<<
>>

Поздний эллинизм.

Ораторы (IV в. и. э.).а) У оратора Г и м е р и я: Аполлон изображается (Orat. XVII, 6) цветущим юношей. Родина его — (XVIII, 1) Делос. Он (X, 4) отец Иона, (XXXIV, 6) «возница Универса в небе», бог музыки, врачебного искусства, предсказаний и как эфирный дает свет всему.
Гимерий (VII, 2; XXXIV, 6) считает, что он тождествен с солнцем. Будучи (III, 9) Мусагетом, Аполлон (XX 1,8) владеет всемудрой лирой и изображается (X, 5) с ней, играет на Геликоне (XXXIV, 9), поетэпиталамий, (I, 3; XX, 2, 5) настраивает лиру к песне и вообще является (X, 6) богом искусств и, в частности, (VII, 2) «Отцом речей». Его славят (XIII, 7) на горах Кавказа, в Лидийской Темпе, на Парнассе и в Дельфах. Его (XIV, 10) чтут гиперборейцы. Он покровительствовал ионийцам (X, 5), напророчив им переселение; прорицал в своих святилищах (XI, 3, XXVIII, 1, XXI, 8) в Дельфах с треножника, у Брапхидов по источнику, на Делосе по растениям, где ему были (XVIII, 1; XXIX, 1) посвящены храмы среди лавров. Аполлон (Eel. XXI, 3) вооружен луком и стрелами, (V, 39) устрашил войско Ксеркса. Фемистий — другой оратор той же эпохи. Рассказывая о рождении Афродитой Эрота (Ог. 367, 12 и сл.), Фемистий говорит о том, что его кормилицы-хариты направились в Дельфы к Фемиде с вопросом об его малом росте. Причем Фемистий замечает, что Аполлон Дельфами тогда еще не владел. В другом месте (228, 27—31) хор муз выставляется вместе с Аполлоном, который одновременно мыслится и как Луконосец и как Мусагет. В большом отрывке (398, 5—24) говорится о подражании Аполлону Пифийскому, который дает свои толкования не только каждому человеку порознь, но и всем племенам, восседая на пупе Земли и не так, чтобы его суждение кем-нибудь не признавалось, no чтобы, кроме Фемистокла, его слушал ламповщик Гипербол, грабитель Диокл и дурак Мелетид. Прародитель Аполлона—Солнце, как и благо, аналогично этому последнему. Он каждодневно учит мудрости афинян, выступая не как Горгий перед избранной публикой, но решительно перед всеми, кто хочет получить тот или иной совет, будь то о посеве или посадке растений, будь то о жатве или винограде, будь то о плавании и пр.
Простое упоминание об Аполлоне Амиклейском находим в тексте 167, 10. б) Л и б а н и й, от которого дошло столь большое литературное наследство (11 тейбнеровских томов), чрезвычайно характерен для своего времени — IV в. и. э. Он относится к своим старым богам вполне положительно. Он противник христианства и поклонник императора Юлиана. У него встречается часто мифология в чисто формалистическом смысле; она употребляется часто в целях риторических и даже не только риторических, а часто в целях той или иной фразеологии, красного словца, ради поэтического сравнения или даже поговорки. Исчерпывающему рассмотрению мы подвергаем только его речи, занимающие первые четыре тома в издании Тейбнера. Остальной материал — гораздо менее интересен, и мы будем приводить из него только главнейшее. Что здесь Аполлон упоминается в целях внешне- литературных, это и понятно, так как сочинения эти написаны для школьного риторического обучения и представляют собой либо образцы для учащихся, либо задания для тех, кто обучается риторике. Последние три тома посвящены его письмам, просмотр которых дает ничтожные результаты; а первый из этих томов (IX, общего собрания), содержащий теорию эпистолярного жанра, и совсем не содержит ни одного упоминания Аполлона. Поэтому 64 речи Либания — это есть самое основное. Но и в них античное вырождение сказывается очень сильно, так что даже тексты с положительным отношением к Аполлону являются большей частью довольно вялым материалом, часто, правда, красивым, но вполне лишенным какой-нибудь глубины. В его времена расцветал неоплатонизм, который еще и теперь поражает глубиной своих мыслей и тончайшей логикой, ч’асто доходящей до беспредметной схоластики. Но у Либания нет ни малейшего веянья этой философской школы. Он совершенно чужд всякой философии; и все эти тысячи страниц дошедших до нас его сочинений наполнены не очень высокой риторикой, часто скучной и переходящей в болтливость. Не видно, чтобы он особенно глубоко понимал мифологию; и не видно, чтобы она имела для него какой-нибудь объективный смысл.
Впрочем, для историка литературы и для историка мифологии нет ни одного античного писателя неинтересного; а то, что здесь перед нами век античного вырождения, это делает Либания еще боле^ интересным для изучения. ! Обратимся к двум речам Либания, которые имеют ближайшее отношение к Аполлону. Именно речь LX посвящена храму Аполлона в предместье Антиохии, носившем название Дафна. Эта Дафна (Orat. XI, 94—99) была основана Селевком на месте его охоты. Здесь он по чудесному знаменью увидел место, где когда-то Аполлон преследовал Дафну и тут Селевк поэтому и построил ему храм, назвав все это место именем Дафиы. Место это было неприкосновенно, и порубка там леса (I, 262) могла бы раздражить Аполлона. Лошадь Селевка выбила здесь из земли наконечник стрелы с надписью «Феба», а появившийся тут же змей тоже свидетельствовал о присутствии бога. Вот этот-то храм Аполлона в Дафне и воспевает Либаний (LX). Поводом для этого явилось нападение врагов на Дафну, пожар в ней и истребление храма. Речь изображает плач всего народа вследствие этого события. Либаний (11) вспоминает статую Аполлона с кротким ликом и нежной шеей, в золотом хитоне, с кифарой в руках и с песнью на устах. Ходили слухи, что кое- кто из людей даже сам слышал эту игру и пение Аполлона в полдень. Пожар Дафны оплакивают Зевс, Каллиопа, нимфы и демоны, населявшие рощу Дафны. Некогда (2) персы тоже хотели сжечь Дафну; но красота бога их удержала, и вместо этого они ему поклонились. В этой речи Либаний вспоминает также (8) оскорбителей бога, погибших от его руки: Тития, Идаса и Алоа- дов. Либаний (7) печалится, что негде будет приносить в жертву быков Аполлону и (14) просит бога стать ночи подобным и покарать врагов, как он некогда покарал ахейцев. В другой речи (V, 1), посвященной Артемиде, говорится достаточно и об Аполлоне. Оказывается, Артемида (4) появилась раньше Аполлона и была помощницей своей матери при его рождении. За блага, виновником которых является Аполлон, (5) мы должны быть благодарны им обоим. Она (6) храбрее Аполлона, не отступает перед угрозами Геры, за что и получила свое имя, в то время как Аполлон — имя Локсия.
Но Либаний не объясняет этимологии этих имен. Артемида имеет приоритет и в отношении стрельбы, потому что это она получила от Геи лук и стрелы, и Аполлон научился стрельбе (7) только вследствие подражания Артемиде. В конце речи (53) Либаний еще раз вспоминает об Аполлоне, принося благодарение ему как водителю муз, помогшему написать эту речь. В остальных речах можно найти только отдельные высказывания об Аполлоне. Что касается сущности Аполлона, то если исключить какой- то намек на весьма интересный хтонизм (Orat. XI, 204) — упо- минание о четырехрукой статуе Аполлона, мы имеем только одно определенное высказывание (64—65), отождествляющее Аполлона с солнцем. Аполлон — (IV, 6; XV, 79) в числе богов победы и (Decl. IV, 60; XVII 84) является помощником в сражении. Он и вообще (Orat. XXXIV, 26; Progimn. ethop. VIII, 7; IX, 5) стрелок. Отмечается его отношение (Progimn. loc. comm. Ill, 15) к врачебному искусству, а также (Orat. XVIII, 102; XV, 30; XI, 111; I, 131 и Decl. I, 99, 158; V, 9; XVIII, 36; XX, 19) к пророчествам (например (Orat. XLII, 10) Спарта оскудела, вследствие пророчества Аполлона о гибели ее от корысти). Он — (Orat. XXXI, 43—44; XLIV, 2; LIV, 56) Водитель муз (ср. выше в двух указанных речах) и Законодатель (Orat. LXIV, 16) для критян и (I, 131) Ликурга. Некоторое отношение к сущности Аполлона имеют многочисленные упоминания у Либа- ння о связи философии и жизни Сократа с Аполлоном и его дельфийским оракулом, (Orat. LXIV, 18 и Decl. I, 178; II, 8, 33, 34, 38, 141.) Если бы это не имело для Либания по преимуществу ритори- чески-декламационного смысла, то можно было бы считать, что здесь выдвигается очень важная сторона Аполлона, который является не только богом седой старины, но и одного из ведущих мировоззрений конца классики и популярного в течение всего эллинизма. Перейдем к перечислению упоминаемых у Либания мифов об Аполлоне. Прежде всего упомянем краткие рассказики, передающие традиционную тематику из мифологии Аполлона без всяких изменений. Это — (Progymn.
Nan*. 2) о Гиацинте, (14) Неоптолеме, (15) Алекесте, (17) Дафне, (20) Марсии и (25) Лето. Там же (27) мотив о пении Аполлона на свадьбе Пелея и Фетиды. Миф об Аполлоне и Дафне, вообще является любимым материалом для риторических упражнений Либания. Мотивы об Аполлоне и Дафне мы встречаем и в других текстах (Progymn. Ethop. XI; XXVII, 4 и Epist. X, 374, 4; XI, 152,21). Рожденный (Decl. XII, 26) на Делосе и (Progymn. loc. comm. Ill, 5) отец Асклепня, он (Decl. XVIII, 36) проходил рабское служение у людей, (V, 15—16, 19, 78) послал по просьбе Хриса на войско Агамемнона чуму и (VI, 2, 11, 13, 22, 27, 45, 47, 48, 60) участвовал в оправдании Ореста. Последние две темы особенно подробно разрабатываются у Либания, который посвящает им целые речи, цветистые, но лишенные всякого намека на мифотворчество. Что касается риторически-фразеологического использования мифологии Аполлона у Либания, то многие уже из приведенных текстов вполне обладают этим характером. Но приведем такие, которые не оставляют никакого сомнения относительно этой формалистической трактовки Аполлона. Юлиан (Orat. XII, 62) шел против врагов так, как будто бы его дорога была проложена самим Аполлоном через ров ахейцев. Когда Юлиан (XVI, 53) прогневался на антиохийцев и собрался зимовать не в Антиохии, но в Тарсе, то, будучи другом Аполлона, разгневался тем самым на служителей Аполлона. Законы Юлиана (XVII, 27) могли бы считаться законами Аполлона. Юлиан умер (XVII, 30), это все равно, что Аполлон покинул землю. Из-за обиженных (XXIV, 31) всегда боги гневались: на афинян — из-за Андрогея, на фиванцев — из-за убийства Лая, на Дельфы — из-за убийства Эзопа, и теперь вот (XXIV, 32) боги гневаются на римлян из-за убийства Юлиана, если уже Аполлон разгневался на ахейцев из-за дочери Хриса и Гелиос, из-за каких-то быков. Император (XX, 1) должен получать похвальные речи больше, чем приношения. И для богов хороший гимн почетнее всякого приношения, так что и Пиндар больше всего служил Аполлону своими гимнами. Император Феодосий (XX, 43) возвращает к жизни свою столицу Антиохию, так как Аполлон вернул красоту поверженному Гектору.
Подобного рода текстов у Либания очень много (например, 1, 74; VII, 9; XI, 204; XV, 33 и сл.; XX, 33, 51; XXIV, 35; LXIV, 67). Можно сказать, подводя итог, что во всех таких текстах мифология Аполлона снижается у Либа- п ия до степени риторической фразеологии. 15. Неоплатонизм является замечательной школой в античной философии на протяжении почти четырех столетий, начиная с III в. н. э. Это наиболее систематическая философия, желавшая использовать решительно все то ценное и глубокое, что выработала предыдущая античная философия, и прежде всего Платон и Аристотель. Тончайший логицизм, приближающийся к виртуозной диалектике, совмещался здесь с глубиной и мудростью, не брезговавшей никакими мистическими рассуждениями. Аполлон ввиду своего оформляюще-структурного характера играл здесь достаточно большую роль. И его мифология нашла для себя в неоплатонизме глубокую и подробную теорию. а) Начнем с Римского неоплатонизма, к которому принадлежали Плотин и Порфирий. Плотин прекрасно отдавал себе отчет в единотворной, функции Аполлона. В V, 8, 10 имеется интересное рассуждение о том, что божественное нельзя созерцать извне, как мы созерцали глазом внешние предметы, но необходимо находить его в себе и видеть его изнутри подобно тем, которые бывают охвачены Фебом или музой. Этот термин phoiboleptos — «охваченный Фебом» — достаточно ярко говорит о внутреннем понимании Аполлона у Плотина. Он проповедовал это наряду с тончайшей чисто логической диалектикой Аполлона, который был у него символом всякого структурного единства. Порфирий еще более ярко, говорит о структурном единстве Аполлона, считая его некоей мировой лирой, т. е. водителем гармонии сфер. В более отвлеченной форме Порфирий считал Асклепия «лунным умом», квалифицируя Аполлона как «солнечный ум» (Procl. In Plat. Tim. I, 159, 26 сл.). Из родственных отношений Порфирий (Vit. Pyth. 2) указывает еще на происхождение Пифагора от Аполлона и Пифаиды. Говорится о путешествии в Дельфы с целью жертвоприношения и мантики (De abst. II, 16, 17, 59), об общеизвестном ответе относительно найденного рыбаком треножника (Histor. philos. frg. IV). Вестниками Аполлона являются (De abst. Ill, 5) коршун и ворон. Из эпитетов Аполлона у Порфирия находим: (II, 15) Пи- фийский, (III, 17) Ликейский, Дельфиний, (I, 22) Волкоубийца. Пифагорейцы (De abst. II, 36) считают Аполлона числом, как и всякого другого бога. Далее из трактатов Порфирия весьма важен текст (De antr. nymph. 8), где Порфирий для подтверждения связи Аполлона с мудростью земли, изливаемой в виде источников, приводит анонимный гимн Аполлону (PLQ III, р. 684), который мы здесь приведем полностью прозаически. «Для тебя вывели [нимфы — наяды] источники умных вод, в пещерах пребывающие, вскормленные духом земли, по божественному слову Музы; прорываясь сквозь землю по всем путям, они изливают беспечальные струи «сладостных для смертных потоков». Этот гимн Аполлону с полным правом можно считать замечательным. Наконец, особое место среди материалов Порфирия занимают тексты, собранные у G. Wolff’a (Porphyrii de philosophia ex ora- culis haurienda librorum reliquiae Berol., 1856), где сведены воедино все его высказывания не столько о почерпании философии из оракулов, как гласит название этой книги, сколько вообще о прорицаниях. Здесь (р. 112—117) приводятся со слов Порфирия оракулы Аполлона о разделении богов на разряды, (р. 125—127) о рождении Аполлона, (р. 129) о Пане и другие оракулы (р.р. 139, 142, 152, 159 и сл., 163, 165 и сл., 168 170, 172 и сл., 175, 177, 183, 185 и сл.). Все эти оракулы, не будучи, конечно, философией, тем не менее касаются всякого рода теоретических вопросов и дальше всего отстоят от вопросов бытовых и чисто жизненных. Очевидно, Порфирий, переводя умозрительную философию своего- учителя Плотина на путь пророчеств, таинств и всякого рода практической мистики, выбирал и соответствующего рода оракулы Аполлона. Что они существовали в изобилии, без всякого Порфирия, это ясно, но ясно и то, что в связи с потребностями времени они теперь стали играть особенную роль, и Порфирий с особенным удовлетворением приводил их и комментировал. Обращают на себя внимание также и те 13 оракулов Аполлона, уже независимо от Порфирия, которые упомянутый Г. Вольф приводит из рукописей в приложении к своей книге. Эти оракулы тоже отличаются философским характером, рисуя нам в основном космическое божество и космос в их отвлеченнофилософском виде. Эти оракулы Аполлона чрезвычайно интересны, и жаль, что у нас здесь не хватает места привести их полностью в русском переводе. б) Я м в л и х, глава сирийского неоплатонизма, уже пытается дать ту концепцию Аполлона, которую можно назвать неоплатонической и которая подготовлена всем предыдущим развитием платонизма, и в частности Плутархом и Максимом Тирским. Именно Ямвлих находит нужным определить Аполлона как монаду. Эта монада, конечно, не есть то единое, о котором учили неоплатоники и которое выше всякого различения и мышления. Монада, о которой в данном случае говорит Ямвлих, есть второе единое, которое является уже началом числового ряда и принципом оформления, поскольку всякое число всегда является чем-то прежде всего единым или, лучше сказать, одним. (In. Nicom. arithm. introd. 13, 1—14, 3). Здесь монада трактуется как нечто единое, цельное и неделимое, дающее всему прочему форму, почему и называется eidolopoios, т. е. «формообразующей». Это относится именно к Аполлону (13, 10 и сл.), со ссылкой на пифагорейское учение. Вместе с Аполлоном в том же качестве здесь выступает Атропа (Неотвратимая), одна из богинь судьбы. Заметим также, что аполлоновская монада противопоставляется здесь диаде, т. е. текучей и неразличимой множественности. Потому эта монада трактуется также по-пифагорейски как принцип нечетности или нечетных чисел, т. е. чисел, неспособных делиться на равные части. В другом трактате (De vit. Pyth. Ill, 8—10) Ямвлих говорит, что Аполлон пророчествует с треножника вследствие своей связи с первыми тремя числами, т. е. с пифагорейской триадой. Этому не нужно удивляться, потому что это нисколько не противоречит указанному нами сейчас учению о монаде. Остальные тексты у Ямвлиха мало значительны. Упоминается Пифагор (De vit. Pyth. 10, 11; 23, 1; 129, 15) как воплощение Аполлона, причем Абарис (G7, 18; 97, 6) прямо считал его Аполлоном по существу, хотя другие (9, 8) считали его сыном Аполлона и Пифаиды; в доказательство своей божественности Пифагор (99, 4; 103, 2) показывал свое золотое бедро, что давало некоторым право считать его Аполлоном гиперборейским, который к тому же (99, 1G) подарил A6apifcy чудесную стрелу. Аполлону (20, 3; 26, 8) посвящены бескровные алтари. В одном трактате (De myst. Ill, 11) говорится, что жрецы Кларосского Аполлона перед предсказанием пьют воду, а в Дельфах жрица находится у расщелины горы, у Бранхндов же в Дидимах вдыхаются водяные испарения, t Фаларид, хотевший убить Пифагора (De vit. Pyth. 155, 7—14), по повелению Аполлона был убит злоумышленниками; и точно так же (155, 18—23) он не хуже Геракла отвращал от люден всякое зло по указаниям оракулов Аполлона. Аполлон и Пеан, а в дальнейшем Асклспий (147, 20—22) создали науку о питании. Аполлона и Эрота все изображают человеколюбивейшими (36, 5—7) в юном возрасте, а'кротонцы (36, 10—15) особенно чтут его за помощь при основании их колонии. в) Пергамский неоплатонизм представлен прежде всего учеником Ямвлиха Юлианом. Принадлежащая ему речь «К царю Солнцу» замечательна в разных отношениях и прежде всего в историко-культурном, поскольку здесь мы имеем один из последних вздохов умирающей религии античного мира, собравшей все свои старые и новые ресурсы для самозащиты и самообороны перед неминуемой и уже близкой гибелью. Характерен тут уже самый тон этой речи, состоящей то из гимнов и молитв к царю вселенной Солнцу, то из трудных философских и даже схоластических упражнений в логике и диалектике, то из чисто личных признаний и настроений. Ценность этой речи для мифолога заключается в том, что ею демонстрируется поздний языческий синкретизм, состоявший не просто из хаотического нагромождения богов и демонов разных народов и разных времен, но из планомерной и методически проводимой реставрации древнейшей архаики с помощью схоластического аппарата тончайших философских категорий. Еврейство и христианство оказались в то время несравненно сильнее; и вся эта глубокая и роскошная философия мифологии погибла самым жалким образом под пятой очередных властителей мировой идеологии. Речь Юлиана начинается с личных излияний автора (р. 168—171) Всю речь можно разделить в дальнейшем на две части: 1) учение о субстанции Солнца (171—184) с проблемами происхождения Солнца (171), его господство над умственными богами (171—179), его срединное положение во всей системе богов (179—182) и 2) учение о солнечных энергиях (182—203) с проблемами сверхмировой (182—189) и мировой, видимой его деятельности (189—203) на небе (189—195) и в подлунной как вообще (197—199), так и специально для римлян (199—203). В заключение (203—205) автор обращается к Саллюстию, которому была послана эта речь, и направляет свои молитвы к Солнцу. Отдельные тексты из Юлиана об Аполлоне следующие. Попадается прежде всего известный эпитет Аполлона «пифийский»: (511, 14); в связи с убиением Пифона при помощи ста стрел, вследствие чего он также и Гекат — (Сотник) (511, 10, 14); (517, 2) о священном участке Аполлона Пнфийского; (542, 4—544, 5) целое рассуждение о художественном значении Аполлона Пифийского, причем и об его лире на свадьбе Пелея (325, 5) и об Аполлоне Мусагете (170, 20 и 187, 5, 20). Юлиан (454,3) вспоминает слова Одиссея (Од. VI, 162 и сл.) о стройной пальме у Аполлона Делосского в связи с красотой Навснкаи, расценивая Аполлона, по-видимому, здесь по преимуществу с художественной стороны. Называет Юлиан Аполлона также и Дафнеем — Лавровым (461, 15 и 466, 16), а также Дидимейским (584, 2, 543, 2). Для Саллюстия, другого пергамского неоплатоника, характерно выдвижение на первый план в Аполлоне опять-таки упорядочивающих функций (стр. 347). У Евнапия, тоже пергамской школы, упоминаний об Аполлоне нет. г) Глава афинского неоплатонизма П р о к л дает развернутое философское исследование Аполлона. Для него, как и для Ямвлиха, Аполлон является прежде всего монадой. Но монада эта получает у него подробную разработку. В его трактате (In Tim. II, р. 94, 28—95, 7) мы находим целое рассуждение о космическом уме, который как бы тоже находится в круговращении наподобие космоса. Этот ум и есть аполлоновская монада, а свет, исходящий из этого ума — гептада (седмерица), и она принадлежит Афине. Еще яснее об этом говорится в том же трактате (II, 197,14—198, 14), где аполлоновская монада противопоставляется диаде Диониса и в то же время воссоединяется с ней: демиург, с одной стороны, приводит мировой ум к дроблению, чтобы из него появились отдельные существа и вещи—и на мифическом языке это есть растерзание Диониса на семь частей—с другой стороны, демиург воссоединяет раздробленную мировую цельность, и делает он это с помощью Аполлона, который, будучи гебдомагетом (седьмични- ком), воссоединяет члены тела растерзанного на семь частей Диониса, так что воссоединенное множество теперь уже перестает быть безразличным и нераздельным единством, но становится порядком (taxis) и гармонией (harmonia). Об этой же аполлоновской гармонии читаем и в другом месте (II, 294, 21—295, 2), где противопоставляется вечная, неделимая, умопостигаемая гармония бытия, с одной стороны, а с другой— гармония чувственная, становящаяся и аполлоновской. В другом трактате (In R. Р. I, 68, 26—69, 1) Аполлон объявлен создателем всех форм движения во вселенной, так что он «творец оформленных гармонией и числом подражаний». Это, кажется, одна из наилучших философских формул Аполлона вообще. Та же мысль и дальше (69, 12—19): всё, что творят поэты, представляет собой аполлоновские оформления гармонии и ритма, так что здешний поэт, созерцая эти последние, прославляет богов и прославляет благих людей, а не имеющий этих созерцаний лишен и поэзии и Аполлона. Аполлон поэтому является вместе с Посейдоном также и (94, 28—95, 2) символом целостности во всей подлунной, почему они и не вступают друг с другом в борьбу; и существует даже (92, 2—6) множество Аполлонов, поскольку существует много рядов, исходящих из одной и той же аполлоновской монады. О многих Аполлонах читаем и в другом трактате (In I Alcib. 377, 36—38). Посейдон и Аполлон (In Tim. 1,78,27—79, 5) противопоставлены друг другу гораздо яснее как принципы целостности и частичности. Об Аполлоне как принципе мировой гармонии воссоединяющего единства читаем также в тексте II, 208, 9—14. Общаясь с идеальным миром, мудрецы остаются непонятными для толпы, подобно тому как и сам Аполлон Пифийский (In. Parm. 705, 29—32,) беседует с приходящими к нему при помощи двусмысленных оракулов. Это, по Проклу, не мешает быть Аполлону универсальным божеством, имеющим отношение и к низшим типам бытия. Прокл говорит (In. Tim. Ill, 159, 24—31) об аполлоновских душах, которые являются детьми и потомками Аполлона, пользуясь мантикой и участвуя в таинствах. И даже у Прокла идет речь (III, 140, 24—29) о хтоническом Аполлоне, поскольку и вода, и многие места не земле обладают мантической силой и тоже демонстрируют мощь Аполлона. В более общей форме мысль о постепенном ослаблении эманации Аполлона развивается в трактате «In R. Р.» (I, 146, 9—148, 17) при толковании некоторых текстов Гомера. Оказывается, что такие тексты из Гомера, как те, которые содержат критику Ахилла против Аполлона (Ил. XXII, 15) или изображают перевоплощение • Аполлона в смертного человека (XXI, 600 и сл.) или прекращение помощи Гектору (XXII, 213), требуют различать Аполлона самого по себе, взятого в своей сущности, и исходящие из него эманационные ряды, которые могут в своем ослаблении доходить до полного исчезновения. Когда Аполлон совершает безнравственные поступки или когда к нему относятся непочтительно, то это и значит, что речь тут идет не о самом Аполлоне, но об его тех или других отображениях. В связи с этим Прокл говорит об Аполлоне — двигателе солнечной сферы, об Аполлоне воздушном, об Аполлоне подземном, об Аполлоне — защитнике Трои (147, 27—30). Прокл говорит тут об аполлоновских «устроениях» (147, 8 taxeis) или «рядах» (147, 23 seirai), что «устроения» в нисходящем порядке делятся на «божественные», «ангельские», «демонские» и еще дальнейшие, представляющие собой прогрессирующее ослабление общеаполлоновской эманации (147,8—10). Точно также Аполлон имеет своим символом коршуна не случайно, но в связи со своей эманацией в чувственном мире (113, 30). Тем не менее сущность Аполлона остается без всякого ущерба: по поводу смеха богов, и в том числе Аполлона, над связанными у Гомера Аресом и Афродитой Прокл (In Tim. II, 27, 24—27) пишет, что «их смех создает основание для находящегося в мире и вкладывает силу в (мировые) связи». Говорится и о титаническом растерзании ума на семь частей и о восстановлении его Аполлоном (II, 316, 18 и сл. и трактат In I Alcib. 391, 10—14) Там читаем: «Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве». Заметим, что неоплатоники всегда ссылаются в этом учении об Аполлоне и Дионисе на орфиков. Далее имеется один неожиданный текст (In Tim. Ill, 284, 1—4), который приписывает Мусею нисхождение лунных душ в природу мужчины и Сивилловым изречениям — нисхождение солнечных душ в природу женщины. Объединение Аполлона с солнцем для Прокла — тоже непререкаемая истина. В других текстах (In Crat. 78, 23—25) проводится сравнение: как солнце излучает из себя свет, так и тот, «кто предводительствует сам от себя над истиной, называется Аполлоном». Эта мысль весьма богато развита далее (100, 11—103, 5). Здесь сначала расширяется понятие катартики, т. е. очистительной стороны Аполлона. Очищение, говорит Прокл, бывает не только врачебное, но и мантическое, пророчественное. Аполлон есть свет, который выше даже самого ума. Но, проходя через мировой ум, он освещает и весь чувственный мир, причем Прокл вспоминает здесь знаменитое Платоново рассуждение (R. Р. VII, 517 с) о Солнце. Таким образом, благодаря Аполлону получает свое очищение и свое устроение весь космос, включая отдельные души и отдельные тела. В результате этого мир есть число и гармония, и недаром Аполлон изображается как Мусагет, т. е. предводитель муз. Самое число муз, а именно девять, не случайно. В этих девяти музах необходимо находить принципы не только чисто художественного, но и вообще космического устроения и гармонии. Тут содержатся яснейшие формулы относительно объединяющей потенции Аполлона и возводящей к единству великое множество, что повторено еще и в тексте 103, 27—104, 3, вследствие чего Аполлон является (104, 26—105, 8) отдельно существующим от материи, «предводителем всей гармонизованной жйзни и всех внутрикосмических соотношений (logon), благодаря которым все пребывает в нерушимой связи». «Всякий аполлоновский ряд (5, 23 и сл.) зависит от демиургического водительства Зевса». Об очистительной деятельности Аполлона в связи с его единящими функциями у Прокла находим интересные рассуждения (трактат In I Alcib., 390, 32—391, 6.) о его «усовершительных» функциях и заповеди «познай самого себя» — в том же трактате (285, 29—288, 22). Остальное небольшое число текстов относится к мантической деятельности Аполлона (In Tim. I, 157, 14), где всякие мантичес- кие функции вообще возводятся к аполлоновской специфике (III, 89, 21—24 или In Crat. 37, 19—21; In Tim. I, 163, 8; In Crat. 90, 17 и сл.). Имеется текст о предсказании, которое Аполлон дал Лаю (In I Alcib. 397, 11—25). Наконец, суждение (In R. Р. II, 23, 4 и сл.) о том, что Дафна убегает от Аполлона, потому что молния не попадает в лавр, кажется не имеющим философского смысла. Остается сказать несколько слов о том трактате Прокла, который является систематическим изложением его философии, т. е. его философии мифологии, и который как раз меньше всего изучался ввиду того, что он был издан однажды и притом почти 350 лет тому назад, почему и остается недоступным большинству изучающих античную философию и мифологию. Этот объемистый трактат (пожалуй, наибольший из всех произведений Прокла) называется «На богословие Платона» (In Platonis theologiam, ed. Ad. Portus, Hamburg, 1618). В Москве, например, не имеется ни одного экземпляра этого издания. Мы пользуемся экземпляром Ленинградской публичной библиотеки. Это единственное у Прокла систематическое изложение мифологии с философской точки зрения. Нечего и думать излагать его здесь, пусть хотя бы в минимальном виде. Мы только введем некоторые установки этого философа, без которых место Аполлона в системе мифологии Прокла будет совсем непонятно. Существует чувственно-материальный мир. Но этот мир движется, а движение не существует без причины движения. Универсальная причина всех движений мира и в мире есть душа, мировая душа. Большинство греческих богов находится, по Проклу, в пределах этой мировой души. Но существующее движение еще и целесообразно, правильно, закономерно (тут у Прокла весьма подробно развито традиционное орфико-пифагорейское учение о гармонии небесных сфер). Следовательно, мировая душа не слепая, но содержит в себе ум; и этот ум тоже можно рассматривать отдельно. Существуют боги, которые относятся специально к этому уму. Аполлон относится не к ним, но к богам мировой души. Где же тут его место? Боги мировой души делятся у Прокла на подателей бытия и водителей отдельных душ. Аполлон относится к первой и ко второй категории. Среди богов-водителей различаются те, 1) которые ведут мир в целом, 2) те, которые дробят мир на его части, 3) те, которые возводят эти части к мировому целому и 4) те, которые охраняют эти возведения к целому части. Аполлон и-Гелиос, которые являются у Прокла двумя моментами одного и того же божества, относятся к третьей группе (VI, 12), т. е. раздробленные части мирового целого Аполлон и Гелиос помещают на фоне мирового целого, объединяют с этим мировым целым и заставляют видеть это целое в каждой его отдельной части, тем самым лишая эту часть ее частичности. То же самое место занимает Аполлон и в сфере богов мировой души, которые являются подателями жизни. Тут тоже имеются свои творящие боги, свои боги частич- пой жизни, свои боги-охраиители и свои боги-возводители. Гермес, Афродита и Аполлон являются богами-возводителями (VI, 22). Другими словами, Аполлон здесь тоже приобщает всякую мировую часть к мировому целому. В этом систематическом построении философии мифологии, как это легко заметить, Прокл только повторяет ту свою концепцию аполлонийского возведения, которую он в вышеприведенных текстах противопоставляет дионисийскому раздроблению. Однако во всех предыдущих текстах мы находили только более или менее подробные изложения отдельных мыслей Прокла об Аполлоне, здесь же мы находим систематическое учение как о всех греческих богах вообще, так, в частности, и о месте Аполлона. Соответствует ли приведенное учение Прокла об Аполлоне тому реальному Аполлону, который имел место в греческом мифологическом сознании? Во-первых, греческое мифологическое сознание имело свою тысячелетнюю историю, так что уже по одному этому не может быть однозначного решения поставленного вопроса. Те периоды, в которых выдвигалась на первый план офор- мительная, организационная и целостно-единящая функция Аполлона, несомненно, имеют некоторое отношение к Проклу, другие же периоды, в которых выдвигались иные функции Аполлона, дальше от Прокла или вовсе не имеют к нему отношения. Во-вторых, Аполлон для Прокла не столько миф, сколько философская категория, специальным методом выведенная из прочих философских категорий. Здесь и вовсе не может быть никакого соприкосновения Прокла с наивной греческой мифологией. Дамаский, относящийся к афинской школе неоплатоников, возглавляемой Проклом, в отношении Аполлона, несомненно, придерживался тех же взглядов, что и Прокл. К сожалению, в огромном труде Дамаския о Первых принципах имеется, строго говоря, только один текст об Аполлоне (II, р. 205, 7—9), где Аполлон противопоставляется Аресу. Арес трактуется как творец различия (мы бы сказали, сплошного противоречия и хаоса), Аполлон же — как «творец подобного соответственно тождества» (т. е. Аполлон, является устроителем мирового единства или тождества. Это не мешает Дамаскию (I, 237, 24—28) включать Аполлона в солнечный источник и Асклепия в Аполлона с тем, чтобы все эти три источника оформления порождали из себя бытие неравномерное и разнородное, а не какую-нибудь сплошную неразличимость и сплошное тождество. Кроме того, по Дамаскию (I, 249, 5 и сл.), Аполлон — ниже демиургического ума, поскольку от этого последнего исходит и сам Аполлон, и Арес, и Афина, и другие более частичные эманации. д) Александрийский неоплатонизм представлен Олимпиодором, написавшим комментарии на диалоги Платона: «Федон», «I Алкивиад», «Филеб» и «Горгий». В первом комментарии имеется весьма важное рассуждение о растерзании Диониса и о воскрешении его Аполлоном, что мы находили в такой отчетливой форме только у Прокла в его комментарии на I Алки- виада. Олимпиодор (In Phaed. р. 43, 15—18) пишет: «... Дионис растерзывается титанами, но воссоединяется Аполлоном. Вследствие этого он сочленяется и собирается, т. е. от титанической жизни к жизни единовидной». В другом месте (88, 5—13) Олимпиодор говорит о монаде, которая является философским выражением целого множества богов, и в частности о царе Солнце, который общ с Дионисом при посредстве Аполлона. И тут же повторяет свою прежнюю мысль: Солнце, как Зевс, нисходит через разъятие Диониса и воссоединяется через Аполлона. По-видимому, эта мысль была глубоким убеждением Олимпиодора, потому что в другом тексте (111,14—19) он опять пишет, что Дионис, смотрясь в зеркало, испытывает растерзание, а Аполлон, будучи богом очищения, воссоединяет его, почему и называется Дионисодотом, т. е. Дионисоздателем. Но к этому в данном тексте прибавляется еще новая мысль (111, 20—25) о том, что «душа сходит в становление «корически» [от слова Кора (Дева), что было именем дочери Деметры Персефоиы], дионисийски дробится становлением, прометеевски и титанически связывается с телом, разрешает сама себя [от тела], укрепившись по-геракловски, единится же при помощи Аполлона и Афины Спасительницы, философствуя очистительно-существенно, и, наконец, возводит сама себя к своей собственной причине при помощи Деметры». Аполлон (201, 23—26) уничтожает Пифона как принцип беспорядочности (о чем подробно говорится в тексте 240, 18—24). Выставляется целая триада космической беспорядочности: Тифон, противоположная ему Эхидна и синтезирующий их обоих Пифон, который образует собой как бы «ум» самой этой беспорядочности и с которым борется Аполлон. В одном тексте (167, 27—29) Олимпиодор вспоминает слова Сократа (In Plat. Phaed. 85 В) о том, что лебеди и другие птицы поют перед смертью не от скорби и болезни, но в предчувствии будущей жизни, почему и говорит о содружестве Сократа с лебедями ввиду его связанности с Аполлоном, т. е. с «очистительной жизнью» (можно было бы назвать его и «мусическим» и целительным для душ). Аполлон трактуется как «истолкователь» (In 1 Alcib. 175), приносящий «спасение» эллинам; а (20) при перечислении разных восходящих путей; аполлоновский ряд трактуется как связанный с врачебным и пророческим искусством. Г е р м и й, александрийский комментатор платоновского «Федра» (In Phaed. 90, 21—23), тоже отождествляет универсальную монаду с Аполлоном (то же — 139,6), он и (89, 31—33) возводит все души к единству, но Гермий прибавляет к этой уже известной нам мысли неоплатоников одну очень четкую концепцию, которая (90, 16—18) утверждает, что музы и мусическое вдохновение пользуются частями целого ради их гармонизации. Дионис своими таинствами впервые образует это целое из частей, а Аполлон со своей мантикон есть такое целое, которое предшествует всем его частям. Эту мысль Гермия можно было бы пояснить так. Когда художник изображает какой-нибудь предмет, то он для него есть не только какая-нибудь вещь, но еще и некоторого рода обобщение. Это значит, что он данную вещь возводит как некую часть к некоему целому. Это, по Гермию, делают музы. Дионис тоже возводит часть к целому. Но он ее возводит не просто художественно, а еще и физически, телесно, так что, взятая сама по себе, она оказывается как бы оторванной от живого тела, почему и Дионис здесь мыслится растерзанным. Наконец, всякие растерзания и восстановления возможны только потому, что существует некоторое общее и целое, с точки зрения которого и происходят все эти процессы. Его и называет Гермий Аполлоном. Тут у Гермия целая философская теория трех родов целого (90, 9—15), которое он мыслит в трех типах: целое в частях, как например человек в отношении космоса; целое, возникшее из частей, как например космос в виде суммы всех входящих в него явлений; и целое до частей, как например мысль в художнике до художественного произведения, которое он только еще собирается создавать. С точки зрения неоплатонического понимания Аполлона это одна из самых четких и глубоких концепций. Это целое, которое представляет собой Аполлон, является для Гермия прежде всего космосом или, точнее говоря, солнцем. Поэтому (44, 9—14) Дельфы и Пифона Гермий относит к тому, что он называет «солнечной сферой». Аполлон при помощи солнца освещает весь мир и превращает его в красоту. Поэтбму когда Гермий говорит (91, И—13) об единящей функции Аполлона, то, очевидно, в таких местах необходимо иметь в виду солнце и его красоту. Всё же, однако, Аполлон (94, 6) в отношении демиургии подчинен Зевсу. Остальные тексты в этом одном из самых глубоких комментарий на Платона касаются по преимуществу аполлоновской ман- тики и искусства: 4, 29—31 (сравнение с Дионисом и музами); 173, 9—11 (также и с Эротом); 88,31—33(четыре типа «мантики»); 70, 11—13 и 188, 29 и сл. (о мантике Аполлона просто); наиболее выдающимся воспитанником Аполлона является (88, 25—28) Орфей, и (147, 4—6) «занебесного» места вообще никто не мог воспеть, кроме Аполлона и хора муз. О принесении афинскими правителями золотого изображения Аполлону в Дельфах — 44, 1—7. Иоанн Лид имеет то отношение к неоплатоникам, что он постоянно пользуется их материалами и постоянно их цитирует в своих писаниях. Аполлона он тоже считает монадой; но монаду эту понимает упрощенно, утверждая (De mens. р. 21, 18—20), что монада является просто солнцем, поскольку оно выше всякого множества предметов (отголосок еще плотоновской этимологии от a privat. и polys «многий»). Аполлон (55,9) прямо отождествляется с солнцем, он сближается с лавром (68, 4—7), который тоже объявляется здесь огненным. В другом месте у Лида (107, 17—19) говорится более углубленно о том, что Гермес в таинственном смысле так же передает кифару Аполлону как разуму (logos), сообщает гармонию солнцу. Неожиданно среди четырех Гефестов Лид указывает такого Гефеста, который (135, 8 и сл.) является сыном Урана и Гемеры (Дня) и отцом Аполлона, «предводителя афинян»; то же читаем и в другом месте (164, 8). Приводя разные мнения о том, что такое День, Лид считает, что матерью всего является Ночь, а так как Латона (Leto) есть Забвение (lsthe), (тут у Лида своя собственная этимология), то и Латона есть Ночь, а за ночью следует день и солнце, почему Аполлон, являясь сыном Латоны, в то же время, очевидно, и сын Ночи (об Аполлоне как сыне Латоны — еще испорченный текст 167, 5 и сл). Имеется случайное замечание о том, что (110, 16—18) эфиопы у молодых людей метят колени раскаленным железом в честь Аполлона. Остальные тексты есть простая реминисценция из предыдущих авторов. В результате необходимо сказать, что Лид, конечно, не является философом или самостоятельным мыслителем. Однако он весьма начитанный человек, хорошо знающий неоплатоников, весьма усердный компилятор и эклектик. Что касается других александрийских неоплатоников — Си- незия, Немезия, Гиерокла и др., то мы не подвергали их тщательному исследованию. Нет никакого сомнения, что подробно приводимые у нас выше Олимпиодор и Гермий являются самыми глубокими и самыми интересными представителями александрийской школы.
<< | >>
Источник: Лосев Алексей.. Античная мифология в её историческом развитии. 1957

Еще по теме Поздний эллинизм.:

  1. ГЛАВА V КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ И НЕКОТОРЫЕ ЗАКОНЫ ИХ ДВИЖЕНИЯ И РАЗВИТИЯ
  2. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ГОРОДА
  3. Б. «АЗИАТСКИЙ СПОСОБ ПРОИЗВОДСТВА» I
  4. Данилевский Н.Я. Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения и развития
  5. § 8. Деформация так называемых религиозных, морально-правовых, конвенциональных, эстетических и других форм социального поведения
  6. Более широкое понятие мифологического комплекса.
  7. Куреты и корибанты.
  8. 1. Аллегоризм.
  9. Эстетизм.
  10. Возлюбленные и потомство Аполлона.
  11. Аполлон и гиперборейцы
  12. Высокая классика и восходящая рабовладельческая формация.