и почти не требуют комментария. Гораздо более интересным, а главное, гораздо более древним выступает этот «демон» (конечно, не носящий никакого собственного имени) в тех многочисленных текстах Гомера, где говорится о внезапном, вполне неожиданном и совершенно никак не мотивированном нападении или воздействии этой роковой и таинственной силы на людей, на их действия, их мысли и чувства. В «Илиаде» (IX, 600 и сл.) Феникс желает, чтобы демон не склонял мыслей Ахилла в дурную сторону; говорится о том (792), чтобы тронуть сердце Ахилла с помощью демона; XV, 467—некий демон разрушает замыслы греков; XXI, 93—Ликаон убежден, что Ахилла на него наслал демон. В «Одиссее» (VI, 172) Одиссей говорит Навсикае, что его бросил на ее землю демон; тот же Одиссей (VII, 248 и сл.) говорит о том, что демон бросил его на остров Калипср; X, 64—семья Эола спрашивает по поводу возвращения Одиссея, не демон ли привел его опять к ним; XXIV, 306 и сл. — Одиссей говорит о враждебном демоне (в том же смысле); XVI, 370—Алкиной говорит уже в благоприятном смысле о сопровождении демоном Телемаха; XVII, 243 — тоже о демоне Одиссея; XVIII, 146—Одиссей выражает пожелание, чтобы благодетельный демон охранил Амфинома. Таких текстов из Гомера можно было бы привести немало. Здесь перед нами одно из очень древних мифологических представлений. Это период матриархата и при этом — только еще с чисто аффективной реакцией человека на окружающую жизнь. Тут нет не только антропоморфного демона, но даже нет и сколько-нибудь оформленного демона. Это — бесформенный, безличный, безымянный демон; какая-то роковая сила, которая существует всего только один момент, которая совершенно неразумна, немотивированна и в полном смысле слова безответственна. Тут, можно сказать, только еще начало, только самый первый момент возникновения демонического мифа. Человеческое сознание еще целиком заполнено аффектами и ужасами перед непонятной тггихией жизни, еще не образовалось навыка иметь какие-нибудь устойчивые представления, и мифическое представление еще глухой слепо и даже существует всего только один момент. Вот этот-то образ из времен безраздельной дикости и остается у Гомера в виде странного рудимента среди его светлых, вполне разумных, ответственных и даже игривых богов и героев. И странным образом этот рудимент сохранился именно в мифологии Аполлона, что указывает па глубочайшие по своей древности истоки этой мифологии. Что эти рудименты рапнедемоиической дикости совершенно не случайны для Аполлона, явствует из наличия этих рудиментов и в мифологии Артемиды, богини, разделяющей со своим братом все существенные свойства. В «Илиаде» (XIX, 59—62) Ахилл сожалеет, что Артемида в свое время не застрелила пленницу, ставшую причиной раздора. Одиссей (XI, 170—173) спрашивает свою мать в Аиде, не убила ли ее своей тихой стрелой Артемида. Артемида (XI, 322—325) незаметно убивает Ариадну по наущению Диониса. Пенелопа (XVIII, 201—205) выражает желание, чтобы ее убила Артемида. В «Илиаде» (VI, 203—205) говорится об убийстве Артемидой Лаодамии, дочери Белерофоита. Оювом, Артемида — так же убийца исподтишка, как и Аполлон. б) Ко второй группе отнесем такие убийства Аполлона, где он является уже не такой безличной и безымянной роковой силой, по, однако, все еще вполне хтоническим демоном. -Таков он в мифе об убийстве Мелеагра. В этих этолийских сказаниях Артемида, напускающая кабана на этолян, тоже еще достаточно хтопична. И вполне понятно, что по просьбе куретов, Мелеагра убивает здесь именно Аполлон. С этим гармонирует также то, что против Мелеагра выступает его мать, им оскорбленная и защищающая своего брата, убитого Мелеагром. Период матриархата говорит тут достаточно ощутительно. В значительной степени сюда же относятся и многочисленные убийства, чинимые Аполлоном в защиту троянцев против греков. Аполлон, как известно, является подлинным убийцей Ахилла, потому что, хотя стрелял не он, по Парис, все же направлял его стрелы Аполлон. Он является также подлинным убийцей Неоптолема, когда тот явился в Дельфы для мести за своего отца Ахилла, хотя убивали здесь Неоптолема опять-таки другие (Pincl. Nem. VII, 50—G2), а не сам Аполлон. Убивает он также Патрокла (Ил. XVI, 786—806). Строки об убиении греков Аполлоном находим в самом начале «Илиады» (I, 43—52) и в «Одиссее» (III, 279—280). Поскольку троянцы — азиаты и помогают им главным образом азиатские божества, близкие к матриархату (Афродита, Арес, Аполлон, Артемида, Лето), постольку Аполлон и здесь является божеством архаическим, стихийным, почти догероическим. К этому же типу борьбы Аполлона с героическим миром относится и его неудачное участие в ниспровержении Зевса, (Ил. I, 399 и сл.). В каноническом тексте здесь выступают против Зевса Гера, Афина и Посейдон. Но по схолиасту (Scliol. BL I, 400. Zenodot.) вместо Афины стоит тут Феб-Аполлон. Если это действительно так, то Аполлон является здесь хтонической силой направленной против героического Зевса. в) В третьей группе мифов Аполлон выступает убивающим Пифона, участвующим в гигантомахии. Так, например, по Апол- лодору (1, 6, 2), он выбивает из лука левый глаз у гиганта Эфи- альта и (по Find. Pyth. VIII, 15 и сл.) борется с Порфирионом; ведет борьбу с Тифоном (например, у Геродота, II, 156, см.стр.355 и с титанами (Hyg. Fab. 150). Аналогичен с этим также и миф об убиении Аполлоном киклопов. Аполлодор (III, 10, 4) пишет: «Зевс, испугавшись, что люди, перенявши у него врачебный уход, станут друг другу помогать, поразил его [Асклепия] перуном. И вознегодовавший на него за это Аполлон умертвил киклопов, изготовивших Зевсу этот перу и. Зевс вознамерился бросить его в Тартар, но, по просьбе Латовы, повелел ему в течение года быть слугой у человека. Прибывши в Фсры к Адмету, сыну Ферета, он стал служить ему тем, что пас его стада и заставил всех его коров родить двойнями». Эту же историю сам Аполлон рассказывает у Еврипида (А1с. 1, 9). То же самое, но с некоторыми новостями, читаем у Псевдо- Эратосфена (Catast. 29): «Это — орудие для стрельбы, которое, как утверждают, принадлежит Аполлону. Этой стрелой он убил из-за Асклепия киклопов, соорудивших Зевсу его перуны. Аполлон скрыл ее у гиперборейцев, где находится и его храм из перьев (Paus. X, 5,5). Рассказывают, что когда Зевс простил ему это убийство и прекратил его служение у Адмета, о чем говорит Еврипид в «Алкестнде», эта стрела впоследствии [вместо непонятного protcron прежде мы читаем здесь hysteron] была возвращена [к нему]. Как известно, стрела тогда была вознесена по воздуху вместе с плодоносной Дсмстрой. Она была очень велика, как об этом рассказывает Гераклид Понтийскнй в сочинении «О справедливости». Вот таким образом поместили это орудие между звезд, превратив его в звезды, в воспоминание об упомянутой битве». Этот миф почти в тех же самых выражениях изложен и у Гигина Астронома в конце главы II, 15. В этих рассказах соединены два варианта, один —о том, что Аполлон спрятал свою стрелу у гиперборейцев и другой — о вознесении этой стрелы на небо вместе с Деметрой (причем это последнее, непонятное место несколько более понятно дано у Гитина: «вместе с плодами, которые тогда произрастали»). Стрела еще не потеряла своего хтопического и вегетативного смысла, это тут отчетливо показывается. Наконец, в этих вариантах ярко выражена и героическая сущность Аполлона, т.е. просветление в нем первоначальной темной стихии и связь со светлым царством гиперборейцев и даже небом. Аполлоний Родосский (IV, 612—617,Церет.) еще рассказывает сословтех, когоон называет «кельтами», что Аполлон после убийства его сына Асклепия (от Корониды) Зевсом не только отбыл в страну гиперборейцев, но еще и много плакал, так что от этих слез возникла целая река Эринад (связываемая обычно с мифом о Фаэтоне и гелиадах). То Аполлона Лстойдл, мнят, уносятся слезы В водовороте волн, что во множестве раньше он пролил К гипербореям когда он ушел, к их священному роду, Светлые неба выси забыв из-за брани отцовой, В гневе за сына большом, что был в Л и Корее Дивною Коронидой рожден при Амира потоках. У Ватиканских мифографов (1, 46, 36; II, 128, 16) рассказ об убиении киклопов довольно беден; в другом месте (1,118) Аполлон гневается на Зевса за убийство не Асклепия, по Фаэтона. Кроме убийства Аполлоном киклопов, имеются и другие аналогичные мифы. Такого именно типа рассказ одного позднего источника об убийстве Аполлоном Адониса: Аполлон убивает Адониса за то, что тот ослепил его сына Эриманфа; а этого Эри- мапфа Адонис ослепил потому, что Эриманф подсмотрел омовение Афродиты после ее свидания с ним, Адонисом. К этому же типу убийств надо отнести и убийство тельхинов. Общим для всех этих мифов является то, что здесь Аполлон выступает уже как символ героизма против стихийности и чудовищности, как представитель патриархата против матриархата. Но эта социальная сущность мифа ясна только в отношении убийства Пифона и гигантов, поскольку эти мифы действительно были отражением борьбы героизма с хтонизмом. Что касается других из указываемых здесь мифов, то их значение гораздо сложнее. В мифе об убийстве киклопов обращает на себя внимание то обстоятельство, что Аполлон является здесь в конце концов защитником людей, а Зевс — их противником. Это не сходится с основной тенденцией героического, т. е. строго патриархального Зевса, и ожидалось бы, что Аполлон, если и защищает людей, то отнюдь не против Зевса. Ясно, что Зевс тут совсем другой, напоминающий эсхиловского Зевса в «Прометее». Зевс здесь — либо архаический, хтонический демон, враждебный людям, и тогда это — рудимент матриархата (последний изобиловал демонами, враждебными людям); либо это — божество уже начала цивилизации, когда боги вообще, а особенно верховный бог, трактовались как нечто насильственное, деспотическое, как нечто враждебное людям. Пожалуй, здесь скорее этот второй Зевс, поскольку он представлен во всеоружии своих карательных мер, вплоть до ниспровержения в Тартар, чего трудно ожидать от злых, но все же маломощных хтонических демонов. Кроме того, убийство киклопов предполагает, что киклопы — смертные существа, т. е. вовсе не те киклопы, о которых говорит Гесиод; скорее это киклопы гомеровского типа, что тоже указывает на более поздний характер этого образа (несмотря па их связь с перунами в приведенном рассказе Аполлодора). Наконец, Аполлон здесь выступает со своими целительными функциями и с подчеркнутой тенденцией охранять здоровье человека. Все эти черты не выходят за пределы классического, героического миропонимания. Также не очень прост и миф об убийстве Аполлоном Адониса. Прежде всего отношения Афродиты и Адониса в основном есть, несомненно, детище эпохи развитого матриархата. Афродита — один из аспектов Великой Матери, и Адонис при ней — второстепенное мужское начало, возникающее периодически. Эри- манф был ослеплен за то, что увидел обнаженную Афродиту. Это уже указывает на полный выход за пределы матриархального отношения к богами демонам, т. е. на более поздний период. Аналогией этому — ослепление Тиресия за такой же грех по отношению к Афине Палладе. Аполлон убивает Адониса, — это означает, что Аполлон здесь мыслится уже весьма мощным геро- ическо-патриархальным божеством, способным легко справиться с одним из основных патриархальных демонов. Своим убийством Адониса и местью за Эриманфа он укрепляет и оправдывает именно возможность такого поступка в отношении Афродиты. Но при всей осложненности этого мифа Аполлон здесь тоже не выходит за пределы классической героической мифологии. В этой же связи коснемся, наконец, еще совершенного Аполлоном одного убийства, очень неясного по своей мотивировке, но при известном гипотетическом допущении тоже входящего в рассмотренную выше группу. Речь идет об Амфилохе, сыне прорицателя Амфиарая и Эрифилы, участнике походов эпигонов на Фивы, а в дальнейшем — Троянской войны. Об его убийстве Аполлоном имеется только одно известие Страбона (XIV, 5, 17), совершенно глухое и непонятное: «По словам Гесиода (frg. 196), Аполлон умертвил Амфи- лоха в Солах». Однако, если решиться на некоторую гипотезу, то можно привлечь того же Страбона (XIV, 5, 16), утверждающего, что Лмфилох н Мопс погибли оба па поединке из-за власти. Интересно, что Мопс — это сын Аполлона и Манто, дочери Тиресия, и сам является прорицателем, подобно своим родителям. Страбон (XIV, I, 27), подробно рассказывающий о путешествиях из-под Трои Амфилоха и другого знаменитого прорицателя Калханта, сообщает, что они встретили па своем пути Мопса, с которым Калхант вступил в состязание из-за пророческого дара; в этом состязании Калхант был побежден и умер. Указанные три события передаются Страбоном в целом хаосе подобных же комбинаций, наполнявших рассказы, имевшие в свое время хождение у греков. С некоторым вероятием можно предположить, что здесь рассказывалось о мести Аполлона Амфилоху за победу этого последнего над его, Аполлона, сыном Мопсом. А если принять во внимание, что Амфилох, сын Амфиарая, который известен как прорицатель Земли (ср. хтопический образ Зевса Амфиарая и смерть самого Амфиарая, приятие его живым в лоно Земли), то весьма возможно, что в эпизоде убийства Амфиарая Аполлоном заложен старый мотив антагонизма героического Аполлона и хтопических сил. Конечно, в виду состояния источников об Амфилохе все это только гипотеза. О соревновании Мопса и Калханта в Гринейской роще имеется краткий рассказ и у Ватиканских мифографов (I, 194). Сюда же можно было бы присоединить и миф об умерщвлении Ота и Эфиальта. По «Одиссее» (XI, 305—320), эти последние являются сыновьями жены Алоэя (откуда они назывались Алоадами) и Посейдона и отличались огромной быстротой роста: каждый год они росли па локоть в ширину и па три локтя в высоту. Оказавшись великанами через девять лет, они предпринимают нападение па Зевса и хотят влезть па небо путем нагромождения одной горы на другую. Их и сражает Аполлон. Несколько другая версия у Аполлодора (I, 7, 4), по, которой убивает их не Аполлон, но Артемида и не прямо, но путем хитрости, превратившись в оленя и возбудив между Алоадами соревнование из-за этого оленя. Так или иначе, но социальный смысл этого убийства очевиден: героический патриархат выступает здесь против стихийного и хтонического матриархата. Прибавим и пелишеппое интереса сообщение(FHG, 1,422, frg. 33) о том, как некий Фармак за похищение чаш у Аполлона был убит Ахиллом и его товарищами. Имя Фармак расшифровывает значение греческого слова pharmacos — «колдун». По-видимому, это есть олицетворение колдовства, побеждаемого героическим веком. г) В четвертую группу мифов об убитых Аполлоном можно включить Тития. По Страбону (IX, 3, G), «прибывши в Папо- пеи, Аполлон умертвил Тития, господствовавшего в этой области человека, известного насилиями и беззаконием». В других источни- ках этот рассказ осложнен. У Гигина (Fab. 55) читаем: «После того, как Латопа вступила в связь с Юпитером, Юнона повелела Тптию, сыну Земли, обладавшему огромными размерами, употребить насилие над Латоиой. Когда он попытался это сделать, Юпитер убил его молнией. Говорят, что он лежит в подземном мире па пространстве девяти югеров и ему послан змей, который выедает его печень, растущую вместе с «луной». Здесь, следовательно, Тития убивает Зевс. Однако у Аполлорода (I, 4, I) читаем: «Немного времени спустя он (Аполлон) убил и Тития, который был сыном Зевса и дочери Орхомена Элары. Зевс после брачного соединения с ней, побоявшись Геры, скрыл ее под землей, а зачатого ею сына Тития он вывел па свет, сделавши его необычайно большим. Вот этот самый Тнтнй увидел Лето, когда она шла в Пнфо, и, охваченный страстью к пей, пытался ею овладеть. Но она призвала к себе на помощь детей, и они застрелили его из луков. Он подвергается наказанию и после смерти: коршуны едят его сердце в Аиде». Здесь Титий уже не сын Земли: убивает его не Зевс, но Аполлон и Артемида. Кроме того, здесь отсутствует мотив ревности и мести Геры. Но что, однако, навсегда осталось в античных представлениях о Титии, это его мучения в Аиде. О них подробно рассказывает уже Гомер в «Одиссее» (XI, 576—581), Вергилий (Aen. VI, 595—600) иСи!ех (238). Не преминул упомянуть о бесстыдстве Тития и его мучениях также п Гораций (Сапп. Ill, 4, 77 и сл.). Павсаний (III, 18, 15) видел изображение этих мучений на троне Аполлона Амиклейского и (X, 11,1) на приношениях в Дельфах (ср. X, 4, I, 2, 5). Первое, что обращает на себя внимание в этом мифе о Титии, это то, что можно было бы назвать мотивом человекобожества: человек и божество настолько здесь уравнены и поставлены па одну плоскость, что оказывается возможным для смертного человека овладение бессмертной богиней. Но в мифе о Титии дан не только одни этот мотив, поэтому миф и следует рассматривать особо. В мифе о Титии проскальзывает еще кое-что, почему его анализ оказывается несколько сложнее. Именно, в варианте Гигина Титий — сын Земли и, кроме того, огромных размеров, причем эти огромные размеры упоминаются и у Гомера, ну Вергилия. Оба эти момента указывают на хтонизм образа Тития. I I если это так, то мотив овладения им Лето скорее иллюстрирует собой борьбу матриархата и патриархата. Далее, необходимо отметить также участие Геры, которая в подобных случаях является представителем моногамной семьи и борцом против патриархальной семьи, предполагающей возможность многоженства. Таким образом, Аполлон в мифах о Титии является комплексом совершенно разнородных социальных мотивов, в которых позднейшие греческий излагатели мифов, конечно, не разбирались. Выражением борьбы матриархата и патриархата является здесь не только самый миф об убиении Тития Аполлоном, но и борьба культов Лето и Геры. То, что Титий и его мать Элара первоначально были тоже божествами или демонами, это с полной очевидностью вытекает из сообщения Страбона (IX, 3, 14): «На острове [Эвбея] показывают Элариеву пещеру, названную так по имени матери Тития, Элары; здесь можно видеть также храм в честь героя Тития (Иёгбоп) и установленный ему культ». О том, что Элара есть одна из бесчисленных ипостасей Земли, можно судить на основании выше предложенных текстов, и особенно па основании Аполлония Родосского (1,759—762, Церет.), говорящего, что на плаще, подаренном Язону Афиной Палладой,— Изображен был и Феб-Аполлон, еще малый ребенок, Мечущий стрелы свои в ухватившего мать его дерзко За покрывало ее огромного Тития, сына Дивной Элары, взрощен же и снова рожден был он Геей. Указание Аполлония Родосского на матерей Тития подробно поясняют схолии к его стихам. Тут приводится рассказ из Ферекида: «Ферекид (FHC I, frg. 5) утверждает, что Зевс, сойдясь с Эларой, дочерью Орхомепа, сбросил ее на землю из-за боязни ревности Геры; и из Земли появился Титий, почему он и называется землерожденным». Другое объяснение, приводимое тут же схолиастом, сводится к тому, что Элара не смогла родитьТития из-за его больших размеров и погибла, так что родила его только Земля. Указание на его большие размеры схолиаст находит еще в «Одиссее» (XI, 577), где говорится, что он в Аиде распростерт на 9 пелетров. Схолиаст находит нужным оправдываться в таком невероятном предположении о материнстве Земли, указывая, что поэты вообще все огромное связывают метафорически с Землей. Важно свидетельство мифа о том, что Титий — сын Земли. Об этом же говорит и Гомер, и притом не только в основном рассказе в «Одиссее» (XI, 576), но и в кратком упоминании (VII, 324), где Титий просто назван «сыном Земли». Таким образом борьба Аполлона, Артемиды и Лето с Землей, Эларой и Титием есть вполне естественное выражение исконной борьбы героизма с хтонизмом или патриархата с матриархатом. К рассматриваемой группе мифов можно отнести и миф об убийстве Крагалея. По Антонину Либералу (4), сын Дриопа Крагалей, по просьбе Аполлона, Артемиды и Геракла решить их спор о городе Амбракии, высказался в пользу Геракла, за что Аполлон «схватил судью за руку и превратил в камень на том месте, где тот стоял». Между прочим, согласно этому же источнику, амбракиоты, хотя и считают Аполлона своим покровителем, но все же город свой признают достоянием Геракла. Правда, здесь не так ясна социальная подоплека как в мифе о Титии, не выражен мотив хтонизма, ясна лишь тенденция Аполлона к овладению городами. д) Следующая, пятая категория мифов об убийствах Аполлона может быть характеризована как борьба с человекобоже- ством. Это указывает на весьма позднее происхождение таких мифов. Свободомыслие ‘в отношении богов могло появиться только в период разложения общинно-родовой формации и начала цивилизации. Самым ярким из таких мифов является знаменитый миф о Ниобе, которая осмеливалась сравнивать себя с Лето и даже ставить себя выше ее на том основании, что она имела двенадцать детей (число передается разное), а Лето только двух. В ответ на это Аполлон перестреливает шестерых ее сыновей, Артемида же — шестерых дочерей. Общеизвестна плачевная участь этой Ниобы, превратившейся от горя в скалу. Миф этот излагался много раз, начиная с Гомера (Ил. XXIV, 605 и сл.) и кончая Овидием (Met. VI, 146—312) и поздней римской литературой, вплоть до Ватиканских мифографов (I, 156, 15). О нем вспоминает даже такой плохой мифолог, как Ювенал (VI, 172—177, Недович), в контексте критики женщины: О пощади, умоляю, Пеан, и ты, о богиня, Стрелы сложи: неповинны сыны! Только мать поражайте, — Так кричит Амфион. Аполлон же лук напрягает: Кучу детей уж хоронит Ниоба и вместе супруга Только за то, что считала свой род знатнее Латоны, А плодовитость свою — как у белой спиньи супоросой. Простейшее изложение мифа о Ниобе (но с вариантами) — у Аполлодора (III, 5, 6), а также и у Гигина (Fab. 9), у которого, между прочим, говорится, что муж Ниобы Амфион, желая отомстить Аполлону, напал на его храм, но тоже был им убит. Фле- гий Орхоменский, сын Ареса и Хрисы, в негодовании на Аполлона за овладение его дочерью Коронидой, сжег храм Аполлона, за что и был застрелен Аполлоном. Вергилий, изображая этого Флегия среди терпящих муки грешников, вкладывает в уста Флегия характерное наставление (Aen. VI, 620, Брюс.): «Не презирать богов на примере учитесь и правде».Резюмирующее изложение у Ватиканских мифографов (I, 205; ср. II, 128, 8 и сл.). Поздний характер этих мотивов человекобожества ясен сам собой. Это начало свободомыслия периода цивилизации. Может быть, до известной степени сюда же надо относить и миф о том, как любимец Аполлона Клиннй хотел принести ему ослов в жертву на манер гиперборейцев и как за это ослы его сожрали. Об этом рассказывает Антонин Либерал. е) Такого же характера, но с некоторым отличием мифы шестой группы, рассказывающие о состязающихся с Аполлоном в искусстве. Здесь — тоже мотив «человекобожества», только в определенной, узкой области. Самый замечательный миф в этом смысле — о силене или сатире Марсии. Повествовательная традиция этого мифа в античной литературе довольно обширна. Проще всего этот миф изложен у Апол- лодора (I, 4, 2), Гигина (Fab., 165) и у Ватиканских мифографов (III, 10, 7). Ввиду ссылки этого последнего источника на Орфея текст этот помещен у Абеля (Orph. frg. 310; ср. у Керна, Orph. frg. 173). Но краткие рассказы об этом состязании содержатся уже у Геродота (VII, 26) и Ксенофонта (Anab. 1, 2, 8). Поскольку все эти источники говорят одно и то же, мы не будем приводить их полностью, а укажем только главное. Фригийский силен, или сатир, Марсий, сын Эагра, поднял однажды ту флейту, которую бросила Афина Паллада, пробовавшая на ней играть, но испугавшаяся своих раздутых щек при игре. Над ней смеялись и боги; и сама она убедилась в своем безобразии, когда стала играть па флейте, глядясь в зеркальную поверхность воды. Марсий стал учиться играть на флейте и быстро достиг успехов. Это побудило его вступить в состязание с Аполлоном, который был известен как выдающийся игрок на кифаре. Когда судьи этого спора высказались за Аполлона, то последний содрал с Марсия кожу и повесил ее в той пещере, откуда берет свое начало река, получившая с тех пор наименование Марсия. По Ватиканским мифографам (I, 125 и II, 115), Аполлон перед убийством Марсия долго его истязает, так что «нимфы, сатиры и другие деревенские «насельники», ожидая потери Марсиевой музыки, своими слезами образовали целую реку». Другой рассказ Гигина (Fab. 191) прибавляет к этому историю с царем Мидасом, который был привлечен в качестве судьи в споре между Аполлоном и Мар- сием и который держал сторону Марсия. Аполлон превратил его уши в ослиные, о чем также известен рассказ Овидия (Met. VI, 382—400) и упомянутый рассказ из Ватиканских мифографов. Диодор (III, 58 и сл.) вставляет здесь этот миф об Аполлоне и Марсии в контекст мифологии Кибелы, снабжая его своим обычным рационалистическим эвгемеризмом. Одна девочка, брошенная родителями и вскормленная на горах зверями, получившая имя от горы Кибелы, была в дружеских отношениях с Марсием. После того как отец Кибелы раскрыл ее связь с юношей Атти- сом и убил его, она в безумии побежала по стране, бряцая тимпанами. Марсий сопровождал ее из-за глубокого к ней сострадания. Когда же Марсий прибыл к Дионису на гору Нису, он и вступил в состязание с находившимся там Аполлоном. В этом мифе с точки зрения социально-исторической необходимо отметить противоположность кифары Аполлона и флейты А1арсия. Марсий как сатир находится в окружении Диониса и является демоном производительных сил природы подобно Пану, об анало- гимном состязании которого с Аполлоном у Овидия (Met. XI, 146—193) — целый большой рассказ. Кифара Аполлона — это символ олимпийской, героической и специально-эпической поэзии и музыки. Достаточно прочитать начало первой пифийской победной оды (эпиникия) Пиндара, чтобы представить себе размеренное, умиротворяющее и даже наводящее сон и сноведения звучание лиры. В противоположность этому флейту Диониса — Папа — Марсия вся античность воспринимала как нечто чрезвычайно возбужденное, порывистое, восторженное и даже исступленное. Флейта вместе с бубнами, трещотками и прочей оглушительной музыкой составляла постоянную принадлежность экстатических празднеств как малоазиатской горной Матери, так и самого Диониса. Чтобы это попять, надо иметь в виду, что античная флейта меньше всего была похожа на тот деревянный инструмент, который у нас называется флейтой. Она издавала резкие, металлические звуки, наподобие наших медных инструментов, почему греческое слово aylos нужно было бы переводить не «флейта», но скорее «кларнет». Разительная противоположность резкого и порывистого звучания такой флейты спокойно журчащему и умиротворяющему звуку кифары является одним из самых интересных в античности эстетических феноменов. Но под этим скрывается такая же разительная и социальная противоположность. Именно культ Диониса с необычайной силой проявляется в Греции в момент борьбы с отживающей олимпийской мифологией и с приходящей в упадок родовой аристократией. Старая строгая олимпийская мифология этой аристократии вырождалась и доходила до комического бурлеска. Шедшая с низов и даже из варварских стран, религия Диониса имела тот огромный социальный смысл, что она завершала развал старого аристократического Олимпа и взывала к природным и материальным стихиям, которые раньше были придавлены этим Олимпом. Поэтому новая религия и мифология в какие-нибудь 100—200 лет переделала всю прежнюю идеологию и вошла в качестве необходимого слагаемого в состав всего того, что мы называем греческой классикой. Вот почему состязание Аполлона и Марсия имеет для нас огромное историческое значение, отражая собой в мифологии борьбу двух огромных периодов греческой истории, причем борьбу еще в самом ее начале, поскольку побеждает здесь не диони- совская стихия, но аполлоновское пластическое оформление. В дальнейшем будет не так: Аполлону придется отказаться от своих побед, породниться с Дионисом, который станет его братом, и войти с ним в то ближайшее содружество, па основе которого, как мы уже видели выше, и выросло знаменитое общенародное Дельфийское святилище. Отметим подробности. Отрицательное отношение Афины к флейте, мотивированное искажением лица при игре, в наивной форме выражает принцип пластического оформления, который так глубоко присущ этой богине и который составляет прямую противоположность беспорядочной возбужденности Диониса. Отметим, далее, архаизм всей обстановки, в которой развивается действие мифа. Это не отечественная Греция, но Малая Азия и прежде всего Фригия. Действующими лицами являются здесь сатир, или силен (или Пан), т. е. лесной или пастушеский демон Марсий (о состязании Аполлона именно с Паном см. Овидий Met. XI, 146—193 и Ватиканских мифографов, I, 90). Марсий вначале, конечно, тождествен с рекой Марсием, притоком Меандра. Фигурируют боги Аполлон, Дионис, Лттис и даже Кибела. Одним из судей на состязании Аполлона и Марсия является гора Тмол. Судьями являются также нисейцы. Другой участник жюри, Мидас, испытывает волшебное превращение. Правда, Гигин (Fab. 165) называет судьями муз. Наконец, расправа победителя с побежденным тоже говорит о временах дикости. Все это свидетельствует о том, что греки относили этот миф к временам довольно далеким, может быть, даже еще к догероическим. Следовательно, можно предполагать, что в эти времена и уходят корни данного мифа. Это, конечно, не мешает тому, что в том виде, как этот миф дошел до нас, он уже переосмысливался по-новому, а именно с точки зрения культурносоциальных отношений периода конца общинно-родовой формации и начала цивилизации. Стоит отметить также и тот разнообразный стиль, в котором дошли до нас античные изложения мифа. Если Аполлодор и Гигин подавляют своей обычной сухостью, краткостью и позитивной фактологией, то Овидий дает этот миф с своим обычным художественным реализмом и пластикой, доходящей до натурализма. Таково описание внутренностей умерщвленного Марсия, потоков его крови, его разодранной груди и пр. (Met. VI, 387— 391). Декадент Филострат Младший (Imag. 3) не преминул развить тонкий и изощренный психологизм при описании картины, изображающей момент окончания состязания. Марсий стоит у сосны, на которой его 6VTIVT вешать, его взор выражает смертельную тоску. Флейта валяется на земле, как никому ненужный предмет. Кровожадный палач точит железо, чтобы сейчас же приступить к делу. Но лучше всего изображен Аполлон. Аполлон нарисован здесь отдыхающим на какой-то скале: сНалепо от него лежит лира, левой рукой он еще тихо ударяет по ней, едва касаясь струн, заставляет как будто звучать их. Посмотри на спокойную внешность этого бога, на улыбку, что цветет на его лице. Правая рука лежит у него па груди, слегка поддерживая плектр г9 — радость победы сделала ее более вялой». Этот миф о состязании с Аполлоном — далеко не единственный. Выше мы уже указали на миф у Овидия о состязании Аполлона и Пана. Известен рассказ об убийстве Аполлоном певца Лина, сына Урании и Амфимара и внука Посейдона. Этот Лин тоже был убит за попытку состязаться с Аполлоном в пении. Подробный рассказ об этом с разными деталями о самом Лине находим у Павсания (IX, 29, 6—9); об этом читаем также и у Диогена Лаэрция (Proem. 4). У Гомера (Од. VIII, 225—228) рассказывается о некоем Эврите, который тоже вздумал состязаться с Аполлоном и тоже был им застрелен. Сюда же необходимо присоединить известные мифы о состязании с музами, которые в этом смысле неотделимы от Аполлона и составляют его всегдашнее окружение. Уже у Гомера (Ил. II, 594—600) рассказывается о Фамириде Фракийском,’ который за попытку состязаться с музами в игре на кифаре и пении был ими ослеплен и лишен художественного дара. Так же и дочери Пиэра за попытку состязаться с музами были превращены ими в птиц. При этом Антонин Либерал (9), излагающий этот миф, так говорит о состязании: «Пока пели дочери Пиэра, все заволокло мраком, ничто не внимало их пению. Но запели музы, и остановилось в своем течении небо и звезды, и море, и реки. К небу начал подниматься от наслаждения очарованный Геликон, пока не удержал его, по воле Посейдона, Пегас, ударив своим копытом по его вершине». ж) В многочисленных текстах отражены постоянные убийства, совершаемые Аполлоном и Артемидой. Эти богй, и особенно Аполлон, изображаются грозными, мощными, бессердечными и прямо злыми. Можно только разводить руками по поводу того обычного представления, прививавшегося буржуазной наукой, согласно которому Аполлон — это юноша-артист с мягкими чувствами и красивыми поступками, который только и знает, что играет да поет. Первоисточники, взятые из самых разнообразных периодов античности, говорят о том, что первым впечатлением от этого бога были у всех только ужас и остолбенение. Этот ужас, как изображают источники, всегда испытывала даже неодушевленная природа, все женщины и мужчины и даже боги и весь Олимп. Когда Лето собиралась родить Аполлона, то ни одна земля не хотела ее принять, испытывая трепет перед имеющим родиться грозным богом (Hymn. Horn. I, 47 и сл.). В ужасе трепетал также и Делос; и если он согласился, то только после страшной клятвы Лето, что Аполлон не сделает 1 Плектр — палочка, которой ударяют по струнам кифары. ему ничего плохого, по учредит на нем свое святилище (там же, 70 88). Когда Аполлон пришел в Крнссу и наполнил ее своим сияньем (Hymn. Horn. II, 267—2G9), — ... громко покричали Жены крисенцев и дочери их в поясах многоценных ОТ Аполлонова взблеска. И ужас объял их великий. Когда Аполлон явился аргонавтам во всей своей красе, путешествуя из Ликии к гиперборейцам, с развевающимися волосами, потрясая землей и морем, то, по изображению Аполлония Родосского (II, 681—684, Цсрет.), аргонавты — Как увидали [его], всех ужас объял несказанный. Пс смели Прямо па бога глядеть, в его дивные очи, но долу, В землю глаза опустивши, стояли. По воздуху к морю Мимо прошел он, от них в отдаленье. После того как Аполлон объявил на Делосе о начале своих пророчеств (Hymn. Нош. I, 134 и сл.), ... все же богини Остолбенели. И весь засиял, словно золотом, Делос. Аполлон ужасает и всю олимпийскую семью (Hymn. Нот. I, 1-4): Вспомню, — забыть не смогу, — о метателе стрел Аполлоне, По дому Зевса пройдет он, — все боги, и те затрепещут. С кресел своих повскакавши, стоят они в страхе, когда он Ближе подступит и лук свой блестящий натягивать станет. И только когда его принимает и усаживает Лето, единственная, кто его, как мать, не боится, — только тогда Зевс подает ему чашу с напитком, и притом именно Зевс, а не кто-нибудь другой, и только тогда боги занимают свои прежние места (там же, 5—13). Гермесу он угрожает низвергнуть его в Тартар и притом еще заявляет, что даже и Зевс не сможет его оттуда освободить (III, 255—258). Каллимах (Hymn. II, 29) прямо говорит, что Аполлон восседает одесную Зевса. Такой мощный и злой демон, который у Гомера «шествует, ночи подобный» (Ил. I, 47), а в Гомеровском гимне (III, 217) «покрывает свои плечи темио-багряпым облаком» и которого до поздних времен называли Титаном (Hymn. Orph. XXXIV, 3 и Anon. h. in Apoll. Abel. Orph. p. 285, 20) в период восходящей греческой цивилизации расценивался как нечто аморальное, противочеловеческое и даже преступное. Любопытно, что Ватиканские мифографы (II, 19), именуя Аполлона Титаном, подчеркивают, что «он один из тех титанов, которые подняли оружие против богов». Вот почему Ахилл у Гомера (Ил. XXII, 15— 20, Гнед.) выдвигает против Аполлона такое обвинение, которое в дальнейшем не смогут опровергнуть ни софокловская апология, ни орфическое молитвословие. Так обманул он меня, о зловреднейший между богами! В поле отвлек от стены! Без сомнения, многим еще бы Землю зубами глодать до того, как сокрылися в Трою, Славы прекрасной меня ты лишил; а сынов Илиона Спас без труда, ничьего не страшася отмщения, после Я отомстил бы тебе, когда б то возможно мне было. з) В заключение необходимо сделать одно замечание, тесно связанное с этой характеристикой и относящееся к так называемым ипостасям Аполлона. Мы не будем здесь исследовать эти ипостаси ввиду большой сложности этой проблемы, но все же необходимо высказать об этом хотя бы основное. Понятие ипостаси уже давным давно фигурирует в мифологической науке, но нет еще его подробного раскрытия и существенного обоснования. Для нас это понятие представляет в настоящей работе исключительно только исторический интерес. Мы исходим из слабой расчлененности первобытного мышления, зависящей от низкого состояния производительных сил. Это слабо расчлененное мышление всегда готово в любом предмете находить все другие предметы, целиком или отчасти; оно всегда готово в каждой вещи и в каждом существе находить зародыши также и всех других вещей и существ, до поры и до времени скрытых, но иногда вдруг проявляющихся с неведомой силой, что, собственно говоря, и делает все предметы и существа, которыми оперирует первобытное мышление, магическими. Поэтому, строго говоря, для первобытного мышления каждая вещь заменима всякой другой вещью, т. е. является ее ипостасью. Конечно, речь идет здесь только о принципиальной стороне дела. Фактически же каждый субъект и каждый индивидуум из первобытного общества всегда имеет более или менее ограниченный круг представлений и тем самым для каждой вещи более или менее ограниченное число ипостасей. В дальнейшем эти ипостаси для данного существа или для данной вещи уже преодолевают ступень своего прямого и непосредственного отождествления с ними. Они получают некоторую самостоятельность и только остаются в том или ином смысле связанными с этими вещами и существами. Наиболее типичные связи — это любовь и брак, порождение потомства или связь с родителями, ненависть и убийства, взаимные перевоплощения и совместные предприятия. Если подойти так к Аполлону, то, строго говоря, все его отцы и дети, любимцы и враги, все убитые им и вообще все те, с 14 А. Ф. Лосев которыми он имеет в мифе те или иные отношения,все они когда-то были тождественны с ним, и все они были когда-то его ипостасями. Разумеется, этот период мифологии слишком давно прошел; и материалы, находящиеся в нашем распоряжении, почти уже потеряли всякую память об этой архаической «всеипо- стасности». Поэтому современные представители мифологической науки напрасно стараются разыскивать ипостаси Аполлона, прибегают к бесконечным домыслам, для которых большею частью нельзя привести пи одного доказательного текста. Из героев, которые чаще всего фигурируют в виде ипостасей Аполлона, можно привести Карна, Иона, Аристея, Кипариса, Гиацинта, Эака, Эсона, Атимния, Гектора, Филаммона, Филоктета. Доказывать при помощи точных филологических методов ипо- стасность этих героев для Аполлона является весьма тяжелой научной задачей, и мы предпочитаем от этого отказаться. Тем не менее совершенно ясно, что и эти герои, и многие другие в те или иные времена были прямыми ипостасями Аполлона.