В мифологии Аполлона, как и в мифологии прочих античных божеств, большею частью выступают образы, являющиеся весьма сложными комплексами разнообразных мотивов, идущих из самых разнообразных эпох. Проанализировать всю мифологию Аполлона с точки зрения всех ее исторических комплексов, накопившихся в ней в результате ее тысячелетнего развития, не входит и не может входить в нашу задачу, да в ближайшее время едва ли и войдет в задачу какого- нибудь единоличного исследователя. Однако ничто не мешает уже и теперь приступить к анализу и собиранию некоторых из таких комплексов. а) Рождение Аполлона изображается в I Гомеровском гимне в стиле позднейшей эпической поэзии без значительных хтони- ческих рудиментов. Небезинтересно отметить, однако, такие, как, например: Зевс вступает в связь с Лето в виде перепела (Schol. Pind. Pyth. argum. I, p. 297). Космический эффект рождения Аполлона изображается не менее сильно, чем при рождении Афины. Феогнид (5—10, Верес.) рисует его так: Феб-Аполлон, повелитель, прекраснейший между богами, Только лишь иа свет тебя матерь Лето родила Близ круговндного озера, пальму обнявши руками, — Как амвросический вдруг запах широко залил Делос бескрайный, Земля-великанша светло засмеялась, Радостный трепет объял море до самых глубин. Не без хтонизма обходится дело и при построении храма Аполлону Трофонием и Агамедом (Hymn. Нот. И, 117—119), поскольку эти два последние персонажа являются в основе своей хтоническими демонами (ср. известного хтонического Зевса-Трофония). Точно так же, едва успев родиться, Аполлон уже берется за пророчества: «Людям начну прорицать я решенья неложные Зевса» (Hymn. Нот. I, 132). Но вышеприведенная схолия к Пиндару гласит: «Искусству прорицания научился он у Пана. Последний усердно раздавал прорицания в Аркадии». Пан же — из всех хтонических божеств самый хтонический. Указание на учение у Пана встречается не раз. У Аполлодора (I, 4, 1) читаем: «Аполлон, научившись искусству прорицания у Пана, сына Зевса и Фимбры, пришел в Дельфы, где тогда давала прорицания Фемида». Говоря о родстве Аполлона с Паном, нужно обратить внимание на то обстоятельство, что древние связывали имя Пана с местоимением pan («все») и в этом значении придавали его Аполлону в качестве эпитета; и орфический гимн (XXXIV, 24—27) указывает, что отношение Аполлона к целому мирозданию таково же, как отношение к нему Пана. Таким образом, и рождение Аполлона, и его ведовство понимается в источниках достаточно хтонично. То, что Аполлон является сыном Зевса и Лето, это очень твердая традиция, которая укоренилась в античной литературе начиная с Гомера (Ил. I, 21; XIV, 327; XVI, 720, 849; XIX, 413; XX, 82; XXI, 229; XXII, 320); и Гомеровские гимны, и Гесиод, и лирики непоколебимо придерживаются этой традиции. Тем не менее необходимо сказать, что эта генеалогия не только не единственная, но и не древнейшая. Древнейшие же генеалогии Аполлона (правда, несравнимые по своей популярности с Гомером) и многочисленны, и выразительны. В этом отношении стоит обратить внимание на рассказ Геродота (II, 156) о происхождении Аполлона. В связи с своей общей египтоманией Геродот относит его в Египет, где Гор-Аполлон является якобы сыном Осириса-Диониса и Исиды-Деметры. Лето здесь — не мать Аполлона, а только его мамка. Она спасает его на острове Хеммис (который с тех пор делается пловучим) от нападения Тифона. Этот вариант происхождения Аполлона или, точнее, его египетский аналог сам говорит о своем хтонизме. Особенно примечательно то, что мы находим о происхождении и судьбе Аполлона у Порфирия. Порфирий (Vit. Pyth. 16) пишет о Пифагоре: «Когда он ближе подошел к Дельфам, он написал элегию на могиле Аполлона, высказавши в ней, что Аполлон был сыном Силена, что он был побежден Пифоном и что был похоронен в так называемом Триподе, который получил свое наименование от того, что три дочери Триопа оплакали здесь Аполлона*. В этом сообщении Порфирия удивительно все с начала до конца. Во-первых, здесь указывается на ультрахтоническое происхождение Аполлона, который оказывается сыном Силена, получеловека, полукозла с конским хвостом и копытами. Во- вторых, здесь говорится не о победе Аполлона над Пифоном, как везде, но, наоборот, о пббеде Пифона над Аполлоном и даже указывается могила Аполлона. Что эта могила Аполлона в Дельфах вообще не была неизвестной, свидетельствует Минуций Феликс (21): «Евгемер показывает, что все божества суть люди, обоготворенные dd свои добродетели или благодеяния, и рассказывает о времени их рождения, их отечестве, их гробницах по разным землям, например, о Зевсе Критском, об Аполлоне Дельфийском, Изиде Фаросской и Деметре' Элевсинской». Мы не станем конструировать всю историю мифа о борьбе Аполлона и Пифона, но ясно, что здесь перед нами один из бесчисленных вариантов борьбы демонических сил в условиях отождествления первобытным сознанием явлений жизни и смерти, когда один и тот же демон мыслится то умирающим и мертвым, то воскресающим и живым. Приведем перечень разных Аполлонов, которых мы встречаем у Цицерона и Климента Александрийского и в которых хтонические черты выступают па первый план. Цицерон (De nat. deor. Ill, 23, 57) пишет: «Древнейший из Аполлонов — тот, кого я немного выше назвал сыном Гефеста, хранителем Афин. Второй — сын Корнбанта, родившийся на Крите; по преданию, он спорил об этом острове с самим Зевсом. Третий — сын третьего Зевса [т. е. сына Кроноса на Крите] и Латоны. Как говорят, из гиперборейских стран он прибыл в Дельфы. Четвертый — в Аркадии; жители Аркадии зовут его Номием [«пастушеским», «стадным»] потому, что утверждают, будто они от него получили законы» (nomos — «закон»). Аполлон как сын Корибанта (о хтонизме и оргиазме корибаитов мы уже знаем), да еще на Крите, — это явно хтонический миф. Тот же хтонизм надо находить, конечно, и в Номии, которого Цицерон односторонне и произвольно трактует как законодателя. Еще больше Аполлонов насчитывает Климент Александрийский (Protr. И, 28, 3), у которого тут тоже очень много хтонизма: «Да и Аполлона Аристотель считает сыном Гефеста и Афины [здесь стало быть Афина уже не дева], другой Аполлон — на Крите, сын Корибанта; третий — сын Зевса, и четвертый, аркадский, — сын Силена. У аркадян этот четвертый и называется Номием. За этим насчитывают Аполлона Ливийского, сына Аммона. Грамматик же Диднм (р. 363 Schmidt) присоединяет к этим еще шестого Аполлона, сына Магнета. А сколько еще называют Аполлонов, близких к упомянутым, которые являются попросту неисчислимыми смертными и какими-то слабыми человечками». О четырех Аполлонах говорит Арнобий (IV, 15 и 17), но не называет их по имени. В заключение нашего анализа мифа о рождении Аполлона на Делосе отметим некоторые второстепенные подробности. Рождается Аполлон на Делосе, на горе Кинф (по Гомеру, гимн I, 26), Феогнид же присоединяет к этому еще и Круговид- ное озеро, которое встречаем также и у Каллимаха. Орфический гимн (XXXV, 5) сообщает, что Артемида родилась в Ортигии, а Аполлон — в Кране, на Делосе; при этом точно определить эти местности невозможно. Мы уже видели, что Лето родит Аполлона и Артемиду, ухватившись за пальму. Источники говорят также и о двух пальмах, о лавровом и о масличном дереве (первой рождается Артемида) (Apollod. I, 4, 2; Myth. Vat. I, 37, 18). По поводу того, что перед рождением Аполлона и Артемиды меонийские лебеди облетели Делос семь раз, схолиаст к Каллимаху (Hymn. IV, 251) неожиданно заявляет: «Это потому, что Аполлон родился семимесячным». Рождение произошло также в 7-й день месяца (об этом уже у Гесиода, Орр. 770, ср. Геродот, VI, 57); праздновавшийся в связи с рождением месяце разных местах был разный. Аполлону также посвящалось и новолуние каждого месяца, равно как и неделя месяца, откуда он именовался также hebdomaios («седмичпый») или hebdomagetes («водитель седмицы»). В позднейшие времена объединяли семь лебединых облетов вокруг Делоса, семь месяцев Аполлона и Артемиды в утробе матери, седьмой день месяца как день их рождения и семь струи, натянутых Аполлоном на его лире. В связи с этим рождением природа предстала в роскошном убранстве. Каллимах (Hymn. IV, 260—265) пишет по поводу рождения Аполлона и Артемиды: «Все твои недра, о Делос, стали золотыми. Круглое озеро протекало весь день золотом; золотом украсилась родимая ветвь оливы, золотом волновался глубокий, извилистый Иноп, сам ты, [о Делос], принял младенца с золотой земли и поместил его в свое лоно». О блеске и убранстве природы читаем и в других местах, (в Гомеровском гимне II, 261—269; I, 134). О поведении Лето при родах интересную подробность сообщает аристотелик Клеарх (FHG, II, 318), у Атенея (XVр. 701 с, d): «Клеарх изСол... говорит, что Лето, придя из Халкиды на Эвбее в Деть- фы, родила Аполлона и Артемиду около пещеры так называемого Пифона. И когда Пифои понесся на них, Лето, имевшая на руках другого младенца, взошла па камень, который и поныне лежит у подножия сооруженной из меди статуи Лето, являющейся воспроизведением этого события, и лежит у платана в Дельфах, и крикнула: hie pai! Случилось, что Аполлон имел в руках стрелы. Это означало, будто бы кто-то сказал: «пускай, дитя» и «мечи, дитя». Поэтому утверждают, что отсюда и стали говорить «hie pai» и «hie pai6n». Другие, по Атенею, рассуждают иначе, но знаменитый возглас «иэ пайэон» или «нэ пайан» относится, следовательно, к первым словам, которые произнесла Лето после рождения своих близнецов». По другим источникам этот возглас принадлежал самому Аполлону или даже парнасцам при одержании победы над Пифоном. О том, что этот возглас принадлежит корикийским нимфам (Кори- кийская пещера на Парнасе), читаем у Аполлония Родосского, который дает небезынтересное описание всего эпизода (II, 705— 713, Церет.): ...Под скалистым хребтом Парнаса горы в дни былые Низложил дельфина огромного меткой стрелою Феб, тогда еще отрок нагой, еще гордый кудрями (Милостив буди! Всегда у тебя, царь, нестрнжены кудри, Невредимы всегда, —так должно быть! И только Латона Кеем рожденная, милой рукой может к ним прикасаться! И ободряли его тогда все дочери Илиста Корикинские нимфы, «Ией» восклицая, «спаситель» (и с тех пор этот дивный призыв неотъемлем от Феба)... Имеется сведение и о том, что новорожденного Аполлона Лето не кормила своим молоком, но Фемида питала его нектаром и амброзией. (Hymn. Нот. I, 123—125). Есть указание и на парнасских нимф, фрий, как па кормилиц Аполлона. Классическим местом рождения Аполлона является Делос; но, кроме Делоса, указываются и другие места, менее известные. У Стефана Византийского (v. Tegvra) читаем: «Тегира — город в Беотии, где, как говорят, родился Аполлон. Семос Делос- ский утверждает, что одни относят рождение Аполлона в Ликию, другие на Делос, третьи к Зостеру в Аттике, четвертые к Тегире в Беотии. На этом основании Аполлон называется Тегирским».. Характерно, однако, что даже и эти местности в мифе о рождении Аполлона и Артемиды так или иначе приводятся в связь с Делосом. Плутарх (Pelop. 16, Алекс.) пишет о Тегире, беотийском городе к северу от Копаидского озера: «Ниже болота, в недалеком расстоянии от него, есть храм Аполлона Тегирского, с оракулом, недавно умолкнувшим, но находившемся в полном блеске до времен Персидской войны... Здесь, но преданию, родился Аполлон. Соседняя гора называется Делос; ...Позади храма бьют два ключа, богатые замечательно вкусной холодной водой. Один из них до сих пор еще называют «фиником», другой — «маслиной»; следовательно, богиня родила не между двух деревьев, а между ключами. Неподалеку находится «Питон», названный, по преданию, так потому, что Богиня была испугана внезапно появившимся кабаном. Точно гак же и мифы о Пифоне и Титии приурочивают к тем местам и ставят в близкие отношения с рождением бога». % Тегирцы, приурочивая месторождении Аполлона к своему городу, все же назвали соседнюю гору Делосом. Версия Павсания о рождении Аполлона в Аттике (1, 31, 1) иная, чем у Стефана Виз.: «В Зостере [поясе], у моря, — жертвенник Афины и Аполлона, Артемиды и Латоны. Говорят, «по Латона не родила здесь детей, но, как собирающаяся родить, развязала свой пояс и потому этому месту дано это имя». Следовательно, в Аттике Лето только развязала свой пояс перед родами, а роды произошли все-таки на Делосе. Еще более тесную связь Делоса с материком, а именно с горой Парнасом и тамошним драконом Пифоном, устанавливает Гигин (Hyg. Fab. 140), передающий миф о рождении Аполлона в таком виде: «Пифон — сын Земли, огромный дракон. До Аполлона он обыкновенно давал ответы из оракула на горе Парнасе. Роком ему была назначена гибель от порождения Латоны. В это время Латона, дочь Пола, возлегла с Зевсом. Когда об этом узнала Гера, она заставила Латону отправиться туда, куда не приходит Солнце. Лишь только Пифон заметил, что Латона забеременела от Зевса, он начал ее преследовать, чтобы убить. Но ветер Аквилон, по приказанию Зевса, поднял Латону и перенес ее к Посейдону. Последний оказал ей помощь, по, чтобы не расстроить дело Геры, он унес ее на остров Орти- гию, который он покрыл волнами. Не найдя ее, Пифон вернулся на Парнас. Но тогда Посейдон поднял остров Ортигию на более высокое место, которое потом стало называться островом Делосом. Здесь Латона у маслины родила Аполлона и Артемиду, которым Гефест дал в подарок стрелы. Через четыре дня после своего рождения Аполлон начал мстить за мать. Именно он пришел на Парнас и убил стрелами Пифона, откуда и получил название Пифийского; а кости его он собрал в треножник и положил в своем храме, учредивши для него похоронные игры, которые стали называться Пифийскими». Еще более сложный рассказ на эти темы с разными рассуждениями находим у Сервия (Aen. III, 73). Из местностей, куда относили рождение Аполлона, необходимо назвать и Ликию. Поясняя гомеровский эпитет Аполлона Lycogenes, схолиаст к «Илиаде» (IV, 101) так и говорит о бегстве Лето в Ликию от страха перед Герой для рождения там Аполлона. Указывались, наконец, и другие, менее известные местности, вроде Амфигении в Элиде или около Эфеса. Относительно бегства в Ликию имеем рассказ Антонина Либерала (35, Алекс.): «Разрешившись от бремени на острове Астерии Аполлоном и Артемидой, Лето пришла с малютками в Ликию, к истокам Ксанфа. После своего прибытия в эту страну, она прежде всего подошла к источнику Мелите, хотела вымыть в нем своих детей, раньше чем идти к Ксаифу, но, когда Лето прогнали пастухи, пригнавшие на водопой к источнику своих быков, она покинула Мелиту. Ее встретили волки и, виляя хвостом, показали ей дорогу и привели к реке Ксаифу. Она утолила свою жажду, выкупала детей, посвятила Ксанф Аполлону, переименовала Трсмилиду в честь своих провод- ников-волков — п Ликию, затем вернулась к источнику наказать прогнавших ее пастухов. Они еще купали в источнике своих быков. Всех их Лето превратила в лягушек, о твердые камни разбила их спины и плечи, всех бросила в источник и заставила жить под водою. И до сих пор еще квакают они по берегам рек и болот». Следует обратить внимание на один документ, обычно забываемый при анализе мифа о рождении Аполлона со стороны сохранившихся в нем рудиментов. Это — вступление в схолиях к Пифийским одам Пиндара (р. 297). Здесь важно то, что схолиаст сконцентрировал в одном месте как раз несколько хтопнческих мотивов, которые в других текстах чаще всего даются изолированно. Приведем несколько относящихся сюда строк. «Лето, дочь Коя [сына Урана и Ген] и Фебы [дочери Кроноса], — с ней Зевс соединился в виде перепела, — забеременевши, мучилась родами в Зо- стсрс в Ап икс. Она родила Артемиду и Феба па острове Делосе, который раньше назывался Ортигией [Перепелкой]. Когда Артемида выросла, она пришла па Крит и получила в владение Дпктиискую гору, Аполлон же — в Ликию; матери они оставили Делос. Аполлон далее приходит в Дельфы, где он пасет быков Пифону... Искусству прорицания научился он у Пана. Этот последний усердно давал прорицания в Аркадин. В дальнейшем Аполлон приходит в то прорицалище, в котором раньше давала оракулы Ночь, а потом Фемида. Так как Пифон в то время владел пророческим треножником, с которого раньше пророчествовал Дионис, то Аполлон убил Змея Пифона и состязался в пифийских состязаниях в течение семи дней». Здесь на нескольких строках сконцентрированы такие хто- нические мотивы, как превращение Зевса в перепела, связь родов. Лето с аттическим Зостером, прежнее наименование Делоса Перепелкой, связь Артемиды с критской Диктинной и Аполлона с Ликией, пастушеская жизнь Аполлона, заимствование Аполлоном мантики у Пана, оракулы Ночи и Фемиды, предшествие в Дельфах Диониса Аполлону и, наконец, смена Аполлоном всех этих прежних владетелей Дельфийского оракула. Обычный рассказ о рождении Аполлона (вместе с убиением Пифона и другими убийствами) можно найти у Аполлодора (1,4,1—2). Много мелких указаний встречаем в разных источниках вплоть до конца античности (например, у Гимерия, Or. XVIII, 1). б) Другой центральный мотив мифологии Аполлона — это миф об убиении Пифона. Борьба в мифе героической воли и разума с бесформенной и хаотической стихией явилась отражением такой же борьбы в социальной области, т. е. ближайшим образом борьбы патриархата с матриархатом. Тем самым зарождение подобного мифа можно относить ко времени никак не раньше и не позже эпохи развитого скотоводства и земледелия, а также бронзового века. Характеристика Пифона как стихийного чудовища, противостоящего всякому порядку, неизменно дается в источниках, начиная с самых первых. В Гомеровском гимне (II, 124—126) о нем говорится, что он — Дикое чудище, жирный, огромный, который немало Людям беды причинил на земле — причинил и самим нм, И легконогим овечьим стадам, — бедоносец кровавый. У Овидия (Met. I, 440) он занимает чуть ли не целую гору и (460) подавляет собой огромное число югеров (югер — римская мера площади). Об его стихийной силе читаем и у Каллимаха, и у Лукана, и у Стация. Так, у Каллимаха (Hymn. IV, 90—93) Аполлон говорит: «Еще меня не заботит трехножное седалище [т. е. треножник] в Пифоне [Пифон — Дельфы] и еще не погибла великая змея. Однако это страшно бородатое чудовище уже ползает у Плейста [река в Фокиде около Парнаса] и окружает девятью кольцами снежный Парнас». Лукан (VI, 404—406) говорите «величайшей змее», Стаций же (Theb. I, 562—604) вообще рисует рождение Аполлона и борьбу его с Пифоном п чудовищных, преувеличенных образах и в напыщенной манере; таким же рисуется сам Пифон и его столкновение с Аполлоном у Клавдиана (In Rufin. praef. к кн. I). Основной источник для мифа об убиении Пифона Аполлоном — II Гомеровский гимн. Но можно отметить, что оба первых гимна Аполлону, приписываемые Гомеру, стоят несколько в стороне от главной линии мифологии Аполлона; Пифон существует тут сам по себе, и нет упоминания об оракуле Геи; сам он — тоже порождение не Геи, а Геры. О гиперборейцах здесь также не говорится, хотя было бы естественно сказать, откуда Аполлон прибывает в Грецию. Вместо трех последовательно воздвигаемых храмов в Дельфах — из лавра, из пчелиного воска и из меди, — упоминаемых у Павсания (X, 5, 9 и сл.) наряду с четвертым храмом из камня, Гомеровский гимн (I, 117—119) говорит только о храме из камня. Нет в этих гимнах также и об очищении Аполлона после убиения Пифона. Все это — черты весьма поздние, нехтонические, что, несомненно, свидетельствует либо о позднем происхождении этих гимнов, либо об утере их авторами чувства хтонизма. В сравнении с этим не лишено любопытства сообщение схолиаста к Аполлонию Родосскому (И, 706); «Имя этого дракона [Пифона] одни считали мужским, другие женским. Последнее — лучше. Другой вариант: Меандрий и Каллимах говорили, что страж дельфийского оракула назывался Дельфипой. Тот же самый Каллимах утверждал, что он был драконией, имея потому и женское имя». Подчеркивание женского пола Пифона и сближение его с дельфином — хтоиичны. Гигин (Fab. 140) рассказывает об участии Посейдона в помощи, организуемой Зевсом для Лето во время ее родов, что само по себе могло бы указывать на хтонизм. Однако рассказ Гигина уж очень позитивен. Наконец, отметим весьма выразительное изложение мифа о Пифоне и Аполлоне у Овидия (Met. I, 416—457). Здесь подробно описывается в космогоническом плане рождение разного рода чудовищ из земли и воды и в том числе — рождение Пифона, убийство которого Аполлоном изображено тоже весьма красочно. Просмотрим некоторые детали мифа. Прежде всего в Гомеровском гимне (II, 122) совершенно не упоминается никакого имени Дракона (точнее, Драконии). Возможно, что вначале этот дельфийский дракон и вообще не имел никакого имени. Нет имени этого дракона и у Еврипида (Ipliig. Т. 1245). До Эфора имени Пифона мы вообще не встречаем, насколько об этом можно судить по Страбону (IX, 3, 12), который приписывает ему следующий эвгемеризм Н 1 Объяснение мифов о богах как сказаний об обожествленных исторических личностях. «Затем парнасцы, присоединившиеся к нему [Аполлону] после убийства Тития, указали еще на другого жесткого человека, Пифона, по прозванию Дракон. Когда Аполлон умертвил его, они воскликнули: «Иэ Пэан!», с какого времени и вошло в обычай петь пеан перед вступлением вбой. Тогда же была сожжена дельфийцами хижина Пифона, что делают еще и теперь в воспоминание случившегося в тс времена». Наименования же этого Дракона Дельфином и Дельфином — эллинистического происхождения. Как сказано выше на основании Гомеровских гимнов, Аполлон прибывает в Дельфы с Олимпа через Эвбею. Это вполне соответствует древним религиозно-мифологическим связям Средней Греции с Фессалией, но важно отметить еще и версию Эсхила (Eum. 9—19), которому принадлежит здесь целая культурноисторическая концепция. Прежде всего Аполлон прибывает здесь в Дельфы не с Олимпа, но с Делоса, что указывает уже на позднейшее стремление объединить делосский культ с дельфийским вопреки их прежнему раздельному и независимому друг от друга существованию. Далее, Эсхил указывает на Аттику как на главный этап путешествия Аполлона с Делоса в Дельфы. Это свидетельствует не только о патриотизме Эсхила, но и о наличии вообще аттического варианта дельфийской мифологии Аполлона наряду с фессалийским. Наконец, Эсхил рассматривает шествие Аполлона в Дельфы с Делоса через Аттику как осуществление великой культурно-исторической миссии, потому что те, кого он здесь называет «сынами Гефеста», т. е. люди, вооруженные разными металлическими орудиями, прорубали леса и прокладывали дорогу в Дельфы через труднопроходимые местности. Считалось, что та дорога, по которой ходило посольство из Аттики в Дельфы на праздник Аполлона, и есть та, по которой впервые прошел Аполлон со своими помощниками. Относительно возраста, в котором Аполлон убил Пифона, в более общем виде говорит Еврипид в приводившемся выше хоре из «Ифигении в Тавриде» (1249). Убийцей Пифона Аполлон оказывается был еще тогда, когда Лето носила его на руках. Считают (Myth. Vat. Ill, 8, 1), что это был Аполлон тотчас же после своего рождения. А Гигин (Fab. 140) говорит, что это был четырехдневный Аполлон. Древних интересовал и вопрос о количестве стрел, которое Аполлон выпустил в Пифона. Юлиан сообщает, что, по Симониду (frg. 26, Bergk) Аполлон выпустил против Пифона 100 стрел. Среди разных этимологических объяснений имени Аполлона Гекебола (Etym. М. v. Hecebolos) приводится и греческое слово «сто» (имеется в виду те 100 стрел, которые Аполлон выпустил в Дельфина). Овидий же в вышеприведенном рассказе об убиении Пифона (Met. I, 443) говорит, что Аполлон, убивав- ший раньше только ланей и коз, выпустил в Пифона, бывшего величиной с гору, целую тысячу стрел. Существовал миф и о погребении Пифона. По Варрону (De 1. lat. VII, 17), «говорят, что он [Омфал в Дельфах] является могилой Пифона». У Гесихия (v. Toxioy boynos) читаем: «Там [в Дельфах] был поражен стрелами дракон, и Пуп Земли является могилой Пифона». Следовательно, знаменитый Омфал, или Пуп Земли, т. е. камень, который был дан Кроносу вместо Зевса и который был им извергнут наружу, и считался у греков могилой Пифона. Необходимо ознакомиться с двумя основными текстами об очищении Аполлона после убиения Пифона, принадлежащими Плутарху. Первый текст (Quacsl. Grace. 12) гласит: «Дельфы проводят каждые девять дет последовательно три торжества, из которых одно называется Септерион, другое Героида и третье Харила. Септсрион, видимо, есть воспроизведение битвы бога [Аполлона] с Пифоном, и бегство его после битвы в Темпейскую равнину или преследование [Пифона], поскольку одни говорят, что после убийства Аполлон бежал для того, чтобы получить очищение, в котором он нуждался; другие же говорят, что он настиг раненого и бежавшего Пифона перед самой его кончиной на пути, который именуют теперь Священной дорогой. Бог застал Пифона только что умершим от ран, когда его хоронил его собственный сын, которого, как говорят, звали Айке [коза]. Так вот Септерион есть воспроизведение этих Али каких-нибудь других подобных происшествии». Итак, на празднике Септерион в Дельфах специально вспоминалось очищение Аполлона после убиения Пифона. В другом месте у Плутарха (De def. or. 21) читаем: «Много было сказано о Дельфах, и не было никого несведущего из тех, кто говорил о священнодействиях, которыми почитали там Диониса, но все утверждали, что каждое из божеств претерпевает великое страдание и что то же самое произошло с Пифоном. Тот, кто убил его, не был на девять лет изгнан в Темпейскую равнину, но ему пришлось идти в иной мир (загробный), где он провел девять великих периодов, очистился, стал воистину Фебом и, вернувшись, овладел оракулом, который до этого времени охраняла Фемида. Так обстоит дело и с Пифоном, и с титанами. Это сражение богов против богов, и за ним следовало изгнание побежденных или наказание виновных». Таким образом, бегство Аполлона в Темпейскую долину, о котором Плутарх говорит в предыдущем тексте, есть только внешнее и поверхностное выражение другого, более важного акта, именно — очищения после убийства змея через нисхождение в Аид. Можно понимать Аид как место наказания или как место восстановления при помощи сил Земли, но ясно лишь то, что бог света не является здесь вполне чуждым темной Земле и что он получает от нее даже свое очищение после вмешательства п ее права и после убиения ее представителя. Это очень яркий хтонический рудимент в мифологии светоносного бога, коре- нящийся, конечно, еще в мифологических и фетишистских сумерках палеолита или, самое позднее, неолита, т. е. в вековых глубинах матриархата. В этом мифе, в части, рассказывающей о гиперборейцах, мы находим параллель древней мифологеме о возвращении. Подобно тому как дочь Деметры Кора-Персефона периодически возвращается из Аида на землю, принося с собою весну, новую растительность и урожай, подобно тому, как Днопнс являлся богом, периодически умирающим и воскресающим (так же как и Адонис вместе с многими другими малоазиатскими божествами), Аполлон, несмотря на свой антихтонизм, тоже был приобщен к этой древней мифологии вечного возвращения. Миф об его схождении в Аид, откуда он возвращался, по Плутарху, «воистину Фебом», остался навсегда в памяти греков, несмотря на то, что сам Аполлон всегда расценивался именно как бог света и светлого оформления. В отношении мифа о Пифоне заметим, что эвгемеризм Эфора, отмеченный у Страбона, отнюдь не был в позднее время единичным явлением. Павсанин (X 6,6—7) рассказывает целую историю о некоем разбойнике с Эвбеи Пифоне, который подвергал ограблению и храм Аполлона, и окрестных жителей. Последние взмолились к Аполлону об избавлении от этого разбойника. Аполлон будто бы это и сделал. Павсаиий приводит в рассказе даже гекзаметры, которые прорекла Пифия об убиении этого Пифона. в) Третий основной миф — об Аполлоне; это миф об единовременном или периодическом оставлении своих божественных функций. К мифу об очищении Аполлона после убийства Пифона, несомненно, относятся и мифы об его службе у Адмета и Лаомедонта, а также и об его периодическом удалении в страну гиперборейцев. Здесь важно прежде всего отметить, что бегство Аполлона в Фессалию, будь то на Темпепскую равнину, будь то на служение к Адмету (т. е. в ту же Фессалию), будь то в подземный мир, представляет собою в основном миф, связывающий бога света с единовременным или периодическим пребыванием во мраке. В науке уже не раз высказывалось мнение, что служение Аполлона у смертных царей является только внешним выражением более глубоких и, может быть, даже эсотерических 21 сторон религии Аполлона. Для нас это, конечно, есть свидетельство хто- нических корней Аполлона, когда все светлое чередовалось с мраком и когда мифологическое сознание еще не имело возможности вырабатывать твердо связанные со светом образы. Заметим, что греческое имя «Адмет» значит «Неодолимый» и является эпш> тетом Аида. В мифах об Аполлоне и Адмете тоже обращает на себя внимание связь Аполлона с Аидом; Аполлон, оказывается, имеет значимость и в подземном мире, вступая в область ведения мойр. Схолиаст к Еврипиду (Ale. I) тоже связывает пребывание у Адмета с наказанием за убийство Пифона. Миф, сообщающий о службе у Адмета как о наказании за убийство киклопов, представляет другую версию и, насколько можно судить, позднейшую. «Андрон в сочинении «О родстве» говорит, что по повелению Зевса Аполлон служил рабом у Адмета. По Гесиоду же (frg. 126), Аполлон должен был быть низвергнутым в Тартар Зевсом, но по мольбам Лето служил этому человеку [т. е. Адмету]» (73 В 10. D). В сравнении со всеми этими более или менее мелкими вариантами основным мифом остается миф о связи бога света с мраком. А это — хтонизм, т. е. мифология, восходящая ко временам палеолита и неолита, т. е. матриархата, аналогичная более популярным мифам о похищении Персефоны и ее периодическом возвращении. Это мифология тех времен, когда стали обращать серьезное внимание на периодичность времен года, что было необходимо для земледелия как ведущей отрасли хозяйства. Тут мы имеем переработку древней палео- и неолитической фетишистско-демонической мифологии па путях восходящего земледелия и бронзового века. Служение у троянского Лаомедонта, может быть, вначале и не имело никакого отношения к мотиву наказания или очищения Аполлона. У Аполлодора (II, 5, 9) Аполлон и Посейдон хотят испытать нрав Лаомедонта. Однако Евстафий в комментариях к «Илиаде» (1245, 46 и сл.), в качестве одной из причин этого служения приводит и наказание от Зевса за выступление против него. Тут, правда, имеется в виду не убийство Пифона, но восстание некоторых богов, и в том числе Аполлона, против Зевса (традиционный текст «Илиады» о восстании богов, I, 399, не содержит указания на Аполлона как на участника). Схолиаст к этому тексту Гомера (I, 51) подробно рассказывает об этом нападении па Зевса, прямо присоединяя к нападающим Аполлона, хотя этот последний у Гомера и не указан. Схолиаст этот пересказывает Гомера, но добавляет, что именно в наказание за это нападение Зевс приказал Аполлону и Посейдону нести рабскую службу у Лаомедонта. Кроме того, схолиаст ссылается здесь на Дидима. (Другие схолиасты, приводимые к этим стихам Гомера (Ил. I, 399 и сл., у Dind., Ill, р. 59—61) дают неприемлемое для нас метеорологическое объяснение, которое понимает Зевса как огонь, а Фетиду как восстановление при помощи Бриарея- Солнца, гармонии, нарушенной иными божествами-стихиями. Действительно, уже один тот жалкий вид, который Аполлон и Посейдон имеют, работая у Лаомедонта, указывает на необы- чайность этого служения и необходимость объяснить его какими- нибудь чрезвычайными причинами. Этот миф о троянском служении Аполлона вполне соответствовал мифологии очищения и мифологии героизма, вступившей в кровавый бой с Землей и ее представителями. На фоне всей мифологии Аполлона значение подобных мифов особенно возрастает. Заметим, что финал служения Аполлона и Посейдона у Лао- медонта говорит об основном смысле этого служения не очень ясно. Сохранились рассказы Гигипа (Fab. 89) и Сервия (Аеп. I, 550) о высылке Посейдоном чудовища и о требовании Аполлоном в жены этому чудовищу дочери Лаомедонта Гесионы. Был вариант и такой, что Лаомедонт умилостивил Аполлона, почему тот и стал защищать Трою, но не умилостивил Посейдона, который с тех пор сделался его врагом. Мотив борьбы с морским чудовищем есть, конечно, уже мотив героический, так что указанные места Гитина и Сервия содержат типичнейшее переплетение хто- низма с героизмом. Вот что читаем у Гигина: «Рассказывают, что Нептун и Аполлон окружили Трою стеной. Царь Лаомедонт поклялся, что он им принесет в жертву приплод скота за тот год в его царстве. Но эту клятву он нарушил по своей скупости. Другие говорят, что он обещал недостаточно. По этой причине Нептун послал чудовище, чтобы оно не давало покоя Трое; царь из-за этого обратился за советом к Аполлону. Аполлон в гневе ответил так: если троянские девушки будут привязаны для растерзания чудовищам,, то бедствию придет конец. Когда многие были растерзаны и выпал жребий для Гесионы, и последняя была привязана к скале, Геракл н Тсламон [когда аргонавты отправлялись в Колхиду], пришли сюда и убили чудовище, а Гесиону по установленному соглашению вернули отцу с тем, чтобы они при своем возвращении смогли бы увезти се с собой на родину, равно как и копей, которые бродили по водам и посевам. В этом Лаомедонт также обманул их и не захотел вернуть Гссиону. Тогда Геракл явился со своими кораблями, чтобы завоевать Трою, убил Лаомедонта и отдал царство его малолетнему сыну Подаргу, который впоследствии был назван Приамом от глагола «priasthai» [«купить», «выкупить»; имеется в виду выкуп Приама]. Захваченную Гесиону он отдал в жены Теламону, и от нее родился Тевкр». Рассказ об этом же у Ватиканских мифографов (I, 136) очень близко воспроизводит Гигина. Сообщение Сервия отличается от этого тем, что вместо Гесионы фигурирует Эгеста, дочь знатного троянца Гиппота. Эти мифы о служении Аполлона являются только отголоском большой мифологии о периодическом возвращении божества, мифологии, очень крепко связанной со всеми основами первобытного мышления. На этой же мифологии выросло и представление о гиперборейцах, тех служителях и любимцах Аполлона, которые были народом, максимально близко воплощавшим в своей жизни всю аполлоновскую идеологию. Однако этот миф о гиперборейцах выходит далеко за пределы только одной идеи вечного возвращения, и потому мы посвятим ему в дальнейшем специальное исследование. г) Эта связанность Аполлона с идеей вечного возвращения сделала его мифологию сложной и разнообразной и даже противоречивой. Различные эпохи могли отражать из этого комплекса то один, то другой момент, образуя в общем итоге весьма смутную и неустойчивую картину, которая очень затрудняет многих мифологов. Приведем ряд важных данных из античных первоисточников, которые, рассматриваемые в свете исторического развития, получают надлежащее осмысление, устраняющее традиционную путаницу и противоречивость. Тексты эти почти никогда не приводятся у исследователей, но являются драгоценным свидетельством о неклассическом Аполлоне. В сборнике, известном под названием «Басен Эзопа», мы находим следующую басню (151). «Зевс и Аполлон спорили относительно стрельбы из лука. Когда Аполлон натянул лук и пустил стрелу, то Зевс это же время] прошел то самое расстояние, на которое стрелял Аполлон. Так достойны смеха те, которые состязаются с сильнейшими». Очевидно, мотив состязания Аполлона с Зевсом не может относиться к периоду классики Аполлона. В этот период Аполлон находится в полной гармонии с Зевсом, являясь его сыном и пророком. Следовательно, этс либо архаика, либо просветительский бурлеск. Последний здесь едва ли возможен, гак как Зевс представлен в полной силе. Мотив этот, очевидно, восходит к тем временам, когда Зевс уже стал мировым владыкой, а недавно появившийся иноземный Аполлон был недостаточно силен и не понимал еще своего истинного положения. С этой стороны интересны также мифы о борьбе Аполлона с Зевсом, причиной которой было убиение Асклепия. Борьба была очень длительной и упорной. Правда, она кончилась полной победой Зевса, как и в басне Эзопа, но все же свидетельствовала о большой силе Аполлона, являвшейся весьма опасной для Зевса. В развитой форме эта мифологическая линия представлена следующим образом: Зевс убивает сына Аполлона Асклепия за то, что тот воскрешал мертвых; Аполлон за это перебивает киклопов, сковавших для Зевса молнию, которою он убил Асклепия. В наказание за это Зевс в свою очередь посылает Аполлона на рабское служение к фессалийскому царю Адмету. Эти три момента заслуживают рассмотрения. Относительно первого необходимо прежде всего сказать, что он является вариантом к текстам, по которым служба Аполлона у Адмета мотивировалась убиением Пифона. Далее, необходимо заметить, что мотив воскрешения мертвых Асклепием — это довольно упорная традиция, которая представлена весьма солидными источниками. Уже Пиндар в своей Pyth. Ill, 1—62 подробно рассказывает всю историю Аполлона и Корониды: сохранение Асклепия после убийства Аполлоном Корониды, его врачебное искусство и воскрешение мертвых и убиение Асклепия молниями Зевса. Благочестивый Пиндар видит в этом торжество божественной справедливости, так как, с его точки зрения, является противоестественным воскрешать покойников и тем нарушать мировой закон жизни и смерти. Схолиаст к ст. 56 этой оды дает интересное примечание с перечислением воскрешенных Асклепием: «Говорят, что Асклепий, [как бы] прельстившись золотом, воскресил мертвого Ипполита; другие, что — Тиндара; третьи, что—Капанея; четвертые, что — Главка [сына Мнноса], орфики же утверждают, что ои воскресил Гименея; Стеснхор же говорит здесь о Капанее и Ликурге. Один [говорят, что он был убит Зевсом] из-за исцеления Прейтид, другие — из-за Ориона, Фнларх же (FHG I, frg. 17) — из-за исцеления сыновей Финея; Ферекид же (FHG I, frg. 8) утверждает, что он заставил воскресать тех, которые умирали в Дельфах». Об убиении Асклепия Зевсом за его деятельность в пользу людей читаем также у Гесиода, Эсхила (Again. 1022—1024), правда, без упоминания имени Асклепия, Еврипида в самом начале «Алкесты». Важна и сама мотивировка убиения Асклепия. Асклепия Зевс убивает за его чрезмерную помощь людям. Это сразу заставляет вспоминать о Прометее и вообще о тех мифах, где человек мыслится самостоятельным существом и где он пытается бороться с произволом богов. Интересно, что схолиаст к «Илиаде» (I, 400) подобным же образом мотивирует и попытку некоторых богов, включая Аполлона, низвергнуть Зевса с Олимпа. Именно здесь мы читаем о Зенодоте, что он включил в число нападавших на Зевса также и Аполлона и что, по его мнению, «является нарочитым, что помогающие эллинам боги находятся во вражде с Зевсом». Следовательно, Аполлон, враждующий с Зевсом из-за человека, есть уже поздний Аполлон, несравнимый с выведенным в басне Эзопа. Следующий эпизод из намеченной выше истории борьбы Зевса и Аполлона, а именно ответное убийство Аполлоном киклопов, тоже очень важен и не очень понятен. Об этом убийстве говорили Гесиод и Еврипид (указ, тексты); Аполлоний Родосский (IV, 611—617) говорит о слезах Аполлона по поводу убийства Асклепия, но схолиаст к 611 упоминает также и об убийстве киклопов; касался этого мифа и Валерий Флакк (I, 445 и сл.). Из мифогра- фов этот миф читаем у Аполлодора, III, 10, 4, Гигина (Fab. 49) и Ватиканских мифографов (I, 46; II, 128). Из историков о нем встречаем у Диодора (IV, 71). Не миновал этого мифа и Лукиан (Sacrif. 4). Таким образом, миф этот находим во всей античной литературе с самых ранних ее периодов и кончая позднейшими. Могло возникнуть сомнение относительно того, каким образом Аполлон мог убнть киклопов, которые принадлежат к очень древнему поколению богов и порождены не кем иным, как Ураном п Геей. Это сомнение беспокоило и схолиаста Гесиода (Tlieog. 142). Приводя разные соображения по этому поводу, он (р. 225 и сл.) пишет: «Это — потому, что, как гоиорит Дидмм, нс все родившиеся от богов являются бессмертными. Действительно, среди прямых потомков он называет смертного Гормона сыном Хрисаора, а Хрисаор был сын Посейдона и Медузы. Иначе будет непонятно и то, каким образом сама Медуза умерщвляется Персеем и собака Орф Гераклом, хотя они рождены от бессмертных. Пли это происходило потому, что они были подобны богам по красоте и величине?» Возможно, киклопы имели и некоторую историю, переходя от великих порождении Урана и Геи, бессмертных и активных участников всего теогонического процесса к существам более слабым, всецело подчиненным олимпийским небожителям и, в конце концов, смертным. Во всяком случае, мотив убиения киклопов Аполлоном вызывает большой интерес. Аполлон оказывается в этой напряженной борьбе отнюдь не таким уже слабым демоном в сравнении с Зевсом. Прометеевский оттенок этого мифа подчеркивается еще и тем, что кичлопы — это те самые существа, которые ковали для Зевса гром и молнию. В этом убиении киклопов можно видеть не случайный бунт против Зевса, преследующий какую-нибудь незначительную цель, но восстание, направленное на лишение его всех принадлежащих ему атрибутов силы и власти. Тут, несомненно, отразился канун цивилизации, если уж не сама цивилизация. Подобного рода сцены развенчания олимпийцев мы в дальнейшем находим разве только в аристо- фановских «Птицах» и «Богатстве». Заметим также и то, что в античной литературе попадается миф о просьбе Аполлона, Артемиды и Лето к Зевсу об освобождении Прометея (текст Валерия Флакка ниже, стр. 559). Это также подчеркивает просветительную тенденцию позднего Аполлона. Напряженность вражды между Аполлоном и Зевсом особенно отражена в одном тексте, где говорится даже об убиении Зевсом Аполлона: «Мнасей в III книге своего сочинения об Европе написал, что Аполлон, после того как он был поражен и убит Зевсом, был вынесен для погребения бедняцкими могильщиками» (FHG. III, 152, frg. 16).Жаль, что исследователи совершенно игнорируют этот удивительный текст и не считают нужным подвергать его анализу. Правда, текст этот довольно глухой, поскольку он не содержит никакой мотивировки убиения Аполлона. Неиз- вестно также, в каком именно контексте историк II в. до н. э. Мнасей Патрский рассказывал этот удивительный миф. Справку по этому вопросу находим у Фульгенция (Exp. serin, ant. р. 558 и сл.), каковое сочинение было доступно нам в момент написания этой части работы только в изд. Non. Marcell. (De propr. serm. Lips., 1826), из которого К. Мюллер взял эту цитату об убиении Аполлона. Но и у Фульгенция не приведено никакой мотивировки. Это, конечно, значительно снижает ценность данного сообщения. Однако и независимо от мотивировки этого убиения необходимо сказать, что Аполлон здесь мыслится не только весьма далеким от своей классической гармонии с Зевсом, но и каким-то слабым, ничтожным демоном, слабость которого доходит до превращения его в смертное существо. (Вспомним текст из Полибия о могиле Аполлона в Таренте, стр. 274). Такой мотив может идти только от самых ранних периодов хтонического демонизма, когда демоны, только что отделавшиеся от соответствующих вещей, еще сохраняли все свойства этих вещей вплоть до их способности уничтожаться. Возможно, что Фульгепций, а может быть и сам Мнасей просто путают Аполлона с Асклепием. Подводя итог приведенным текстам из области аполлонов- ской мифологии жизни и смерти, следует сказать, что здесь отразились самые разнообразные исторические эпохи, начиная от раннего демонизма и кончая светским просветительством. д) Точно так же и отношение Аполлона к судьбе дошедшие до нас материалы первоисточников изображают весьма различно, так что только историческая точка зрения может внести здесь необходимую ясность. Когда Аполлон был слабым демоном, он, конечно, был всецело подчинен судьбе. Подчиненность эта была не меньше той, которая в те времена признавалась в отношении всех людей. В дальнейшем, однако, в связи с ростом человеческого сознания Аполлон стал мыслиться без такого унизительного подчинения, но, наоборот, становился проводником определенной судьбы, вполне тождественным с ней. Наконец, дальнейшее освобождение человека от идеи судьбы привело и к мифам о победе Аполлона над ней, об его умении так или иначе подчинить ее своей власти. Лучшим примером подчиненности Аполлона судьбе может служить то, что Геродот (I, 90 и сл.) рассказывает о вопросах Креза к Аполлону Дельфийскому. Как известно, I, 53, Аполлон предсказал Крезу, что, воюя с персами, он разрушит великое царство. Когда в результате этой войны Крез был побежден, то он запросил Дельфийский оракул, не стыдно ли Аполлону обманывать людей, к тому же своих благотворителей, и не является ли неблагодарность вообще свойством греческих богов. На это оракул сказал, что «по решению судьбы Крез должен был понести наказание за преступление одного из своих предков. При этом «само божество не в силах избежать назначенной ему доли». Аполлон мог только ослабить или оттянуть это наказание. Так, Аполлон хотел, чтобы пострадал не Крез, а его дети. Но это не было позволено. И все-таки Аполлону удалось оттянуть разорение Сард, где царствовал Крез, на целых три года. Дальше говорится, что Крез сам виноват, не запросив у оракула разъяснения речи, о разрушении какого царства говорил Аполлон. Интересно то, что оракул Аполлона сам говорит о полном подчинении Аполлона судьбе и о полной невозможности для него как-нибудь бороться с ней. Такое представление об Аполлоне как и о всяком другом божестве было возможно только в очень отдаленную эпоху, когда еще никак не мыслилась возможность самостоятельности человека и когда все существующее, включая и самих богов, подчинялось всесильной мощи судьбы. В противоположность этому тот Аполлон, который представлен, например, в «Эдипе-царе» и «Электре» Софокла или в идеальном государстве Платона, совершенно неотличим от судьбы, вполне тождественен с ней и является ее исполнителем и орудием. Это настоящий классический Аполлон, когда герой именно своим героизмом и выражает волю судьбы. Такое отношение к судьбе лучше всего представлено в гомеровском Ахилле и в эсхи- ловских Прометее, Клитемнестре, Оресте и Евменидах. У Софокла уже содержится скрытая оппозиция фатализму, поскольку герои Софокла являются орудием судьбы не столько в результате своего волевого сознательного поведения, сколько внешнего и механического насилия. Тем не менее и у Софокла Аполлон мало чем отличается от судьбы. Иная картина — в тех случаях, когда Аполлон не просто равен судьбе, но даже берет верх над ней. Это особенно заметно в мифах об Адмете, где Аполлон, во-первых, обманул мойр, оставив в живых Адмета (об этом он сам говорит у Eur. А1с. 10—12, а также Танатос 32—34), а во-вторых, он является подлинным виновником воскрешения Алкесты (об этом там же 64—69). По сообщению Павсания (X, 24, 4), статуи Зевса Мойрагета и Аполлона Мойрагета (Водителя судьбы) находились в дельфийском храме Аполлона. Аполлон Номий почитается вместе с мойрами и нимфами на Коркире по Apoll. Rhod. IV, 1218. Любопытно сообщение у Эсхила о тем, каким образом Аполлон обманул мойр. В Eum. 723—728, ред. Пстровск., читаем: В дому Ферета так же ты обидел мойр, От смерти льготу земнородным вынудив Уставы ты нарушил стародавние И стариц ввел в юродство, упоив вином. Получается, что Аполлон отбил Адмета у смерти путем подпаивания мойр. Это совсем неожиданно для благочестивого Эсхила. По самый комплекс этот весьма любопытен: позднейший чуть ли не просветительский мотив победы над судьбой соединяется здесь со стародавним примитивом, именно — с одолением сильных существ при помощи вина.