Характеристика классического Аполлона была бы не только совершенно неполной, но и прямо антиисторической, если бы мы не учли того учреждения огромной социально-политической значимости, которое носило название оракула Аполлона и имело свое пребывание в Дельфах. Только здесь классический Аполлон достигает своего окончательного завершения, и только здесь он достигает наибольшей конкретности и выразительности. а) Аполлон своим вхождением в семью олимпийских богов весьма много способствовал их приближению к человеку, и именно к интимной стороне его бытия. Правда, основная роль в развитии этого имманентизма олимпийских богов человеку принадлежит не Аполлону, но Дионису. Аполлон по сравнению с Дионисом воспринимался со стороны внешних проявлений божества как бог, изливающий свет. Аполлон и Дионис оказались основными божествами в Дельфах. Понимание их сущности способствовало развитию тогдашнего религиозного имманентизма. Дельфийский оракул вообще был реставрацией хтонизма. Прежде чем говорить о периоде объединения Аполлона и Диониса в Дельфах, остановимся на некоторых общих сведениях об этом замечательном оракуле, в котором мифология Аполлона периода классики нашла свое наиболее зрелое завершение. б) У Гомера Дельфы упоминаются не раз: в «Илиаде» (IX, 401—405) говорится о несметных богатствах Дельфийского храма; в «Одиссее» (VIII, 79—82) оракул Аполлона выставляется как важный фактор в поворотных моментах Троянской войны. Поскольку, однако, Гомер еще лишен экстатических элементов, обильно представленных в греческой религии до него и после него, Аполлон еще не является экстатическим прорицателем и об экстатическом прорицании здесь нет никакого упоминания. Гадания у Гомера происходят по снам, птицам и разного рода предзнаменованиям, посылаемым к тому же не Аполлоном, но пока еще Зевсом. Образ Аполлона-прорицателя у Гомера только едва-едва намечается. Калхас свое искусство птицегадания получил от Аполлона, которому он молится во время гадания (Ил. I, 69—72, 86 и сл.). Вестником Аполлона объявляется сокол (Од., XV, 525—534). Прорицатель Амфиарай (244—247) одинаково любим и Зевсом и Аполлоном, а (252 и сл.) дядя Амфиарая Палифеид, сын героя с характерным именем Мантия (mantis — прорицатель), получил дар прорицания от Аполлона после смерти своего отца. И только на своей дельфийской стадии Аполлон окончательно становится пророком Зевса. Только теперь стали иметь полновесное значение слова Эсхила (Eum. 19) «Локсий [эпитет Аполлона] — пророк Зевса». Теперь он сидит «одесную Зевса», как то мы читаем у Каллимаха (Hymn. II, 29). Эта получившая теперь завершение характеристика классического Аполлона так выражена устами его брата Гермеса в Гомеровском гимне (III, 467-473): ...ведь все тебе ведомо точно. Ибо на первом ты месте сидишь, богов всеблаженных, Смелый душой и могучий. И любит тебя не напрасно Зепс-Промыслнтель. По праву так много даров и почета Ты от него получил. Говорят, прорицать ты умеешь С голоса Зевса-отца: ведь все прорицания от Зевса, Ныне ж и сам я узнал хорошо, до чего ты всеведущ. По схолиасту к Эсхилу (frg. 55) «Пиндар утверждает, что Аполлон овладел Пифоном насилием, за что Гея хотела низвергнуть его в Тартар». Аполлон в Дельфах по своим вещаниям как бы сравнялся с Геей, так что Плутарх (De sera nurn. 22) прямо говорит: «У Аполлона и Ночи прорицалнще в Дельфах общее». Классическая литература знает Аполлона прежде всего как вещуна (mantis). У Эсхила (Agam. 1202) Кассандра говорит о том, что пророчицей сделал ее вещун Аполлон; «Локсип есть пророк Зевса отца» (Ешп. 19). Даже и эриннии признают святилище Аполлона «вещательным» (169), да и сам Аполлон ссылается па свое «ведовство»: «Будучи вещуном, я не солгу» (615); а в одной не дошедшей до нас трагедии Эсхила (frg. 341) мы находим даже такое восклицание: «О плющевой Аполлон, о Бакхей, о вещун!» У Еврипида (Iphig. Т. 1084 и сл.) Ифигения просит Артемиду, чтобы через нее не были ложными «уста Локсия». У Аристофана (Plut. 11 и сл.) тоже идет речь о неложных вещаниях Аполлона. Много эпитетов Аполлона, образованных с корнем mant, рассыпано по всей античной литературе. Приведем некоторые сведения о Дельфийском оракуле Аполлона, почерпнутые главным образом из Павсания, который посвятил ему почти всю X книгу своего труда. Используем и другие источники. Знаменитый оракул известен уже Гомеру (Ил. II, 519, IX, 405 и сл.; Од. VIII, 79—82; XI, 581). Самое название Дельфы Павсаний (X, 6, 4) производит от имени героя Дельфа, который характерным образом трактуется как сын Аполлона и Фийи, причем Фийя — Безумствующая — является дочерью смертного человека Касталия, «рожденного Землей». Здесь в отчетливой форме рудименты хтонизма и матриархата, причем Аполлон мыслится тоже пока еще весьма близким к хтонизму. Фийями и фиадами назывались и служительницы неистового Диониса. Павсаний приводит и другие варианты происхождения Дельф, не менее характерные по своему хтонизму. Далее Павсаний сообщает о четырех последовательно построенных храмах Аполлону в Дельфах — из лаврового дерева, из воска и перьев, из меди и из камня, присоединяя к этому разные фантастические вымыслы. О каменном пороге храма говорит уже Гомер, а в Гомеровском гимне (II, 116—121) находим указание па каменное основание, заложенное Аполлоном, и на каменный порог, который заложили Трофоний и Агамед; говорится и о каменных стенах, воздвигнутых другими людьми. Этот каменный храм сгорел в 548 г. до н. э. (об этом, кроме Павсания, сообщает также и Геродот, II, 180) и был заменен новым роскошным храмом, построенным амфиктиоиами (союзными городами, поддерживающими Дельфы) на средства, собранные по всей Элладе (X, 5, 9—12). Геродот рассказывает (V, 62): «Изгнанные из Афин Алкмеониды подрядились амфиктионам построить новый храм в Дельфах для увеличения собственного престижа в своей борьбе с Пнсистратидамн и построили его гораздо более роскошно, чем договаривались». Павсаний (X, 7, 1) перечисляет длинный ряд грабежей и войн, происходивших вокруг знаменитого святилища, поскольку оно издавна было местом посвящения статуй и пожертвования разных драгоценных предметов как городами, так и отдельными лицами. Грабил это святилище даже Нерон, вывезший оттуда 500 медных изображений, а по другим источникам (Dion. ,Cass. LX 111, 14), даже осквернивший и закрывший его. Правда, потом оно возобновилось. Что Дельфийский оракул процветал в VI и V вв. до н. э. и что он заглох в период эллинистического свободомыслия, об этом мы знаем из многих источников. Но все же он устоял до конца античного мира, и еще Плиний (Nat. hist., XXXIV, 36) находил там до трех тысяч статуй. Окончательно закрыт он был только императором Феодосием в 394 г. н. э. Поэтому не удивительно, что Платон (R. Р. IV, 427, Ь, с), имея в виду колоссальное распространение Аполлона Дельфийского, именно ему приписывает покровительство всему, что относится к сооружению храмов, к жертвам и иному чествованию богов, демонов и героев, также к гробницам умерших и ко всему, что должно совершать, чтобы боги были нашими заступниками. «Этот-то отчий бог, истолковывающий надобное всем людям, сидит среди земли на пупе ее и объясняет [все вышеупомянутое]». Павсаний далее (X, 8, 1—5) дает много интересных сведений об учреждении Дельфийского союза (амфиктионии), о составе ее участников и разного рода переменах, происходивших в этом составе. Из этих сообщений, во всяком случае, явствует одно, что Дельфийский оракул очень рано стал центром религиозной и политической жизни решительно для всей Эллады. Сюда стекались бесчисленные сокровища — приношения греческих государств и отдельных лиц. Пожертвования шли не только от греков. Известный мидийский царь Крез буквально завалил Дельфы своими баснословными по ценности дарами, и Геродот (I, 50 и сл.) дает длиннейший их перечень и описание. Описанию подобного рода сокровищ и тщательному перечислению жертвователей и художников Павсаний посвящает значительную часть своего рассказа об оракуле Аполлона (X., 9—11, 13—18). Изображает он здесь и целые сокровищницы, пожертвованные отдельными городами. Возвеличению Дельф способствовали традиционные священные посольства, направлявшиеся туда для участия в торжественных празднествах. Самый храм и прилегающий к нему священный участок находился (вместе со всем городом) на южном склоне Парнаса на довольно крутом подъеме горы, был окружен крепкой стеной и занимал самую высокую часть города (X, 8, 11). Среди разных сооружении и предметов, расположенных на этом участке отметим камень, который, по преданию, был дан Кроносу вместо Зевса и который тот впоследствии извергнул из себя. Он ежедневно поливался маслом, и по праздникам на него возлагалась некрученая шерсть (24, 6). В притворе храма были начертаны изречения так называемых семи мудрецов (Фалес, Биас, Солон и др.), приходивших сюда и посвящавших свои изречения Аполлону. В виде примера Павсаний указывает на изречения: «познай самого себя» и «ничего сверх меры». Тут же находилась медная статуя Гомера (24, 1-2). Не останавливаясь сколько-нибудь подробно на этих изречениях, укажем только, что они очень характерны именно для классического Аполлона. Например, такое изречение, как «ничего сверх меры», совершенно очевидно являлось в значительной мере принципом всей греческой классики. Войдя в самый храм, согласно Павсанию (24,4—5), мы находим здесь жертвенник Посейдону («так как прорицалище в незапамятные времена принадлежало и Посейдону»), статуи двух мойр и «вместо третьей из них» — статую Зевса Моцрагета и Аполлона Мойрагета. По поводу этого сообщения Павсания необходимо заметить, что оно замечательным образом свидетельствует об исторических стадиях развития греческой мифологии, а также и самого Дельфийского храма Аполлона. Ведь Посейдон, как мы знаем, есть древнейшее хтоническое и матриархальное божество. На его древность ссылался и сам Павсаний. С древнейшей хтонической мифологией связано наиболее интенсивное верование в судьбу; и символом этого являются мойры, представленные здесь в храме. Однако постепенно прежнее хтоническое мировоззрение рушилось, а вместе с ним — и древнее представление об абсолютно неизбежной судьбе. Явились новые божества — символы преодоления этого хтонического фатализма, и среди них первое место занял Зевс, а потом и его главный в этом помощник Аполлон. Теперь мойры подчинились им, и они стали «водителями мойр», мойрагетами. Эти мойрагеты как раз и представлены в Дельфийском храме. Пам кажется, что лучшей иллюстрации для исторического развития всей греческой мифологии и представить себе невозможно. Что касается находящегося здесь же жертвенника, на котором жрец Аполлона убил сына Ахилла Неоптолема (подробнее об этом II, 29, 9), то тут — очевидное старинное тождество жертвы с божеством, которому приносится жертва. В дальнейшем сам же Павсаний (X, 24, 6) говорит о могиле Неоптолема на священном участке. На ней дельфийцы ежегодно приносили Неоптолему жертву всесожжения. Указываемый Павсанием железный троп Пиндара в храме, па котором поэт пел свои гимны Аполлону, — это символ почитания Аполлона и предстояпия перед ним молящегося народа. Во внутренней части храма, недоступной для публики, находилась золотая статуя Аполлона, лавровое дерево, источник Кассотида и беломраморный Омфал, т. е. Пуп земли (16,3), с двумя золотыми орлами, имевшими распущенные крылья.Как рассказывает схолиаст к Пиндару (Pyth. IV, 6), по преданию, Зевс некогда выпустил двух орлов с противоположных концов земли, и они встретились именно здесь. Самое же главное в этой недоступной части святилища — это треножник, на котором восседала пифия, то есть жрица. Она прорицала под воздействием холодных испарений, которые шли из проходившей здесь же трещины в горе. Эти холодные испарения вызывали потерю сознания и заставляли произносить разного рода непонятные звуки, которые и толковались целым штатом прихрамовых пророков. Перед своими прорицаниями пифия омывалась в Кастальском источнике, надевала роскошную златотканную одежду, распускала волосы, надевала на голову лавровую ветвь, пила из храмового источника, жевала лавровый лист и потом садилась на треножник, с которого она и начинала пророчествовать под воздействием дурманящих испарений. Страбон (IX, 3, 5) пишет: «Как говорят, оракул представляет довольно глубокую пещеру с незначительным отверстием. Из нее поднимаются пары, приводящие в восторженное состояние. Над отверстием пещеры стоит высокий треножник, на который всходит пифия и, вдыхая пары, изрекает предсказания в стихотворной и прозаической форме; но и этим последним сообщают стихотворный размер служащие при храме поэты». Диодор в специальной главе (XVI, 26) подробно рассказывает о том, как еще в давние времена козы, подходившие к знаменитой дельфийской расселине, начинали издавать необыкновенные звуки, как потом стали подходить к этой расселине и люди и тоже испытывать разные чудесные перемены, как многие от этого падали в расселину и погибали, как взамен этого было решено учредить оракул с предсказаниями одной специальной жрицы, сидевшей на треножнике, как жрицами всегда были только девицы и как только в очень поздние времена девицы были заменены замужними женщинами не моложе 50 лет во избежания соблазна среди вопрошавших оракула. У Иустина (XXIV, 6) читаем: «Посредине горы скалы расходятся амфитеатром... На склоне горы, почти па ее середине, находится небольшая площадка, и в ней — глубокая расселина, которая обращена к оракулу. Выходящее отсюда холодное испарение повергает ум жрецов в безумие, движимое какой-то силой, и принуждает наполненных богом женщин давать ответы вопрошающим». Пифий было в разное время разное число. Но вообще их было немного. Пророчества давались тоже не постоянно, а начиная от одного раза в месяц и до нескольких сеансов. Во времена расцвета оракула получить ответ пифии было не так легко, потому что вопрошателей было очень много и им приходилось соблюдать очередь. Источники говорят об очень интенсивном воздействии указанных испарений на людей, так что пифии были недолговечны, а иной раз умирали даже после одного вдыхания. В классические времена изречения пифии облекались жрецами в стихотворную форму, а именно — в форму гекзаметра или даже ямбического триметра. В позднейшие времена прозаические ответы были не редкостью. Изображая прошлое Дельфийского оракула, Павсапий (X, 12) рассказывает немало занятных вещей о разных дельфийских пророчицах, которых он, между прочим, называет сивиллами. Первая такая сивилла, оказывается, была дочерью Зевса и Ламии; а эта Ламия была дочерью Посейдона и представляла собой отвратительное чудовище. Эта первая сивилла Герофила предсказала все ужасы Троянской войны. В сочиненном ею гимне Аполлону она называет себя не только Герофилой, но и Артемидой и законной женой Аполлона; а иногда опять она говорит, что «она его дочь и сестра». Эти мотивы ведут нас к первобытным родственным отношениям, когда родственные и брачные связи различались не очень четко. Временами матриархатом веет и от слов Павсания: «В других своих пророчествах она говорила, что рождена она бессмертной матерью, одною из нимф горы Иды, а что отец ее был смертным». В ее стихах, которые Павсапий тут же приводит, между прочим, местом се рождения объявляется река Айдоней, но Айдоией — наименование подземного бога. Таким образом, везде тут следы хтонизма. Тут же, между прочим, Павсапий говорит и о том, что Герофила была жрицей Аполлона Смипфея в Троаде, а о хтопизмеСмипфея мы уже знаем (стр. 278). Приводится и трогательная эпитафия на могиле Герофилы, свидетельствующая об ее пророческом служении Аполлону. Имеются намеки и на прорицание в Дельфах на основании шелеста лавра, дерева, которое находилось в самом внутреннем помещении храма (Hymn. Нот. II, 215, Aristoph. Plut. 212 и сл.). Гадание при помощи жеребьевки, по-видимому, имело место в Дельфах непродолжительное время и в незначительных размерах, если судить по такому источнику (FHG. I, 417): «Филохор говорит, что Парнассом владели три нимфы по имени фрии, кормилицы Аполлона, по которым получили свое название гадания по жребиям. Другие же говорят, что гадание по жребиям изобрела Афина, но что когда это гадание вошло в славу больше Дельфийских оракулов, то Зевс ради милости Аполлону сделал гадание по жребиям ложным. Поэтому, когда люди приходили за предсказателями в Дельфы, то также и пифия говорила: много метателей жребия, но мало гадателей». Об этих фриях подробно рассказывает Гомеровский гимн III, 552—566: это крылатые дочери Зевса, с волосами, посыпанными мукой, живущие в Парнасской долине, обучающие всех гаданию. Свой пророческий дар они получали от меда, и Аполлон мальчиком сам у них учился. Таким образом наряду с Землей, Дионисом, фиадами и пр. это все та же хтоническая стадия Дельфийского оракула, в дальнейшем уступившая свое место Аполлону. Несколько слов относительно самого характера предсказаний, дававшихся в храме Аполлона в Дельфах. Особенностью этих предсказаний было то, что они отличались слишком общим и потому двусмысленным характером, причем сама древность отдавала себе в этом полный отчет. В качестве примера обычно приводится ответ, данный Крезу, царю Лидийскому, гласивший, что если он перейдет реку Галис, то разрушит великое царство. Говорят, что когда Крез перешел эту реку, то было разрушено его собственное царство (подробно об этом у Геродота, I, 53, 90—91). Двусмысленный характер предсказаний, допускавших самое широкое толкование, позволял Дельфийской коллегии жрецов воздействовать на всю греческую политику и создавал возможность самой неприкрытой спекуляции в личных целях. Однако сводить все на одну спекуляцию было бы вульгаризмом. Двусмысленность Аполлоновых оракулов была совершенно общеизвестна и всеми понималась как нечто естественное и не требующее для себя оправдания. Такие глубоко религиозные люди, как Эсхил, Софокл, Пиндар, постоянно приводили в своих произведениях прозвище Аполлона Локсиас, что означало «Двусмысленный» или «Кривой». Можно не считать особенно благочестивым Еврипида, но Софокл, например, не только благочестив, но в своих трагедиях ставил себе прямое задание прославлять и возвеличивать именно Аполлона с его оракулом. У свободомыслящего Гераклита имеется тоже вполне лойялыюе суждение об Аполлоне, наводящее па большие размышления (frg. 93), как о «владыке, оракул которого в Дельфах не сказывает, не утаивает, но намекает». Во фрагменте 92 читаем следующее: «Сивилла же, которая, по Гераклиту, неистовыми устами вещает псве- селое, неприкрашенное, непрнмазанное, достигает своим голосом за тысячу лет, ибо бог [вдохновляет] ее». Ликофрона нельзя назвать скептиком, и тем не менее он без всякого колебания говорит о «кривых оракулах» (1467). Нам представляется, что слишком общие оракулы Аполлона Дельфийского исторически объясняются именно тем, что само мировоззрение этого периода является абстрактным и всеобщим (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. II, 1929, стр. 353), а не конкретно-индивидуальным. Эта абстрактная всеобщность была предопределена рабовладельческой формацией, действительно ничего не знавшей в период своего восхождения и расцвета о правах и интересах конкретного субъекта и личности и знавшей только право полиса. Такой именно подход или, может быть, подобный ему необходимо применять для объяснения столь сложных явлений, как оракулы Аполлона в Дельфах, тем более что эти последние часто определяли тогдашнюю политическую жизнь. Но к концу античности, ко времени Лукиана, в этот оракул уже мало кто верил; всем бросалось в глаза лихоимство его жре- цод. Лукиан как раз и выражает тогдашнее неверие в этот оракул, злобу и раздражение против его претензий, горький упрек себе и своим предшественникам, когда-то верившим во всемогущество и всезнание Аполлона Дельфийского. Он обращает против оракула оружие сатиры, высмеивает его, и в этом столько же злобы и негодования, сколько горечи, скорби и отчаяния. Вот это знаменательное рассуждение Лукиана из «Разговоров богов» (16), столь характерное для выродившейся античности: «Аполлон же притворяется всезнающим: он и стрелок, и кнфарист, и лекарь, и прорицатель: открыл себе пророческие заведения — одно в Дельфах, другое в Кларе, третье в Дидимах и обманывает тех, кто к нему обращается, отвечая на вопросы всегда темными и двусмысленными изречениями, чтобы таким образом оградить себя от ошибок. И он при этом порядочно наживается: на свете много глупых людей, которые дают обманывать себя. Зато более благоразумные люди прекрасно понимают, что ему нельзя верить, ведь сам прорицатель не знал, что убьет диском своего любимца, и не предсказал себе, что Дафна от него убежит, хотя он так красив и у него такие прекрасные волосы». Это рассуждение Лукиана чрезвычайно ценно для характеристики общественно-политической и религиозной оценки оракула Аполлона в эпоху разложения античного мира. Что же касается исторического понимания существа дела, то Лукиан не способен понять такие явления, как язычество и христианство. «С его плоско-рационалистической точки зрения, и то и другое суеверие одинаково нелепо» Но всякая нелепость, если она длится века и тысячелетия, имеет под собой тот или иной социальный базис. в) Остановимся еще на одном вопросе большого исторического значения. Это — взаимоотношения Аполлона и Диониса, поскольку именно здесь, в Дельфах, эти два божества не только объединились внешне, но и представляли собой очень глубокий внутренний синтез, требующий разъяснения. Оба эти божества являются, конечно, прежде всего антагонистами, поскольку одни из них — по преимуществу бог светлого начала, другой же — бог темного и слепого экстаза. Подходя к этому вопросу исторически, необходимо значительно расширить и усложнить это простое противоположение и необходимо лишить его обычно наблюдаемого у историков и филологов метафизического формализма. Если мы будем иметь в виду хтоническую ступень античной мифологии, то все характерные для нее демоны, и в том числе Аполлон и Дионис (поскольку можно говорить об их тогдашнем существовании), являются безусловно стихийными, в той или иной мере уродливыми и оргиастическими. Для характеристики этой мифологической ступени можно привести, например, место из Страбона (X, 3, 10), где характерным образом поставлены на одну плоскость божества, совершенно разъединенные в классический период. «Большинство эллинов устраивало в честь Диониса, Аполлона, Гекаты, а также в честь муз, и в особенности Деметры, всякого рода празднества, вакханалии, хоровые танцы, посвящения в таинства, называя при этом Диониса Вакхом, главою мистерий, демоном Деметры. Всем этим божествам устраиваются процессии с священными деревьями, хоровые танцы и посвящения. Что касается муз и Аполлона, то первые руководят хорами, а ведению последнего подлежат также прорицания. Служители муз — все образованные лица и в особенности музыканты, а служителями Аполлона состоят, кроме этих лиц, также прорицатели; Деметры — все посвященные, носители факелов, истолкователи таинств, наконец, служители Диониса — силены, сатиры, титнры, вакханки, левы, фрин, мималлоны, наяды и нимфы». Если тут и была какая-нибудь разница между Аполлоном и Дионисом, то в сравнении с общим характером хтоиизма она могла иметь только третьестепенное значение. Другое дело — ступень героизма и олимпийской мифологии. Под влиянием глубочайших социальных факторов здесь оттесняется все темное и оргиастическое, и потому здесь — царство Аполлона, но никак не Диониса. Эта ступень прекрасно харак- 1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. XVI, ч. 2, стр. 411. теризустся борьбой, которую ведут Аполлон и его герои против всякого рода чудовищ, и стихийных сил, и в частности — смертельная борьба между Аполлоном и Дионисом, доходящая до растерзания участников этой борьбы. Укажем только на пророка и служителя Аполлона Орфея, растерзанного менадами. Кратко об этом можно прочитать у Псевдо-Эратосфена и подробнее у Овидия (Met. 1—40). Псевдо-Эрастофеп (24, Ради.), рассказывая о дивной игре Орфея на лире, полученной им от Аполлона, пишет: «Он не чтил Диониса, которым был прославлен [вероятно, имеется в виду последующее прославление], п считал величавшим из богов Гелиоса которого стал называть еще, кроме того, Аполлоном. Пробуждаясь еще иочыо, он утром восходил на так называемую Плнгсйскую гору и дожидался там восхода солнца, чтобы увидать прежде всего Гелиоса. Вследствие этого Дионис прогневался на него н наслал Бассарид, как рассказывает трагический поэт Эсхил. Они растерзали его на части и разбросали члены тела все в разные стороны. Тогда А\узы собрали их и погребли в так называемых Либефрах [место на западном склоне Геликона]*. Главным образом в VII в. до п. э. пронеслась по Греции дионисийская буря, сметавшая на своем пути стройные и пластические олимпийские образы. Аполлону, этому главному представителю олимпийского оформления, пришлось отказаться от своего недоступного величия, приблизиться к интимному человеческому пониманию и тем самым объединиться с Дионисом, который в своем чистом виде, т. е. в виде буйного оргиазма, конечно, тоже не мог рассчитывать на длительное существование. Вот почему развитие индивидуализма в начале восходящей рабовладельческой формации должно было необходимым образом прийти к объединению этих двух божеств, Аполлона и Диониса, подобно тому, как и вообще везде в греческой жизни того времени культурносоциальный прогресс совершался при помощи перевода старой, олимпийской религии и мифологии на язык нового, свободно-индивидуального научного, художественного, или социально- политического сознания. Таким образом, Аполлон и Дионис теперь вновь объединились наподобие своего старинного хтонического родства, и это объединение произошло в Дельфах. В Дельфах пифия находилась под воздействием дурманящих паров, и в этом сказывалась старинная стихийность и слепая зависимость первобытного человека от непонятных для него могучих сил природы. И это был Дионис. Но бормотания пифии тут же интерпретировались целым штатом жрецов, и эти жрецы проводили общегреческую политику классической, полисной системы; это было уже вполне определенным оформлением бессмысленной стихии и вполне соответствовало той новой восхо- дящей рабовладельческой формации, когда человек уже научался преодолевать стихию. И это был Аполлон. Дельфийские жрецы, находясь под влиянием тех или других социальных и политических обстоятельств, «обманывали» вопрошателей Аполлона. Но это было положительным и прогрессивным явлением в деятельности аполлоновского оракула, так как он руководил политикой растущих рабовладельческих полисов. Достаточно указать хотя бы па ту огромную колонизационную деятельность, которую развивали Дельфы. Не только дорога из Дельф в фессалийскую Темпейскую долину была усеяна святилищами Аполлона, и не только две другие священные дороги в Дельфы (из Эвбеи и Афин и из Пелопоннеса) делали это место центральным для всей Греции, но Дельфы простирали свою колонизационную деятельность в Акарнанию (Левкада, Амбракия) и даже вплоть до Италии (Кротон, Метапонт). Для мифолога факт внутреннего синтеза Аполлона и Диониса в Дельфах есть самое несомненное, что только известно из религии и мифологии периода греческой классики, и это должно быть изучено и оценено по достоинству. Приведем некоторые немногочисленные материалы. Прежде всего, если Аполлон принял на себя и реформировал прежний оракул Земли, хранителем которого был Пифон, то это означало также и принятие всей дионисийской святыни, поскольку Пифон мало отличим от древнего хтонического Диониса. Свидетельством этого является, между прочим, характерная путаница источников, сообщающих об Омфале-Пупе (священном камне — символе центра мира), который якобы был на могиле Пифона, и о могиле Диониса в сокровенной части храма около треножника. Орфики учили о растерзании Диониса в виде отрока Загрея титанами и о захоронении его останков именно в Дельфах. И вот, ,ю одним источникам, Дионис лежит под треножником, а Пифон — под Омфа- лом; по другим же источникам, наоборот: Дионис — рядом с Омфалом и даже в самом Омфале. Пифон — дракон, а Дионис — бык. Но сочетание быка и дракона в одном образе вообще не редкость. А что бык — отец дракона и дракон — отец быка, об этом специально читаем в источниках. Из многочисленных свидетельств о близости Пифона и Диониса укажем только на рассказ Павсания (X, 33, 9—10) об одном амфиклейском правителе, который убил дракона, охранявшего его младенца от врагов, думая, что этот дракон хотел его уничтожить. В дальнейшем этот правитель учредил в своей стране культ Диониса как самого главного божества. Павсаний (X, 32, 7) говорит о Парнасе: «Его вершины находятся уже выше туч, и дриады па них совершают свои исступленные оргии в честь Диониса и Аполлона. Слово thyos («буйный») Гесихий поясняет: «Аполлон [Буйный] почитается в Милете». Слово «Фебоохвачеиный» употребляет Геродот (IV, 13) в смысле экстатического наития свыше на человека. Тот же термин, но несколько в ином, диалектальном виде находим у Ликофрона (1460). Также употребляется и эпитет «музоохваченный». Не только на Парнасе правился культ совместно Аполлона и Диониса, но даже и в таком месте старинного почитания Аполлона, как в Амиклах, по сообщению Макробия (I, 18, 2), участники празднества украшали себя плющом совершенно по образу Дио- нисовых празднеств. Гимерий (Or. XXI, 8) пишет: «Будем почитать теперь его [Аполлона] как солнце, когда оно, освободившись от океана, движется на своих конях над землей с ярко сияющими кудрями, но — так же как и прекраснокудрого Диониса, когда этот последний, усыпивши дневной свет, играет среди хоров и песен». Укажем далее, например, на такой знаменательный факт: три зимних месяца были посвящены в Дельфах Дионису, который воспевался здесь в дифирамбах; остальные же месяцы были посвящены Аполлону, который воспевался здесь в пеанах. Об этом сообщает Плутарх (De ei Delph., 9). Миф о периодическом возвращении Аполлона из страны гиперборейцев именно здесь находил наиболее интенсивное признание. Тут были аполлонов- ские празднества: Теофании, Теоксении и Пифии. В передаче Павсания (X, 19, 4) на фронтонах Дельфийского храма стояли «Артемида, Латона и Аполлон, музы, Заходящее Солнце [Гелиос] и женщины-фиады». На основании раскопок археологи спорят о расположении фигур, указанном Павсанием. Возможно, что на переднем фронтоне был Аполлон с музами, а на заднем — Дионис с фиадами. Немало примеров на объединение Аполлона и Диониса и в других местах Греции. При основании Мессении Эпаминонд и фиванцы принесли жертву Дионису и Аполлону Исменийскому, причем Павсаний добавляет: «в установленном порядке» (IV, 27, 6). На Эгине стояли рядом три храма — Аполлона, Артемиды и Диониса (II, 30, 1). На площади Гитиона в Лаконике стояли статуи основателей этого города, Аполлона и Геракла, но рядом с ними также — Диониса (III, 21, 8). В Аттике у флийцев «есть жертвенники Аполлона Дионисодота [Дионисом данного], Артемиды Селасфорос [Светоносной], Диониса Антия [весеннего цветения]. Хтоиизм этой последней группы несомненен. Некоторые литературные материалы отражают прямое отождествление этих божеств. Вспомним хотя бы тот фрагмент из Эсхила (выше, стр. 275), который прямо называет Аполлона — Плющевым и Бакхеем. Точно такое же переплетение мотивов Аполлона и Диониса мы находим и у Софокла, у которого это доведено до полной слитности и неразличимости. Это — хор из «Трахиняиок» по поводу приближения Геракла (205—221, Шерв.). Девушки, звонко Пойте в покоях И перед домом! Дружно, юноши, гряньте Вы хвалу сребролукому Аполлону Заступнику! Девушки! В лад восклицайю: Пеан! Пеан! Громко, громко призывайте Артемиду Ортигию, Аполлонову сестру, Что, в руках держа по светочу, Мчится лесом за оленями, — И се охотниц — нимф! Пеан! Пеан! Мой дух парит... О, ие отвергну флейты Твоей, владыка сердца моего! Несет, мчит меня... Эпой, эвой! О плющ! Эвой! Эпой! Я несусь в безумной пляске, В пляске вакховой... Эвой! Но, По, Пеан! То же и у Еврипида. Макробин (Sat. I, 18, 6) сообщает: «Еврипид, свидетельствуя в «Ликимнии», что Аполлон и Либер являются одним и тем же богом, пишет (frg. 477): «О Владыка, Лавролюб, Вакх, Пеан, прекраснолирный Аполлон!» У того же-Еврипида в трагедии «Ион» (125) в песне Иона к Аполлону дважды имеем припев: о Paian, б Paian, eyaion, eyaion. Здесь типичное аполлоновское призывание соединяется с традиционным дионисовским восклицанием. Таким образом, переплетение и даже полное слияние аполло- новского и диописовского мотива является для классической трагедии традицией. Платон (Legg. II, 653 d.), говоря о празднествах своих идеальных граждан, об отдохновении их от трудов и исправлении их воспитания, празднества в честь муз и их руководителей, Аполлона и Диониса, считает главными. Покровителем молодых людей до 30 лет Платон (И, 665 а) считает Аполлона и Диониса, а людей до 50 лет — Диониса. Однако не только Еврипид, но даже и такой философ, как Аристотель, по свидетельству Макробия (Sat. I, 18, 1) утверждал тождество обоих богов: «Аполлон и Либер-Отец — один и тот же бог», причем Аристотель это подробно мотивировал. Полстолетия тому назад из Дельфийских надписей — был реконструирован пеан, принадлежащий поэту IV в. Филодаму, причем этот пеан воспевал ие Аполлона как все пеаны, но Дио- лиса. Сейчас восстановлено 156 стихов этого пеана (см. Антологию Диля, II, 252). Каждая строфа этого пеана содержит припев, явно отождествляющий Аполлона и Диониса: «Эвой, о Ио- бакх, о иэ Пайан!» (Иобакх —одно из священных имен Диониса, Пайан — Аполлона). Характерно и такое место у Лукиана (V, 73 сл.): «Гора, посвященная Фебу и Бромию, на каковой при смешении обоих божеств фиванки правят Дельфийские трнэтерии Вакху». У ритора III в. и. э. Менандра (Rliet. Gr. IX, 330.) тоже читаем не допускающие никаких кривотолков слова: «Дионисом зовут тебя фиванцы, дельфийцы же чтут двойным именем: Аполлон и Дионис. Вокруг тебя дикие звери, вокруг тебя фиады, от тебя и лупа приемлет лучи». Сервий и Ватиканские мифографы тоже отождествляют Аполлона с Либером-Вакхом. Рассуждения о тождестве Аполлона и Диониса мы находим в поздней философской литературе. Макробий посвятил в своих «Сатурналиях» большой трактат вопросу о тождестве Аполлона и Солнца (I, 17), о тождестве Либера-Отца с Солнцем (I, 18). В результате у него получается тождество Аполлона, Диониса и Солнца. Было бы громоздко приводить здесь все эти рассуждения. Однако для мифолога они содержат драгоценные указания на Эсхила, Еврипида и Аристотеля, а также и разного рода свидетельства историко-религиозного характера. Его собственная концепция выражена так: «Солнце, когда оно находится в верхней, т. е. в дневной полусфере, называется Аполлоном. Когда же оно в нижней, т. с. в ночной, полусфере — то считается Дионисом, т. е. Либером-Отцом». Высказывались мнения о том, что слияние Аполлона и Диониса есть продукт синкретизма конца античности и является выдумкой поздних философов, и в частности неоплатоников. Такое суждение совершенно неверно. Мы уже доказали, что 1) близость Аполлона и Диониса исконная, хтопнческая, 2) что их разъединение произошло только в героический век (да и то Аполлон все еще продолжал в очень сильной степени сохранять хтонические пережитки и что 3) с наступлением греческой классики Дельфы реставрировали этот древний синтез Аполлона и Диониса, откуда он перешел к Эсхилу, Еврипиду, Аристотелю и Фило- даму. Все эти явления имели место почти за тысячу лет до конца античности. Указывалось, что неоплатонизм есть философская реставрация старины. Однако если это так, то как раз именно в неоплатонизме мы должны находить наиболее древние мифологемы. Поэтому мифологические свидетельства поздних античных философов не только вполне контролируемы при помощи фактов периода классики, но уже и априори обладают большой исторической достоверностью. Наконец, под синкретизмом поздней античности обычно понимают случайное нагромождение каких попало восточных и античных морфологий и религии, в то время как на самом деле здесь была вполне определенная историческая и социальная тенденция, приводившая, между прочим, и к систематическому восстановлению именно наиболее архаической мифологии и религии. Таким образом, позднейшее отождествление Аполлона и Диониса — огромный аргумент в руках мифолога, поставившего своей целью исследовать сущность Аполлона Дельфийского или, как его называли, Аполлона Пифийского. Это реставрация хтонического Аполлона, что, однако, не могло не быть в то же самое время и реставрацией хтонического Диониса, так что в результате здесь возникало представление о каком-то едином и цельном божестве, в котором только с большим трудом удается теперь отличать черты Аполлона от элементов Диониса. В связи с этим отождествлением Аполлона и Диониса необходимо выдвинуть одну существенную особенность Дельфийского Аполлона и его мифологии. Это — его очистительные функции. Без этих функций классический Аполлон совершенно немыслим. Они вытекают из того углубления мифологии Аполлона, которым она стала отличаться со времени своего объединения с Дионисом как богом напряженной человеческой субъективности; и они нередко встречаются в героических мифах, прежде всего в мифах о Геракле и Оресте. Очищению подвергается прежде всего сам же Аполлон после убийства Пифона. Характерно, что это очищение совершает критянин. Павсанию (II, 7, 7—9) принадлежит подробный рассказ о том, как после убийства Пиф'опа Аполлоном и Артемидой овладел ужас, как они бежали на Крит за очищением и получили его там у Карманора, как жители Эгналеи (где Аполлона и Артемиду первоначально охватил ужас) подверглись болезни, как эта болезнь исчезла после умилостивления Аполлона и Артемиды и как на Акрополе Эгиалеи в том месте, куда вступили очищенные Аполлон и Артемида, был построен храм богини Убеждения. По схолиасту к Пиндару (Pyth. hyp.), очистителем Аполлона в данном случае был сын Карма- нора Хрисофемид. Дельфийская легенда учила об очищении Аполлона в лавровой роще в Темпейской долине в Фессалии, в связи с чем и был учрежден праздник Септерион. Этот мотив очищения Аполлона после убийства Пифона довольно популярен. Он дошел до Плутарха, Элиана и Цепзорина, и его развивает даже Стефан Византийский. В связи с этим Эсхил (Suppl. 214) называет Аполлона Святым или Чистым (hagnos). У того же Эсхила (и в той же трагедии, 260—270) имеется весьма важный рассказ о некоем Апин, сыне и пророке Аполлона, пришедшем некогда в Аргос и очистившем эту страну от чудовищ и всякой скверны. Служители и пророки Аполлона в качестве очистителей — вообще не редкость-. Здесь пока еще — фетишистское понимание скверны и довольно механическое от нее очищение, уходящее в старину магических, целительных функций Аполлона (стр. 291). В самих Дельфах тоже практиковалось очищение путем кровавых жертв и пользования лавром. Но тут фигурировали всякого рода преступники. Этого дельфийского очищения кровью не понимал уже Гераклит, которому принадлежат такие знаменательные слова (frg. 5, Маков.): «Напрасно ищут они очищения от пролития крови в том, что марают себя кровью. [Ведь это все равно], как если бы кто-нибудь, попав в грязь, грязью же хотел ее смыть. Безумцем счел бы его [всякий] человек, заметивший, что он так поступает. И статуям этим они молятся, [все равно], как если бы кто-нибудь пожелал беседовать с ломами. Они не знают, что такое боги и герои». Таким образом, ни кровавая месть, уходившая в глубину общинно-родовых отношений, ни принесение жертвы, кровью которой можно было бы очистить пролившего кровь преступника, по крайней мере уже в VI—V вв. до и. э. не были такими представлениями, которые можно было бы считать ведущими. На очереди стояло очищение внутреннее, т. е. раскаяние, искупление, а не только внешнее очищение. В этом смысле мотив рабского служения Аполлона у Адмета и Лаомедонта является гораздо более высокой формой очищения. Однако и это еще не было тем внутренним просветлением преступника, которое мы находим, например, у Софокла в его «Эдипе в Колоне». Насколько оракул Аполлона в Дельфах в период классики давал это внутреннее просветление, сказать трудно, если не базироваться слепо на поздних античных учениях о духовном просветлении. Может быть, недостаточность в этом отношении дельфийского оракула сказалась уже у самого Эсхила, который почему-то не изобразил полного очищения Ореста у дельфийского Аполлона. Эсхил заставил этого последнего отправить Ореста за окончательным очищением и умиротворением к Афине Палладе из Дельф в Афины (Eum. 79—83). Здесь, несомненно, сказалась прогрессивная настроенность Эсхила, поскольку его сознание, помимо дельфийского очищения, уже требовало общественных и государственных форм ликвидации всякого преступного деяния. Следовательно, и в этой области классического Аполлона, т. е. в сфере очистительных функций Аполлона Дельфийского, была своя социальная история, отдельные этапы которой вполне определенно нащупываются современным исследователем. г) Характеристика Дельфийского, или Пнфннекого, Аполлона не была бы полной, если не обратить внимания еще на один момент, хотя, собственно говоря, рассмотрение его выходит далеко за пределы мифологии. Это так называемые Пифийские игры и состязания, которые были установлены в честь победы Аполлона над Пифоном и которые по своему блеску и популярности уступали только знаменитым Олимпийским играм. Сведения об этих играх можно найти у Павсания и Страбона, а особенно во вступлении в древних комментариях-схолиях к Пи- фийским одам Пиндара. Из этих источников видно, что до 590 г. игры эти устраивались местными фокейскими силами, но что с этого года ими стала распоряжаться дельфийская амфиктио- ния. Можно проследить историю этих состязаний, где сначала подвизались флейтисты-авлоды, а в дальнейшем и кифареды, где потом стали проводиться также и гимнастические, конные и другие состязания, по где муснческая часть всегда предшествовала физкультуре. Имеются сведения о победителях, наградах и организации состязаний. Страбон (IX, 3, 9—11) сообщает ряд интересных сведений о муснческой части и, между прочим, о пятисоставном номе — песни в честь Аполлона, — исполнявшемся на празднестве и изображавшем борьбу Аполлона с Пифоном. д) Дельфийский, или Пифийский, Аполлон пользовался широкой известностью во всей Греции. Его оракулов с аналогичной идеологией и организацией было по всей Греции очень много. Важно отметить, что местом распространения аполлоновских экстатических оракулов являлась по преимуществу Малая Азия. Самым популярным из них был оракул Аполлона в Дидимах около Милета, где и сам Аполлон именовался Дидимейскнм. По Геродоту (I, 46, 157; VI, 19) и Страбону (XIV, 1, 5), основателем этого оракула был некий Бранх, пророк н любимец Аполлона, и его потомки Бранхиды были наследственными жрецами этого оракула. Диоген Лаэрций (VIII, 4) сообщает, что в этом храме был щит, пожертвованный еще Менелаем, впоследствии почти сгнивший и сохранивший только переднюю сторону из слоновой кости. Храм неоднократно разграблялся (например, Ксерксом) и потом вновь выстраивался. Оракул здесь был экстатический, и прорицания давались тоже при содействии соответствующих испарений и мантической воды. О вдыхании священных вод в Дидимах говорит Ямвлих (De myst. Ill, 12). Были и празднества Дидимеи, включавшие состязания. Дидимейский Аполлон был настолько популярен, что под этим названием почитался и в других местах, а по Павсанию (VII, 2, 6), он был древнее даже ионийского поселения в Малой Азии. „ Другим знаменитым оракулом Аполлона в Малой Азии по типу Дельфийского был оракул Аполлона в Кларосе около Коло- фона. Павсаний (VII, 3, 1—3) рассказывает историю этого оракула, очень важную для характеристики малоазиатского Аполлона. В древние времена в Карию пришли критяне и стали теснить местное население. А когда после второго фиванского похода здесь появились греки, то критский вождь Ракий вступил в брак с прибывшей сюда Манто, дочерью знаменитого фиванского пророка Тиресия. Из других источников мы знаем, что эта Манто и ее сын Мопс были первыми жрецами Кларосского Аполлона. У Страбона (ниже, стр. 391, сл.) и Сервия (Вис. VI, 72) читаем о борьбе Мопса и Калханта (другого аполлоновского пророка) из-за первенства и о победе Мопса. У Тацита (Annal. II, 54) имеется рассказ о Германике, вопрошавшем у Аполлона Кларосского. «Там не женщина [заведует делом], как в Дельфах, а жрец, приглашаемый из известных фамилий, и почти всегда из Милета. Он выслушивает только о числе вопрошающих и об именах их, затем спускается в пещеру, почерпает там воды из таинственного источника и, часто не зная грамоты и стихосложения, дает ответы в стихах, сложенных на предметы, о каких кто задумал» (Модестов). В Кларосе были и игры. Популярность оракула была велика, так что Аполлон Кларосский почитался во многих других местах. Особенно этот оракул был популярен в Риме. Плиний (Nat. hist. II, 232) говорит о вредном влиянии кларосского источника па здоровье. Менее известны были другие малоазиатские оракулы Аполлона. Так об Аполлоне Фимбрейском, около Трои, сообщает некоторые сведения Сервий (Aen. III, 85). Жрецом был здесь известный Лаокоон (например, Ватиканские мифографы II, 27, 2). Тут, между прочим, была знаменитая встреча Ахилла с троянской царевной Поликсеной, и тут Ахилл был убит Парисом при помощи Аполлона во время свадьбы с Поликсеной. Точное географическое положение оракула указывается у Страбона (XIII, 1,35) и у Гесихия (v. Thyinbra). В Гринейоне, около города Мирины в малоазиатской Эолиде, был тоже оракул Аполлона, причем, по Страбону (XIII, 2, 5), культ Аполлона вообще был распространен от Трои до Тенедоса. О роще плодовых и других прекрасных деревьев у храма Аполлона Грипейского сообщает Павсаний (I, 21,9). У Сервия (Вис. VI, 72) читаем подробный рассказ о происхождении имени Грипея (это или сын Аполлона, или сын Еврипила),о связанных с ним героических мифах, о жреце Калханте и его гаданиях и, наконец, о прекрасной природе этого места. В Ликии, в городе Патарах был оракул Аполлона, где жрица, по Геродоту (I, 182), запиралась по ночам в храм для общения с богом. По Сервию (Леи. IV, 143), Аполлон в течение шести летних месяцев дает оракулы в Патарах и в течение шести зимних месяцев — на Делосе. Вспомним Горация (Сагт. III, 4 , 60—64, Шатерн.). Тут — неразлучный навеки с луком, Кто в чистой влаге моет Касталии Кудрей извивы, — житель кустарников Ликийских иль лесов родимых Делоса,—ты, Аполлон Патарский. В святилище оракула Аполлона Фирксея (ниже, стр. 505), недалеко от Кианей в Лнкии, по Павсанию (VII, 21, 13), гадали по воде священного источника, причем «там вода дает возможность всякому, кто посмотрит в источник, видеть все то, что он пожелает». Что касается оракулов Аполлона дельфийского типа в самой Греции, то они менее популярны, чем малоазиатские. Из них укажем следующие. Павсаний (X, 35, 2) подробно рассказывает об оракуле Аполлона в Абах, фокейском городе, и об его печальной судьбе. Немало оракулов также было в Беотии. Павсаний (IX, 23, 6) указывает на «непогрешимый» оракул Аполлона Птой- ского в Фивах, будто бы давшего в 479 г. ответ Мардонию па карийском языке (то же у Геродота, VIII, 135); а также (IX, 10, 2—4) на Аполлона Исменийского с подробным описанием его храма и культа. Оракул Аполлона был и в Тегире (Plut. de def. or. 5), где, по одному из более редких предании (ниже, стр. 358), родился и сам Аполлон. Оракулы Аполлона были и в Пелопоннесе. Павсаний (II, 24, 1) говорит об оракуле Аполлона Дейра- диота (Горнохребетного) в Аргосе, где жрица давала пророчества после вкушения крови барана. Кроме всех этих оракулов Аполлона, рассыпанных по всей Греции, можно было бы привести еще много разных мест, где он почитался под именем Пифийского, что также указывало на связь с Дельфийским оракулом, хотя, быть может, здесь и не было оракулов в собственном смысле слова. Такой Аполлон Пифийский почитался в Афинах, Фивах, в Аргосе, Трезепах, Коринфе, Сикионе, Мегаре, Потидее, Тегее, а также на островах Делосе, Самосе, Родосе (Линд), Паросе, Фасосе, Ко'ркире и Крите. Из более мелких и менее известных оракулов Аполлона упомянем: в материковой Греции — в беотийских Эвтрезисе и Гн- сиях, в фессалийской Коропе, в Оробии па Эвбее; в Малой Азии — в троадских Адрастее, Гергисе и Зелее и недалеко от Магнезии на Меандре в Гиеракоме. Не следует выводить все эти оракулы Аполлона обязательно из Дельф. Эти прорица- лища возникали часто сами собой, вполне стихийно. Стоит указать хотя бы на такую разницу малоазиатских оракулов Аполлона с дельфийскими, что прорицания здесь давались не только женщинами, но и мужчинами. Такие мужские прорицал ища Аполлона едва ли были непосредственно связаны с Дельфами. Классическим местом изображения аполлоновского оргиастического оракула является Энеида Вергилия (VI, 42—101), где в связи с вопрошанием Энея в храме в Кумах дается подробное описание и самого этого храма, и находящейся в нем Сивиллы с разными психологическими и физиологическими подробностями, а также и ее пророчеств. И вообще обилие оракулов Аполлона с их разными атрибутами вызывали в древности восторг и удивление. И еще Гимерий (Or. XXI, 8) восторженно писал: «Будем подражать, о юноши, всемудрой лире Аполлона. Как этот бог ее настроил?! Ведь Колофон имеет именно лиру, в Дельфах же звучит треножник. Однако ты найдешь оракул и в источниках у Бранхидов, и в спою очередь божество вещает у делосцев при помощи растительности». Аналогичный этому текст у Гимерия также и в XXVIII, 1. е) Реставрация хтонических сил ради обогащения и углубления восходящего человеческого индивидуума; светлое аполло- новское овладение темным дионисийским оргиазмом; победа над драконом Пифоном, этим стражем Земли и ее Дельфийского оракула; вещания пифии под воздействием стихийных сил, с интерпретацией ее прорицаний в духе восходящей полисной системы; Дельфийский оракул и его колоссальное влияние на всю социально-культурную жизнь классической Греции; распространение этого культа Аполлона по всей Греции и существование его до последних дней античности — всё это факты большого значения из истории мифологии и религии классической Греции. И хотя консервативный Софокл и сетует па умаление Дельфийского оракула в своем знаменитом втором стасиме из «Эднпа- царя», а либеральный Цицерон (De divin. II, 67) прямо говорит о давнишнем презрении к этому оракулу, все же слава его была настолько велика, что даже Еврипид в эпоху наибольшего свободомыслия, тот самый Еврипид, который снизил Аполлона до бытового уровня и очень слабо верил в оракулы, даже этот Еврипид посвящал Аполлону Пифийскому свои лучшие лирические стихи и не переставал вздыхать (Plioen. 226—234, Анн.): О блестящие скалы Парнаса И ты, о светлая высь его лвуглавой вершины, Где факелы пляски священной Царя Диониса мелькают! О вечно цветущая лоза, Точащая сок виноградный В бессменно обильньш кисти! Дракона божественный грот, II ты, ущелье Феба, И вы, священные склоны, Венчанные снегом!., 3. Спецификум классического Аполлона, а) Путь от архаики к классике и от ранней классики к высокой классике проходили решительно все античные боги, демоны и герои. Почти для любой мифологической фигуры можно привести достаточное количество первоисточников, рисующих именно этот общий путь мифологического развития. Отличается ли в этом отношении Аполлон от всех прочих богов, демонов и героев и каков его спецификум на этой наиболее развитой и зрелой ступени развития? Вопрос этот не так легко разрешить, несмотря на многочисленные материалы, которыми мы располагаем об Аполлоне; или, лучше сказать, вопрос этот с трудом поддается решению именно благодаря обширным и едва обозримым материалам первоисточников, благодаря невероятной пестроте и хаотичности этих материалов. То немногое, что можно сказать на эту тему, не есть, конечно, решение данного вопроса; оно скорее только подступ к этому решению. Но даже и предварительная работа сложна и потребует еще немало времени. На сегодняшний день укажем только то, что само бросается в глаза, не решая пока вопроса о том, является ли эта очевидность окончательной картиной существа дела. Нетрудно заметить, что почти всюду в приведенных у нас выше материалах по Аполлону фигурируют черты какого-то нарочитого и сугубого оформления, упорядочения, организации, осмысления, освящения, доведения до ясности и очевидности борьбы со тьмой и просветления как физического, так и широко социального и даже внутренне-субъективного. Эта оформляющая сторона в Алоллопе больше всего бросается в глаза; и в ней он успешно конкурирует со всеми другими богами и демонами, имеющими сюда отношение, как например с Афиной Палладой, Гермесом, Гефестом или Деметрой. Укажем хотя бы несколько основных областей из периода высокой классики, в котором эта сторона Аполлона проявилась наиболее заметно. б) В хтоническом Аполлоне были сильно выражены его связи с процессами жизни, с рождением, воспитанием живых существ. Приведем текст, из которого видно, что эта хтоничёская черта, дойдя до аполлоповской классики, превратилась в целую систему правил и законов, относящихся именно к рождению и воспитанию детей. Ямвлих (Vit. Руth. 200—213) па основании сочинений ученика Аристотеля Арпстоксепа о пифагорействе рисует нам весьма подробно разработанную систему таких правил, причем по вопросам питания и пищеварения он прямо ссылается (208) па Аполлона: «Эта наука первоначально [была делом] Аполлона и Пеона, а затем [ею стали заниматься] Аскле- пий и его ученики». Тут мы находим массу всяких правил о воздержании, о регулировании половой жизни и о возрасте вступле- имя в брак, о подготовке себя к произведению потомства, о воспитательных мерах и т. д. Это не стихийный хтоннзм, а пифагорейство, т. е. высокая классика. в) Нетрудно также подметить соответствующие функции и в социально-политической области и как раз именно периода высокой классики, т. е. времени VI—V вв. до и. э., а не восходящего патриархата, бывшего почти за тысячелетие до этого. Аполлона воспевает спартанофил Тиртен и аристократ Феогнид. Ему верен аристократ, и притом тоже дорийского типа, Пиндар. Его на все лады возвеличивает Софокл, прославившийся своим консерватизмом, своим жречеством в храме как раз Асклепия, сына Аполлона, своим участием в реакционном перевороте в Афинах в 411 г. Аполлона особенно высоко ставит политический реставратор и утопист Платон; отдавая под его власть почти всю религию, он указывал, что именно лакедемонянами Аполлон Пифийский понимался как дарователь законов. В самом начале «Законов» (I, 624а) прямо утверждается, что законодателем был Аполлон; (см. указание на то же самое — 632d). По Платону, по преимуществу именно доряне пользуются Аполлоном Дельфийским в качестве прорицателя. Значение Аполлона Дельфийского в этом смысле подчеркивается (III, 686а). Рисуя свое идеальное государство, Платон требует клятвы от свидетелей на суде именем Зевса, Аполлона и Фемиды (XI, 936е) и избрания трех мужей в храме Аполлона и Гелиоса с посвящением их именно этим божествам для устроения лучшего суда (XII, 945d); не забывает Платон и об отправлении посольств к Зевсу Олимпийскому и Аполлону Пифнйскому (XII, 950е). Об известном спартанском законодателе Ликурге прямо говорится, что он, создавая свои законы, «непрерывно обращался в Дельфы к Аполлону» (Aristot. frg. 492). Другой источник говорит, что о Ликурге думал так и Платон, и Аристотель (frg. 447). Диоген Лаэрций (VIII, 13) свидетельствует, что единственный жертвенник, который признавался Пифагором, был жертвенник Аполлона Генетора (Производителя). Кротонцы самого Пифагора называли Аполлоном (ниже, стр. 411). Организационные, оформительные и направляющие функции Аполлона в период греческой классики сказались, во-первых, в области социально-политической; и, во-вторых, они имели здесь вполне определенную тенденцию, а именно, содействовать восходящей полисной системе раннего рабовладельческого государства и направлять эту систему преимущественно в дорийском и спартанофильском духе. Конечно, ответы Пифийского оракула были настолько разнообразны, что свести все их на одну аристократическую тенденцию никак нельзя. В греко-персид- скнх войнах Дельфийский оракул был на стороне всенародного греческого дела и не преследовал одни только узкосословные цели. Фактом огромной важности является и то, что основанный после победы над варварами, т. е. после 479 г., Делосский союз греческих государств, хотя и функционировал под покровительством Аполлона, но всецело был в руках уже афинян, т. е. в руках растущего демократического государства; и это аполлоновское возглавление афипской гегемонии не кончилось в 454 г., когда союзная казна была перенесена с Делоса в Афины. Таким образом, Аполлон возглавлял здесь в период классики уже демократию, товарно-денежную афинскую демократию. Правда, этот демократизм Аполлона Делосского кончился вместе с разгромом Афин в Пелопоннесскую войну. Однако важно то что Аполлон периода классики — это не только аристократия. Вспомним также, что, по Платону (стр. 303), Аполлон был «Отчим» для всех афинян и вообще ионян, и в период пелопоннесской войны были случаи, когда обе борющиеся стороны афиняне и лакедемоняне одновременно посылали военную добычу в Дельфы. Наконец, не случайность демократической тенденции у Аполлона свидетельствуется тем, что, по Антонину Либералу (4), Аполлон не только покровитель Амбракии и колонизатор, по он призывает ниспровергнуть здесь тирана Фалэка, за что здесь и почитался Спасителем-Пифийцем. г) Не только в области социально-политических отношений мы наблюдаем понимание Аполлона как устроителя-организатора; настойчивое проведение в жизнь соответствующих такой его концепции тенденций находим и в сфере морали, искусства и религии. Укажем на такой религиозно-политический союз, как пифагорейство, который практиковал и проповедовал и специальную аскетическую мораль, и физическую тренировку, и пользование искусством для моральных целей, и мистическое умозрение, и все это осуществлялось здесь на основе старинно-аристократических традиций, с активным сопротивлением восходящей демократической практике. На почве мифологии Аполлона образовался миф о гиперборейцах и гиперборейской стране, где процветала мораль и художество и где вся жизнь была оформлена в духе Аполлона. В период греческой классики Аполлон со своими музами понимался не только превосходящим всех богов в своем художественном творчестве, по по преимуществу являлся богом искусства и художественного вдохновения. Можно сказать, что прославленная классическая калокагатия (caloscagathos — человек, прекрасный внешне и внутренне), основанная на гармонии физического и духовного развития человека и прошедшая все оттенки гармонии, начиная от старомодного аристократизма и кончая городской товарно-денежной демократией, является именно тем типом жизненного устроения человека, который с полным правом можно назвать аполлонов- ским. д) Сделаем несколько замечаний также и о философии в связи с мифологией Аполлона. В досократовской философии мы наталкиваемся прежде всего на довольно значительный интерес философов этой поры к Аполлону. О так называемых семи мудрецах в этом смысле имеется достаточно материалов. Диоген Лаэрций (I, 28—33) рассказывает немало разных историй о том, как ценный дар, попавший в руки одного из семи мудрецов, передавался каждым из них другому и как последний передал этот дар дельфийскому богу. Платон (Prot. 342е — 343Ь, Сол.), характерным образом объединяя семь мудрецов со Спартой, пишет: «Все они были ревнители и любители и ученики лакедемонской образованности; и всяким может быть выучена их мудрость, и будучи такого рода,— в кратких сказанных каждым из них достопамятных изречениях, которые они, и вместе сойдясь, положили как начаток мудрости в храм Аполлону, что в Дельфах, написавши то, что все прославляют: «Познай самого себя» и — «Ничего через меру». Платон придавал большое значение этим дельфийским надписям. В другом месте (Charm. 164 d, е), он подвергает особому толкованию надпись «Познай самого себя», именно как приветствие дельфийского бога приходящим. Забавный случай далее рассказывает Атеней об одном мета- понтийском философе Пармениске (10,3 D,Маков.); этот случай как раз и свидетельствует о глубокой связи досократовских философов с Аполлоном Дельфийским. «Пармениск же из Метапонта, как рассказывает Сем в пятой книге Делиады, бывший первым [мужем] и по знатности происхождения и по богатству, спустился в жилище Трофония и по возвращении оттуда не мог более смеяться. И когда он с вопросом об этом обратился к оракулу, пифия сказала: «Ты, суровый, вопрошаешь о приятном смехе. [Его] даст тебе дома мать. Чти ее выше всего». Он надеялся, что будет смеяться, когда вернется в отечество. Так как все-таки у него не было смеха, то он думал, что обманут. [И вот] как-то случайно он прибыл на Делос. И удивляясь всему на острове, он пришел в храм Латоны, думая увидеть какую-нибудь замечательную статую матери Аполлона. Увидев же, что [последняя есть] бесформенное полено, он неожиданно рассмеялся. И сравнив ответ бога и избавившись от дурного расположения духа, он весьма почтил богиню». Досократики Парменид и Эмпедокл занимались «природой Аполлона» (21 А, 23 D). Из рассуждений Эмпедокла об Аполлоне до нас дошло известие о том, что к этому божеству он применял свою критику антропоморфизма, отрицая в Аполлоне наличие головы, рук, ног, прочих частей и органов человеческого тела (21 В, 134). Как же реально понималась эта «природа Аполлона» у досократиков? Энопид (29, 7 D) утверждал в связи с наклонным путем солнечного круга: «Аполлон называется Локсисм, так как он выводит наклонный круг, двигаясь с запада на восток, то есть так как он подвигает наклонный круг с запада на восток». Однако суть дела, по-видимому, совсем в другом. Именно, мы натолкнулись на одно драгоценное свидетельство Плутарха (De Pyth. or. 16) об одном позднем гераклитовце (IV в. до и. э.) Скифине Теосском, который рассуждал так: «О лире, которую всю [т. е. всю гармонию мира] настраивает сын Зевса Аполлон. [В ней] он соединил начало и конец, обладает же он блестящим ударом — солнечным светом». Чтобы понять это более конкретно, вспомним Гераклитово (В 51) учение о «согласовании расходящегося» и о «возвращающейся к самой себе гармонии», причем тут же Гераклит употребляет и свое знаменитое сравнение с луком и лирой. Скифии, несомненно, использовал учение Гераклита о гармонии, но гераклитовский символ лиры он понял космологически и представил себе весь космос в виде такой колоссальной лиры, т. е. в виде гармонии сфер, которую строили на свой лад пифагорейцы. Сделать это Скифину удалось потому, что он уже начинал подобно стоикам вносить в гераклитовский поток некоторого рода телеологический принцип. По крайней мере о раннем стоике Клеанфе мы читаем такое сообщение (SVF1, frg. 502): «Философ Клеанф, который прямо называет солнце ударом... Ибо всякий раз при восходе оно вонзает свои лучи, как бы ударяя ими мир, и [таким образом] выводит свет на гармонический путь; на основании же солнца он заключает и о прочих светилах». Здесь факт огромной важности: античное учение о гармонии сфер, т. е. о космосе как о музыкальном инструменте и о настройке каждой небесной сферы в определенном тоне, с благозвучным слиянием всех этих тонов в одну мировую гармонию. Это не что иное, как именно аполлоиовская космология. Другими словами, оформление бытия и всего космоса по законам Аполлона есть мировая лира и космическая симфония. Связь пифагорейства с Аполлоном не раз проявляется и в позднейшей античной литературе, где мы сталкиваемся со следу ющими текстами. Прежде всего Плутарх в своем трактате «Об «Е» в Дельфах» пытается разгадать этот таинственный знак, изображенный на вратах дельфийского храма и анализирует ряд мнений по этому вопросу. Мнение, которое принадлежит ему самому, сводится к тому, что этот знак есть обозначение числа 5, а это число 5 Плутарх разъясняет совершенно на манер пифагорейцев, видя в нем сочетание нечетной мужской тройки с четной женской двойкой» откуда это есть число брака. Об этом Плутарх говорит в главе VIII данного трактата. Глава же IX настолько интересна для толкования Аполлона, что мы здесь приведем из нее значительную часть. «Так вот, если кто-нибудь спросит, какое это имеет отношение к Аполлону, мы будем утверждать, что это относится не только к нему, но и к Дионису, которому в Дельфах отводится место не меньше, чем Аполлону. Действительно, мы слышим от богословов говорящих и воспевающих, одно в стихотворениях и другое без стихов, о том, как негибнущий и вечный по своей природе бог подвергается собственным превращениям по велению некоей судьбы и разума. В одном случае он воспламеняет все в огненную природу, уподобляя Все Всему. В другом же случае, когда он разнообразно становится з разных формах, претерпеваниях и потенциях, как он становится в настоящее время, он именуется миром, если брать одно из самых известных его имен. Более мудрые, таясь от толпы, называют это превращение в огонь по цельности — Аполлоном, а по чистоте и незапятнанности — Фебом. Но становление его вида и устроения в воздух, воду, землю, светила, растения и животных они таинственно толкуют как претерпевание и изменение в смысле некоего растерзания и расчленения. Называют же они его в этом случае Дионисом, Загреем, Никтелием и Неодетом. Его гибель и появление, его уход из жизни и возрождение они трактуют в виде загадок и мифологических построений, соответственно указанным здесь превращениям. И одному они поют дифирамбические песни, полные страстей и перемен, указывающих на некое блуждание и мытарство, почему Эсхил (frg. 355) и говорит, что «соединенному с воплями дифирамбу подобает сопровождать Диониса». Другому же они поют пеан в качестве стройной и разумной музы. В живописи и ваянии они изображают одного как нестареющего и вечно юного, другого же — многовидным и многообразным. И вообще одному они придают правильность, упорядоченность и несмешанное [ни с каким беспорядком] стремление; другому же — некоторую спутанную неправильность в соединении с игрой, гордостью, рвением и неистовством. Они взывают к к нему, как к «Эвию, который вращается среди женщин, Дионису, бегущему навстречу неистовым почестям», неплохо схватывая специфнкум того и другого превращения». Это не допускающее никакого двусмысленного толкования свидетельство Плутарха сводится к следующему. Имеется некий единый мировой принцип, который называется у Плутарха огнем и который, согласно учению древних, представляет собой тончайшую материю, нечто вроде нашего электричества. Этот мировой огонь переходит в становление, превращаясь в бесконечно разнообразные тела и существа, которые и образуют собой мир. В этом становлении мирового огня две стороны. Одна сторона — это самый огонь, творчески создающий все разнообразие форм, но сам по себе остающийся во всех этих формах чистым и неизменным, вечно юным и потому связывающим всю эту раздробленность в одно стройное целое. Другая сторона — это само разнообразие и пестрота бесконечных форм, в которые превращается мировой огонь и которые как бы растерзывают и расчленяют этот огонь, заставляя его то меркнуть и погибать, в одних случаях, то вновь сиять и возрождаться в других. Первая сторона, по Плутарху, есть Аполлон; вторая же — Дионис. Нам кажется, что во всей античной литературе нет более ясного и более адэкватного философского толкования классического Аполлона, чем то, которое мы находим здесь у Плутарха. Принцип оформления и упорядочения, но не взятый сам по себе, в своей отвлеченности, а взятый как внутренняя сторона реального становления. — вот что такое классический Аполлон в своей противоположности как чисто идеальным, неподвижным формам бытия, так и его беспорядочным, хаотическим, внешне текучим и неустойчивым сторонам. В дальнейшем Плутарх продолжает углублять свое учение о знаменитой дельфийской надписи. Оказывается, что эта пятерка имеет универсальное значение во всех областях бытия, жизни и сознания (10—16). Так, например, существует пять элементов: земля, вода, воздух, огонь, эфир; пять видов живых существ: боги, демоны, герои, люди, животные; пять способностей души: ум, умственно-волевая сторона, пожелательная сторона, чувственно-воспринимающая, вегетативная. У Платона пять основных идей: бытие, тождество, различие, покой и движение. Существуют также пять видов блага: умеренность, соразмерность, ум, «связанные с душой знания, искусства и истинные мнения», «некое чистое удовольствие, не смешанное с печалью». Нет надобности анализировать сопоставления Плутарха. Случайность и нелепость этих аналогий высмеивал уже Аристотель. Важно только то, что такой знаток античной старины, как Плутарх, намереваясь дать толкование упомянутой дельфийской надписи, находит нужным привлекать именно пифагорейское учение, что, разумеется, является огромным доказательством исконной связи пифагорейства и мифологии Аполлона. ПоПорфирию (выше, стр. 302, сл.), символом Аполлона па небе является лира. После приведенных материалов есть'полпое основание предполагать, что Порфирий мыслил эту небесную лиру тоже в виде гармонии сфер. Обращаясь к Ватиканским мифо- графам (откуда мы привели ссылку на Порфирия), мы находим в этом памятнике тоже многочисленные указания на связь Аполлона с гармонией сфер. В III, 8, 2 изображается Пан (буквально то же в I, 127), отождествляемый здесь с Аполлоном, и говорится: «Он носит флейту с семью стволами вследствие гармонии неба». Несомненно, здесь имеется в виду гармония семи небесных сфер. В III, 8, 4 изображаются космические функции Аполлона и опять говорится о том, что Аполлон есть сила, которая заставляет солнце подниматься и опускаться и заставляет чередоваться дни и ночи. В III, 8, 22 то же самое говорится о музах, которые именуются здесь «созвучием мира», с упоминанием древнего учения о разном звучании разных областей мира. Приведем еще один весьма интересный текст, обычно отсутствующий в анализах мифологии Аполлона. Этот текст хотя и не говорит прямо о гармонии сфер, но все же трактует Аполлона именно как оформителя и организатора космоса. Текст этот принадлежит Евсевию, который (Ргаер. Evang. Ill, 15, 3) сообщает один оракул, данный самим Аполлоном на вопрос о том, в чем состоит сущность его божества (прозаич. перев.): «Гелиос, Гор, Озирис, сын Зевса, владыка Аполлон, распределитель времен и мгновений, ветров и дождей, правящий браздами зари и многозвездной ночи, царь пламенных звезд и бессмертный огонь». Что касается Гора и Озириса, то для времени Евсевия это было типичным синкретизмом. Зато все остальные определения сущности Аполлона, поражая своей четкостью и меткостью, подчеркивают в Аполлоне тот универсальный оформляющий принцип, который, по нашим исследованиям, как раз является для Аполлона специфическим. В связи с этим укажем одну античную этимологию имени Аполлона. Здесь важна не сама этимология, но тот смысл, который вкладывается в это имя данной этимологией. Именно, еще ранний стоик Хрисипп (SVF II, frg. 1095), по сообщениюМакробия (Sat. I, 17, 7), объяснял имя Аполлона в том смысле, что он не состоит из многих и плохих сущностей огня, поскольку первая буква удерживает значение отрицания, что он один и не множественен. Если бы данная этимология целиком отрывала Аполлона от всякой множественности, то она не имела бы ценности. Однако уже из приведенного выше текста Плутарха видно, что отделение от множественности тут ни в каком случае нельзя понимать абсолютно, что это отделение имеет своей целью только сохранить Аполлона или символизируемый им огонь чистым неубывающим и нестареющим во всех его бесконечных превращениях и изменениях. В этом отношении чрезвычайно ценно указание Лаврентия Лида (De mens. II, 6; Orph., frg. 309): «Орфей называет число единиц Столбовым (agyiea), т. е. неделимым, поскольку относительно него не существует никакой части числа». Здесь источник, по-видимому, сам мало разбирается в этом древнем эпитете Аполлона, понимая столб как нечто только неделимое, в то время как сущность его в данном случае заключается именно в указании направления пути. Поэтому именно целесообразно связывать аполлоновеное единство с эпитетом «столбовой»: единство здесь есть именно не абстрактное, но подвижное, указующее, направляющее, оформляющее, структурное. Если так понимать немножественность Аполлона, то она вполне соответствует центральному содержанию мифологии Аполлона. Что она трактовалась как пифагорейская, видно из Плотина (V, 5, 6), у которого читаем в контексте рассуждения о первом едином: «На этом основании пифагорики символически толковали между собою Аполлона, имея в виду отрицание множественности». Этимология эта попадается также у Климента Александрийского и Лаврентия Лида. О том, что пифагорейцы всех богов называли теми или иными числами, рассуждает Порфирий (De abst. II, 36; Orph., frg. 309). Плутарх (De Is. et Os. 10), ссылаясь на древнейших философов, говорит, что, по их учению, «Аполлон—это монада, [единая, неделимая сущность], Артемида же диада» [бесконечная делимость]. Буквально то же самое выражение об Аполлоне и Артемиде читаем у Стобея (Eel. phys. I, 20, 10). Лид (II, 12) пишет: «Пифагорейцы относили седьмицу к Вождю всего, т. е. к Единому. И свидетелем этого является Орфей, говорящий о Седьмице, которую возлюбил владыка Аполлон Дальновержец». О том, что здесь нет абстрактного и трансцендентного единства, свидетельствует также и то, что Аполлона связывали и с четверкой (Lytl. П, 8), и с пятеркой (II, 9), и с семеркой (рождение его в седьмой день месяца, празднество Таргелий — тоже в седьмой день месяца и пр.). Ниже (стр. 351) мы приведем глубокие комментарии Прокла на Платона, где это творческое и структурное единство Аполлона будет выдвигаться на первый план. Чтобы закончить характеристику классического Аполлона со стороны отражения его восприятия в классической же философии, можно было бы коснуться еще Ксенофонта, Платона и Аристотеля. Однако Ксенофонта и Аристотеля интересовали лишь социально-политические и историко-религиозные стороны Аполлона. Они не пытались использовать Аполлона для целей философских. Но в произведениях Платона есть одно драгоценное место, которое не только вполне отчетливо, но даже вполне систематически раскрывает нам как раз философскую значимость Аполлона. Это — Crat. 405а — е. Приведем это место в сокращении (Карп.). «Ведь нет имени, которое бы при своем единстве более приноровлено было к выражению четырех сил этого бога, так что оно касается всех их и некоторым образом указывает на искусства — и музыкальное, и провеща- те.пыюе, и врачеватслыюс, и стрелковое... А между тем оно самое гармоничное, так как этот бог — музыкант. Во-первых, умилостивление и очищение, предписываемые как врачами, так и провещателями, священные обходы то с врачебными, то с провещательными средствами, омывания при этом и опрыскивания — все это в состоянии сделать одно: представить человека ч нс 11 >1 м и по I ел у и по душе... Так по своим освобождениям (apolyseis) и омываннмм (apoloyscis), как врач в таких делах, он правильно может быть назван омыиателем (Apoloyon). Потом, по провещательности весьма правильно было бы называть его, как называют фессалийцы, истинным и простым (Ьар- loyn), что одно н то же; а все фессалийцы произносят его имя «Аилом». Далее, но всегдашнему метанию, как сильный в стрельбе, он может быть назван всегда мечущим (aei ballon). Наконец, что касается до музыки, — должно заметить, что «а» как в словах acoloythos и acoitis, часто значит «вместе», так и здесь означает совместную полюсность (polesin), — и на небе, которого крайние точки называются полюсами, и в гармонии пения, где полюсы получают имя симфонии. И вот это, как говорят знатоки в музыке и астрономы, связывает все вместе (hama polei) некоторой гармонией. Итак, этот бог владычествует своею гармонией, выражая ее в совместном вращании (homopolon) всего и у богов, и у людей... мы... прибавили другую лямбду, так как без этого homopolon соимснно было с страшным словом apolon («имеющий погубить»). Неправильно рассматривая это имя, некоторые и теперь подозревают в нем такую силу и боятся его как означающего какую- нибудь гибель; между тем оно, как сейчас говорено, приложено к богу так, что касается всех его свойств — простоты, всегдашнего стреляния, омыва- ния, совместного вращения». Этот текст драгоценен в двух отношениях. Во-первых, здесь мы имеем четкое и систематическое перечисление всех основных функций классического Аполлона. Как раз это, а не этимологии, и представляет интерес, поскольку подавляющее число античных этимологий вообще нельзя рассматривать всерьез. Эти функции Аполлона — музыкальная, мантическая, врачебная и стрелковая. Во-вторых, весьма ценное указание на «музыкальность» Аполлона предполагает, что музыка — это небесная музыка, музыка благоустроенного космоса, гармония сфер. Таким образом, здесь мы опять находим подтверждение того, что пифагорейство, и в частности учение о гармонии сфер, является подлинно аполлоновской философией. В этом же рассуждении Платона имеется и два больших недостатка. Во-первых, Платон побаивается видеть в Аполлоне губительную силу и потому отвергает производство имени Аполлона от греческого глагола, означающего «губить». Это характерно для Платона, так решительно осудившего в своем «Государстве» Гомера и Гесиода за их непристойное изображение древних богов и героев и старавшегося находить в мифологии не только вполне пристойную, но и весьма возвышенную мораль. Правда, до некоторой степени это соответствует классической оформленности и совершенствованию образа Аполлона. Тем не менее губительные функции Аполлона не могли отвергаться даже для периода классики. Классика не помешала Архилоху (frg. 30 D) сказать: И ты, владыка Аполлон, виновников Отметь и истреби, как истребляешь ты. О губительности Аполлона Гелиоса у Еврипида (frg. 781, 11) прямо говорится: «Ты меня погубил». О связывании имени Аполлона с глаголом apolynai — «губить» читаем у Сервия и у Ватиканских мифографов. У них же (II, 19, 43): «Аполлон называется именем, которое по-гречески звучит, как «губящий», — или потому, что он бог чумы, или потому, что он своим жаром губит всякую влагу трав». Платон тут чересчур моралистичен. Во-вторых, недостатком приведенного рассуждения Платона об Аполлоне является то, что, кроме «музыкальности», все прочие функции указаны в слишком общей форме; и непонятно, какой смысл имеет, например, стрелковая функция, поскольку стрельба Аполлона не могла же в самом деле иметь для Платона только один буквальный смысл. В этом отношении большую и очень ценную работу проделал Прокл, который в своем комментарии на это место «Кратила» попытался раскрыть значение каждой из указываемых Платоном функций, причем любопытно, что в каждой из них Прокл находит как раз именно творчески структурный элемент, который так вообще характерен для Аполлона периода классики. На некоторое резюме классического Аполлона мы натолкнулись еще у такого позднего ритора, как Гимерий, соответствующее место из которого, однако, настолько испорчено, что его можно передать только в общем виде (Or. XXXIV, 6). Но смысл его все же ясен. Аполлон — «возничий универса [космоса] в небе». На этой общей основе Гимерий указывает четыре основные функции Аполлона: музыкальную, врачебную, пророческую, световую (или эфирную). Все эти функции, как мы теперь хорошо знаем, вполне классичны. И Гимерий не знает ни одной хтони- ческой функции Аполлона. Считая вместе со всей поздней античностью, что «Аполлон есть солнце», он тут же (Or. VII, 2) совершенно неожиданно прибавляет: «Слова же являются детьми Аполлона»; поскольку здесь имеется в виду написание данной речи, эти «слова» (logoi) надо понимать, по-видимому, в смысле красноречия или вообще словесного произведения. Тут уже совсем не хтонизм, а культура поздней античности. е) В заключение характеристики специфики классического Аполлона, следует сказать о соотношении Аполлона с другими божествами, которые в период классики тоже эволюционировали в направлении гармонии, упорядоченности и пластического совершенства. Сравнение Аполлона с другими божествами классики — тоже огромная проблема, требующая специального исследования. Позволим себе только бегло коснуться этой темы и высказать несколько догматических утверждений, избегая пока аргументации и приведения текстов. К Аполлону и Артемиде близки Афина Паллада, Дионис, Гермес, Гефест, Деметра, Пан и Афродита. Последние четыре божества противостоят прочим, включая самого Аполлона, в том отношении, что все они так или иначе связываются по преимущс- ству с физической или материальной стороной жизни. Гефест — мастеровой, кузнец, специалист по художественно-техническим изделиям. Деметра и Пан связаны с возделыванием земли и скотоводством. Афродита же — покровительница любви и брака, богиня физической красоты. Этим четырем божествам противостоит группа других указанных божеств, связанных скорее уже с внутренним или идейным наполнением материальной действительности, чем с ней самой как с таковой. Аполлона и Артемиду нужно прежде всего сопоставить с Афиной Палладой. Этой последней тоже приписывается упорядочение, оформление, организованность и совершенство. Но здесь оно мыслится скорее в каком-то устойчивом и самодовлеющем виде, так сказать, без динамики перехода в становление. Аполлон и Артемида вместе с Гермесом и Дионисом прочно связаны не столько с завершенным и самодовлеющим бытием, сколько с переходом его в становление и в стихию. Однако Аполлон и Артемида резко отличаются от Гермеса, который, будучи божеством всякого предпринимательства и удачи, демонстрирует собой неугомонную энергию и ее непобедимую силу, преодолевающую все препятствия. Именно Аполлон и Дионис не есть самый факт становления, но скорее форма этого становления, его направление, его оформление, его смысл. Однако смысл этот в отношении Аполлона и Диониса понимался по-разному. Аполлон—это объективная оформлеиность и осмысленность бытия; он бог света и солнца, дающих возможность предметам быть видимыми, а видящим — видеть их в ясных очертаниях. Дионису свойственно демонстрировать скорее субъективное самосознание, субъективную данность вещей или существ, Дионис будит внутреннее самочувствие человека, и все видимые и оформленные предметы воспринимаются из глубины человеческого самочувствия и в свете этого самочувствия. Таким образом, Аполлон и Артемида — это именно становление бытия; они демонстрируют в нем, так сказать, теоретическую, наглядно видимую и объективно-предметную оформлен- ность и закономерность.