<<
>>

Хтоническая основа (вещественная, растительная, животная).

То, что обычно называется символами и атрибутами богов и героев, как мы еще много раз увидим, имеет значение не просто некоторого статического и случайного привеска к мифам о них, по является затвердением и кристаллизацией многовековой истории данных мифологических фигур и свидетельствует о длинном ряде разного рода исторических периодов и напластований.
Это относится, конечно, и к Аполлону. Хтоническая (chthon — «земля» в широком смысле слова) основа этого божества весьма отчетливо выступает, как только мы станем рассматривать его атрибуты и символы в их исторической перспективе. а) То, что Аполлон когда-то был самым обыкновенным неодушевленным фетишем, об этом ясно свидетельствует не раз встречаемое представление о нем, как о колонне или конусе. Самый эпитет Аполлона — agyieys, по мнению античных схолиастов и лексикографов, означает не что иное, как «столбовой». У схолиаста Аристофана (Vesp. 875) читаем: «Они имели обычай водружать перед дверями колонны, суживающиеся кверху, называемые обелисками, в честь Аполлона Эгиея» (ср. Schol. Thesm. 489, пояснение слова «Эгией» — «так называемый Аполлон четыреугольный»). Свида (v. Agyiai) сообщает: «Уличный (Agyieys) — есть колонна, которая заканчивается кверху острием. Эти колонны ставят перед дверями. Одни говорят, что они специфичны для Аполлона, другие же — для Диониса, а третьи—для того и другого». Также у Гесихия (v. Agyeys): «Agyeys — поставленный у двери алтарь в виде колонны» (ср. Soph. frg. 341, о такой колонне под тем же названием перед дверями). Нильссон в приводимых им иллюстрациях (указ, соч., Taf. 34, I) дает снимок оригинально расставленных камней и каменных столбов перед одними из ворот Трои в раскопках американ- ской экспедиции 1934 г.: перпендикулярно к стене — каменные удлиненные параллелепипеды и на их концах около стены — такие же столбы, но поставленные вертикально. Вероятно, эти камни охраняли ворота и были не чем иным, как самим Аполлоном.
На монете из Амбракии (там же, Taf. 34, 4) изображается колонна на базисе, суживающаяся кверху, украшенная какими-то бусами и с двумя буквами по бокам колонны, А и N; по краям монеты изображены лавровые ветви, как бы окружающие колонну. Это, несомненно, Аполлон. Павсаний тоже (I, 44, 2) сообщает, что в Мегарах был камень в виде небольшой пирамиды, который почитался за Аполлона Каринейского. Особенно известно почитание колонны в связи с Аполлоном в Дельфах. Во время одного празднества в Дидимах водружали два обелиска, именно в честь Гекаты и Аполлона, причем тут характерно уже само объединение Аполлона с одним из самых хтонических демонов всей античной мифологии. Павсаний в своем знаменитом описании одного из древнейших святилищ Аполлона, именно в Амиклах, говорит (III, 19, 2) о статуе этого Аполлона: «Если не считать того, что эта статуя имеет лицо, ступни ног и кисти рук, то все остальное подобно медной колонне». Здесь, следовательно, некоторый шаг вперед в сравнении с простой колонной. Мать Аполлона Лето также почиталась на Делосе в виде «бесформенного полена» (ниже стр. 397). Эти Аполлоновские фетиши, как и вообще все фетиши первобытного времени, отнюдь не являются бездейственными вещами, которые ни с того ни с сего придуманы для их бескорыстного созерцания, подобно современным нам музейным экспонатам. Все эти фетиши ни в какой мере не являлись для первобытного человека музейным раритетом, но все они отражали собой ту производственную практику человека, которая в условиях всеобщего одушевления неминуемо превращалась в магическую практику. Все эти камни и столбы для тогдашнего сознания были истоком всякого рода полезных и вредных действий; то навлекая добро на человека, то навлекая па него зло. И должно было пройти несколько тысячелетий, прежде чем человек научился более или менее спокойно, более или менее созерцательно всматриваться в своих богов и демонов. Да и в эти века художественной практики древности магическое отношение к мифологическим символам окончательно никогда не исчезало.
Это касается и дальнейших хтонических символов Аполлона. б) Аполлон далее не мог не проходить также и растительной стадии. В этой области общеизвестна и в античности особенно популярна связь Аполлона с лавром. Очень часто и на все лады говорили в Греции о лавре в связи с Аполлоном. Аполлона называли: daphnios, daphnaios, daphnithos (лавровый), daphne- phoros (лавроносный), daphnogctes (лавророжденный), daphno- polos (лавроприобретатель), daphnocomes, daphnocomos (лавро- власый)- Говорили о рождении Аполлона под лавровым деревом. Обитал он тоже в храме из лаврового дерева. В Дельфах лавр тоже находился перед входом в его храм, и лавровыми ветвями украшалось здание храма. В Дельфах же победителям на состязаниях давались лавровые венки (Paus. VIII, 48, 2). О лавре на Делосе упоминает в своем гимне Аполлону Каллимах (II, 1). Имеется достаточно изображений Аполлона с лавром на голове. Наконец, был знаменит и миф о любви Аполлона к Дафне, (daphne — по-гречески «лавр»). С этим мифом мы еще встретимся в дальнейшем. Считалось, что лавровое дерево имеет очистительное свойство и является амулетом. О прорицаниях из лавра говорит Гомеровский гимн (II, 215). Это постоянное связывание Аполлона с лавром, конечно, есть самое определенное свидетельство о чисто фетишистском прошлом мифа об Аполлоне. В многих античных текстах говорится о любви Аполлона к юноше Кипарису. В них образ Аполлона связывается с кипарисовым деревом. О магических действиях кипариса говорит Сервий в комментарии к «Энеиде» (III, 64) вместе с изложением мифа о дружбе Кипариса с Аполлоном. На значение кипариса для Аполлона указывает и Овидий (Met. X, 106). В Мессении была роща, богатая кипарисами со статуями Аполлона Карней- ского, Коры и Гермеса Бараноиосца (Paus. IV, 33,4). Сам Аполлон носил также эпитет Дримаса — Дубового (Lycophr. 522). Одна из возлюбленных Аполлона, родившая ему сына Амфиса, зовется Дриопа Дубовидная, а сын Аполлона и Диады — Дриопс. Рядом с именем Аполлона упоминается и пальма. Одиссей в известном месте у Гомера (Од.
VI, 162 и сл.) сравнивает Нав- сикаю с пальмой, которую он видел у храма Аполлона на Делосе. В Гомеровском гимне (I, 117 и сл.) Лето рождает своих детей, ухватившись руками за пальму. О делосской пальме упоминает Каллимах (Hymn. II, 4). У Еврипида об этом говорит Креуса в «Ионе» (990 и сл.), хор в «Гекубе» (458 и сл.) и хор в «Ифи- гепии в Тавриде» (1099). Лавр и пальма в мифе о рождении Аполлона и Артемиды — традиционный мотив. Овидий (Met. VI, 335) говорит в этом случае о соединении оливкового дерева и пальмы. О пальмах около храма Артемиды в Авлиде читаем у Павсания (IX, 19, 5). Из деревьев в мифологии и культе Аполлона имеет значение маслина, хотя это дерево связано преимущественно с образом Афины Паллады. В приведенном выше тексте Еврипида (Iphig. Т. 1099) речь идет не только о пальме, но и о маслине. У Катулла (XXIV, 7 и сл.) читаем Мать-Лето родила тебя У маслины делосской. Павсаний (VIII, 23, 4) дает интересное перечисление древних деревьев, среди которых — и делосская маслина: «...самой древней из них является ива, которая растет в храме Геры на Самосе, за ней идет додопскип дуб, затем оливковое дерево на (Афинском) акрополе и оливковое дерево у делосцев». Говорится и о кизиловом дереве в связи с именем Аполлона. Наконец, мы встречаемся с мифом о любви Аполлона к Гиацинту, или Иакипфу; здесь перед нами хтоническое и фетишистское прошлое мифологии. Полибий (VIII, 30, 2) говорит о возжигании огня на одной могиле, в Таренте, которая именуется то Гиацинтовой, то Аполлоновой. Другими словами, была некоторая ступень мифа, когда Аполлон и Гиацинт представляли собой одно и то же. Почиталась смерть Гиацинта: его могила была чтимой в Спарте и Таренте. Имеются сведения об Артемиде Иакинтотрофос — Иакин- фопитательнице, на Книде. Следовательно, почиталось и рождение Гиацинта. По общим законам мифологической абстракции фетишистское представление о цветке развилось до антропоморфного представления о боге или демоне Гиацинте, которому издавна в Спарте был посвящен праздник Иакиифии.
Явившийся сюда позднее Аполлон оттеснил Гиацинта и низвел его до степени героя, а сам овладел его Иакинфиями, сохранившими прежнее название. Этот архаический и хтонический Аполлон, несомненно, реализовал собой ту же идею вечного возвращения жизни и смерти, которая еще более хтонически была выражена в самом Гиацинте. Отсюда с Гиацинтом связываются человеческие жертвы, характерные для архаических представлений о круговороте жизни и смерти. Некоторым намеком на них является сообщение Апол- лодора (III, 15, 8, 3—4) о принесеииц в жертву дочерей Гиацинта: Антеиды, Аглеиды, Литайи и Орфайи, во время голода и чумы в Афинах; (Hyg. Fab. 238, упоминает только одну Антеиду). Интересно, что приносимые в жертву дочери Эрехтея тоже в источниках именуются Иакинфидами; об этом читаем у историка Фа- нодема (FHG. I, р. 366, frg. 3), причем эти дочери Эрехтея почитались вместе с Дионисом, как об этом отчетливо говорит историк Филохор (там же, р. 389, frg. 31). Таким образом, от Гиацинта тянется некоторая нить к Дионису, что и понятно ввиду существенности для Диониса идеи трагической смены жизни и смерти. Первый день праздника Иакинфий был траурным днем, а на второй и третий день из трех дней праздника распевались пеаны н было обильное угощение. Что имя Гиацинт негреческого происхождения, об этом свидетельствует суффикс этого имени. Что на Иакинфиях перед жертвой Аполлону приносилась жертва Гиацинту и что связь между Аполлоновскими Иакинфиями и древним Гиацинтом — самая непосредственная, об этом читаем у Paus. Ill, 19, 3. Важность этой архаической фигуры для последующих времен следует из того, что месяц Иакинфнй мы находим не только в Спарте, но и на Родосе, Косе, Фере, Книде, Крите и в других местах. В героическую эпоху Гиацинт — сын Амикла (основателя спартанского города Амиклы, где был его главный культ) и Диомеды, дочери Лапифа, или музы Клио и Пиера (последний — антропоморфизация знаменитой горы около Олимпа или реки в Ахайе). О любви к нему музыканта и певца Фамирида читаем у Аполлодора (1, 3, 3).
Наконец, в науке ставился вопрос и о том, какой именно цветок имели в виду греки, когда они говорили о гиацинте. Мы не будем заниматься исследованием этого вопроса, но заметим, что дошедшие до нас античные описания плохо вяжутся с нашим представлением о гиацинте. По-видимому, это было скорее то, что мы теперь называем ирисом. В историческом отношении в мифологии Аполлона чрезвычайно важен мотив «плюща», указывающий на переплетение с мифологией и культом Диониса. У Эсхила (frg. 341) находим слова: «Плющевой Аполлон, Бакхий, прорицатель». У Еврипида (frg. 477) — восклицание: «О, Пеан Аполлон, прекраснолирный!» В магическом гимне (Orphica, р. 288), Аполлон называется Плющекудрый. Об этом объединении Аполлона с Дионисом свидетельствует Дельфийский оракул. Тексты говорят также об Аполлоне и тамариске. У Никандра (Ther. 613 со схол.) читаем: «Аполлон Коропейский посредством тамариска установил гадания и священный обычай». Здесь имеется в виду мантическое значение тамариска в культе Аполлона из Коропы. в) Из насекомых фигурирует в мифологии Аполлона и саранча. Он носит название Парнопий — истребитель саранчи. Павса- иий (I, 24, 8) говорит о медной статуе Аполлона Парнопия на афинском акрополе (создание Фидия), прибавляя к этому свои рассуждения о том, каким путем вообще может уничтожиться саранча. Страбон (XIII, I, 64) сообщает о месяце Парнопии и соответствующих жертвах у азиатских эолийцев. Из птиц — представление об Аполлоне связано с вороном. По Каллимаху (Hymn. II, 65—68), Аполлон в виде ворона указывает, где нужно основать город. По Овидию (Met. V, 329), в том же виде Аполлон прячется от Тифона. Рассказывая о превращении богов в разных животных во время их борьбы с Тифоном, Ватиканские мифографы (I, 86, 35) тоже говорят о превращении Аполлона в ворона (хотя Гигин Astr. II, 28, говорит в данном случае о превращении Аполлона в журавля, а Антошш Либерал (28) —о превращении его в ястреба). По схолиасту к Аристофану (Nub. 133), беотийцы однажды запрашивали Аполлона, где им поселиться, и получили от него ответ, что они поселятся там, где они увидят белого ворона. Этого ворона они и увидели в Фессалии у Пагасейского залива. Со слов Каллисфена Страбон (XVII, 1, 43) рассказывает, что однажды Александра Македонского, заблудившегося в пустыне, тоже спасли два ворона. У Павсания (IX, 38, 3) читаем, что ворона, согласно указанию пифии, дала знать орхоменцам, где находятся кости Гесиода, которые нужно было перенести в Орхо- мен для прекращения там моровой язвы. По Геродоту (IV, 15), пророк Аполлона Аристей, прибывший в Метапонт для учреждения культа Аполлона, сначала был вороном и в этом виде сопровождал Аполлона. Афина у Гомера (Од. XIII, 408) рекомендует Одиссею идти к Евмею, пасущему свиней около утеса Ворона у источника Аретузы. Следовательно, культ ворона был и на Итаке, хотя здесь и не указана связь его с Аполлоном. На Лесбосе был храм Аполлона с воронами. Относительно ворона Аполлона имеются разные аллегорические догадки у Ватиканских мифографов (III, 8, 14, р. 207 и сл. 1) со ссылками на Стация и Овидия. Аполлон называется и «ястребоподобным» (Ил. XV, 237). В качестве вещей птицы ястреб с растерзываемой им голубкой пролетает справа от Телемаха (Од. XV, 525—528), причем он здесь прямо объявляется быстрым вестником Аполлона. В виде коршунов Аполлон и Афина усаживаются на дубе для наблюдения за поединком Аякса и Гектора (Ил. VII, 58—60). В Гомеровском гимне (XXI, 1 и сл.) в связи с Аполлоном говорится о лебеде. Феб! Воспевает и лебедь тебя год плескание крыльев, С водоворотов Пенейских взлетая на берег высокий. О лебеде и Аполлоновом храме говорит Еврипид в «Ионе» (167—174); о пении лебедя, «любимца муз», см. «Ифигения в Тавриде» (1103—1105). О прекрасном пении лебедя на Делосе упоминает Каллимах (Hymn. II, 5; IV, 249): «В это время лебеди, голосистые певцы бога, покинувши меонийский [ми- дийскнй] Пактол 1t облетели Делос кругом семь раз. Эти самые певучие из птиц воспели роды [Лето]. На этом основании отрок натянул впоследствии столько же струн на лиру, сколько раз эти лебеди воспели муки его рождения. Они еще не воспели в восьмой раз, как родился Аполлон». 0 пении гипсрборойских лебедей читаем у Элиана. По схолиасту к Аполлонию Род. (II, 498), историки Ферекид и Ариет рассказывали, что Аполлон увез свою возлюбленную Ки- рену с Пелиона на золотой колеснице, запряженной лебедями. 1 Пактол — река в Малой Азии, по преданию, золотоносная. На одной картине у Филострата (Imag. 15) Аполлон обещает Иа- кинфу среди всех прочих своих благ «дать ему возможность па лебедях объехать те страны, где чтут Аполлона и милы ему самому». Популярность мотива — Аполлон и лебеди — засвидетельствована гимном Алкея Аполлону; по Гимерию (Or. XIII, 7), «и Сафо (frg. 147, Bergk), и Пиндар (frg. 122) посылают его, украсивши песней и золотыми кудрями, на лебедях на Геликон в сопровождении Муз и Харит». Также и Аристофан (Av. 870) говорит о «пифийском лебеде». У Пиндара (01. X, 20) читаем: «Сражение с Кикном (cycnos — лебедь) обратило в бегство и сверхмощного Геракла». В схолиях к этому месту говорится о том, что Кики убивал всех проходящих через его место и из черепов хотел построить храм Аполлону. Геракл сначала бежал от него, но потом одержал победу над ним и убил его. По Антонину Либералу (12), Кикн — сын именно Аполлона и Тирии, дочери Амфииома. Здесь рассказывается, что Кики, живший между Плевроном и Калидоном, страстный охотник, сын Аполлона и Тирии, бросился в озеро из-за неподчинения ему его любимца богатыря Филия. По воле Аполлона Кикн вместе со своей матерью делается озерной птицей, а озеро получает название Лебединого. Наконец, когда миновали времена фетишизма, магизма и мантики, то лебедь стал пониматься как поэтический символ. По Корнуту (32), Аполлону посвящен лебедь потому, что это самая музыкальная и в то же время самая белая из птиц. Менее характерны для мифов об Аполлоне петух, цапля, журавль и голубь. Из морских животных в мифах фигурирует дельфин. Существовали даже прозвище Аполлона — Дельфиний и аттический праздник в честь Аполлона — Дельфинин, сведения о котором можно найти у Плутарха (Thes. 18). Культ Аполлона Дельфиния был в Кноссе на Крите, на Эгине, Фере, Хиосе, в Милете и был вообще распространен в ионийском мире. Страбон (IV, I, 4), рассказывая о святилище Аполлона Дельфиния и Артемиды Эфесской в Массилии, говорит, что святилище этого Аполлона «составляло общую святыню ионян». Дельфиний, возможно, был сначала самостоятельным демоном. На Эгине был месяц Дельфиний и праздник Дельфиний. Ящерица, реже лягушка и жаба встречаются в мифологии Аполлона, несомненно, в связи с их хтоническим и мантическим значением. Образ Аполлона Савроктона, убийцы ящерицы, свидетельствует о той борьбе героизма с хтонизмом, которую мы находим в мифах об убиении Аполлоном Пифона, гигантов, циклопов и пр, Аполлон выступает как убийца дракона Пифона; но ему же посвящены змеи в Эпире, например, где они считались порождением Пифона (Ael. De nat. an. XI, 2). Упоминается в мифах и черепаха, в которую Аполлон превратился, чтобы вступить в брак с Дриопой. Любопытно фигурирование в мифологии Аполлона мышей. Эпитет Аполлона smintheys («мышиный») упоминается уже у Гомера в самом начале Илиады (I, 39). Самое интересное, что бросается здесь в глаза, это типичное для хтонизма соединение целительных и губительных функций в одном образе (т. е. в конце концов жизни и смерти). Мыши вредны для посевов. По схолиасту к Ил. I, 39, Аполлон напускает мышей на поле своего жреца, чтобы наказать этого последнего. Аполлон уничтожает мышей (как на это указывает в Apoll. Lex. Нот. р. 143, делая здесь Диониса спутником Аполлона). Но мыши мыслились также и полезными, так что, по Элиану (De nat. an. XII, 5), жители города Гамаксита в Троаде содержали мышей в храме Аполлона и кормили их на государственный счет. Смесь хтонической маитики мышей и их губительных функций мы находим в следующем рассказе Страбона (XIII, I, 48): «В этой Хрисе есть храм Аполлона Сминфея; и символ, именно мышь (mys), находится под ногой статуи. Это произведение Скопаса паросца. К этому меету приурочивают историю или сказку о мышах. Пришедшие сюда с Крита тевкры, о которых впервые сообщил Каллнн, элегический поэт, имевший много последователей, — эти тевкры получили от оракула повеление там остановиться на жительство, где нападут на них сыны земли. Рассказывают, что это случилось в окрестностях Гамаксита, потому что огромное количество полевых мышей выползло там ночью и перегрызло всю кожу на оружии и сосудах. Там-то они остановились». Аполлон мыслится либо очень близким к мышам, т..е. когда-то сам был мышью, либо противостоит им и воспринимается как их уничтожитель. Здесь обычное переплетение хтонических и героических мотивов, когда демон сначала сам хтоничен, а потом сам же уничтожает в себе эту хтоиичность. Заметим также, что культ Аполлона Сминфея был вообще довольно распространен по берегам Малой Азии, в Центральной Греции и на Западе. Он известен в Троаде, на Лесбосе, Косе, Родосе. Месяц с таким названием известен на Родосе, Хиосе, в Магнезии, Антиохии. Надписи говорят о состязаниях, известных под тем же названием в северо-западной части Малой Азии (в Линде они связаны с Дионисом). г) В связи с развитием производящего хозяйства, и особенно скотоводства, начинают высоко ценится и баран и овца. Это отражается и в мифологии. Именно, в разных местах Греции с бараном был увязан Гермес, в Лаконии же сначала Карн, а го Том, в связи с распространением здесь Аполлона, и сам Аполлон получивший наименование Аполлона Кариейского. Карн — демон плодородия, имеющий отношение и к скоту и к земледелию (к жатве). Наименование Аполлон Карнейский ясно указывает па близость такого Аполлона к земледельческой и скотоводческой мифологии. То, что Карп был сначала фигурой, независимой от Аполлона, явствует из того факта, что его имя употреблялось отдельно, вне какой-либо связи с Аполлоном (хотя бы в надписях). То, что это общедорийский демон, видно из Фукидида (V, 54), который говорит о месяце Карнее, «праздничном для дорян», а также из Павсания (III, 13, 4), утверждающего что «почитание Аполлона Кариейского установлено у всех до- рян» (ср. у него же, III, 26,7). Самое слово carnos Гесихий поясняет: «скот, овца». Павсаний в приведенном только что месте дает много разных сведений об Аполлоне Карпейском, большей частью уже в его позднейшем виде. Оказывается, что в Акарна- иии был некий пророк Аполлона Карп (из Акарпапии). Когда его убили доряне, то все дорийское войско постиг гнев Аполлона, а убийца Карна удалился в изгнание. С этого времени будто бы началось у дорян умилостивление Карна. Однако подобная интерпретация Карна явно отличается поздним характером и оперирует уже с антропоморфическими и героизированными демонами. Сам же Павсаний развивает в.дальнейшем другую теорию. Именно, Павсаний (III, 13, 4—5) пишет: «Для лакедемонян не этот Аполлон Карнейский является «Домашним», а то божество, которое, когда его ахеяне занимали Спарту, было почитаемо в доме прорицателя Крия. У Праксиллы в се поэмах есть указание, что Карней является сыном Европы п Зевса и что его воспитали Аполлон и Латона. Но о нем есть и другое сказание: для постройки деревянного коня эллины срубили росшие на горе Иде, около Трон, в священной роще Аполлона, кизиловые деревья [краиси]; узнав, что бог гневается за это на них, они жертвами умилостивляют Аполлона и дают ему наименование Карнея, по названию этих деревьев, «карней», переставив эту букву «р», что, может быть, было особенностью их древнего языка». В этом сообщении Павсания ценны следующие три мотива. По одному варианту, Карп живет в доме Крия (crios значит «баран»). По другому — он сын Зевса и Европы, причем известно, что Зевс сочетался с Европой в виде быка, и вообще этот миф весьма архаичен. Заметим, что и по Гесихию (v. Carneios), Карней называется «может быть по Карну, от Зевса и Европы». По третьему варианту, имя Карней происходит от тех кизилей, которые греки срубили под Троей. Из всех этих трех вариантов явствует одно, а именно, что Аполлон Карнейский воспринимался как образ, связанный с растительно-животной мифологией. Очень ценны для мифа об Аполлоне Карпеиском схолии к Феокриту (V, 83), где отчасти повторены вышеприведенные сведения, но с указанием на важные источники: «Праксилла (PLG. Ill, frg. 7, 4) утверждает, что Карпей получил свое название от Карпа, сына Зевса и Европы, который был возлюбленным Аполлона; Алкман же (там же, frg. 103)—от некоего троянца Карнея; Деметрий же (Demetr. Seeps, quae supers., frg. 2; Gaede. Diss. 1880, 18) — от cranai, что значит «совершать, приводить в исполнение», поскольку он утверждает, что Менелай, начавши поход в Трою, обещал оказать ему [Аполлону Карнейскому] почести, если тот это «совершит». Далее рассказывается, со ссылкой на историка Феопомпа, о пелопоннесце Карне, убитом гераклидами, за соглядатайство, о последовавшей затем чуме в Пелопоннесе и об ее прекращении после умилостивления Аполлона Карпейского. В третьем варианте в этих схолиях фигурирует и упоминаемый у Павсания Гиппот, убивший Кариа. Наконец, имеется здесь указание и на кизиловое дерево. Культ Аполлона Карнейского был распространен в различных местностях Пелопоннеса (Аргос, Лаконика, Мессеиия, Аркадия), в Фивах, в Линде на Родосе, на Крите и во многих других местах. В Аргосе жрица Аполлона прорицала под воздействием вкушения бараньей крови, (см. стр. 332). В связи с Аполлоном и Артемидой упоминаются и лани. Еврипид (А1с. 583—586), рисуя благоденствие царя Адмета в период пребывания у него Аполлона, указывает, между прочим, и на то, что лани внимали музыке Аполлона. Страбон (XIV, 6, 3) приводит начало элегии некоего автора о прибытии ланей к Аполлону на Кипр: «Посвященные, Феб, тебе, мы, лани, пробегая по широким волнам во избежание стрел, прибыли сюда»; и далее: «Поразительное чудо для людей, что мы перенеслись по морям без путей под весенним зефиром». В охотничий период рядом с именем Аполлона находим и упоминание о собаках. Свой трактат об охоте Ксенофонт так и начинает: «Охота и собака — изобретение богов, Аполлона и Артемиды». В том же трактате (VI, 13) говорится, что охотники перед охотой приносят жертву Аполлону. Охотничьи функции Аполлона хорошо знает Эсхил (frg. 200). Об этом же говорят и эпитеты Аполлона — Кииегет, Кипей. В связи с пастушескими функциями Аполлона упоминаются и те животные, которых он пасет коровы (Ил. XXI, 448), кобылицы (II, 766), овцы, свинья и др.). Сомнительно, можно ли делать какие-нибудь выводы из лаконских монет с изображением Аполлона и козы или из памятников с изображением Аполлона и овцы. Гиперборейцы приносили в жертву Аполлону ослов. Наконец, особенно важное значение в культе Аполлона имеет вояк. Об этом читаем у Гесихмя, и притом с характерно выраженным для первобытного мышления совмещением противоположностей. Именно под V. Lycoctonos — «волкоубийца» — у него стоит просто «Аполлон», т. е. «волкоубийца» прямо отождествляется здесь с «Аполлоном». С другой же стороны, тут же, строкой ниже, под v. Lycoctonoy theoy читаем: «волк посвящен Аполлону». Особенным почитанием волка отличались Дельфы, где имелось специальное медное изображение волка. Об этом существовала местная легенда, изложенная у Павсания (X, 14, 7) «Некогда один пор похитил драгоценности из храма Аполлона и убежал с ними в лес, где был умерщвлен волком; этот же волк много раз подходил к городу и выл, вследствие чего служители дельфийского храма отправились вслед за волком в лес и нашли украденные драгоценности; в память этого и был сооружен медный волк». Этот же и подобный рассказы находим также у Элиана (De Nat. an. XII, 40, X, 26). Может быть, о культе волка говорит и Scbol. Apoll. Rhod. II, 123 (о том, что убивший волка должен его похоронить). Аристотель (Hist. anim. VI, 35) говорит, что «Лето пришла из страны гиперборейцев на Делос в образе волчицы, ввиду страха перед Герой»; здесь тот же мотив — Аполлона и волка. О преследовании Аполлоном волков свидетельствует Софокл, у которого в «Электре» Талфибий, указывая па город Аргос, говорит Оресту (6): «Вот Ликейская площадь бога волкоубий- цы». Схолиаст к этому месту и Гесихий во втором из только что приведенных мест прямо говорят здесь об Аполлоне. Об Аполлоне, преследующем волков, находим у Павсания (II, 9, 7): «Некогда сикионяне очень страдали от нашествия волков на их стада, Аполлон велел накормить этих волков корой одного дерева в соединении с мясом; в память гибели волков от этой еды енкноняне и построили храм Аполлона Ликейского [в Сикноне]». Таким образом, Аполлон является здесь убийцей волков, в то время как в Дельфах волк, наоборот, защитник его храма. У Павсания (II, 19, 3) рассказывается: «Самой большой достопримечательностью у аргосцев в городе является храм Аполлона Ликейского (хранителя от волков)». И далее следует у Павсания длинный рассказ, который сводится к тому, что во время прибытия Даная в Аргос и столкновения его с тамошним царем насланный Аполлоном волк загрыз быка, вожака стада. Это обстоятельство было истолковано народом в смысле указания на необходимость передачи власти Данаю. Наконец, в честь этого Данай построил здесь храм Аполлону Ликейскому. В отношении фигурирования волка в мифологии Аполлона можно наметить такую последовательность. Аполлон прежде всего сам делается волком или в пего превращается, например при бракосочетании с Кирепой, во время избиения Тельхинов, или в этом виде приходит на защиту (как в тексте из «Семи» Эсхила). С одной стороны, Аполлон не враждебен волкам; об этом свидетельствует миф, рассказывающий, что после убиения Пифона волк первый принес лавр Аполлону. Но являясь пастушеским богом, Аполлон убивает волков, защищая стада. В Афинах знаменитый Лицей тоже ведет к мифологии Апол- лопа-волка, потому что lyceios и означает не что иное, как «волчий». Павсанип (I, 19, 4) пишет: «Ликен получил свое название от Лика, сына Панднона, но и в древние времена, как и при мне, он считался храмом Аполлона, и здесь бог искони назывался Ликейским». Также «Гимнасий» у афинян назывался Ликей- ским (Suid. v. laceion). О тамошних состязаниях читаем, па- пример, у Ксенофонта (Hipp. Ill, 6). У Эсхила (Sept. 131) хор обращается к Аполлону Ликейскому за военной помощью. Наконец, есть указания и па многие другие города и острова, где почитался Аполлон Ликейский. Таковы Мегара, Сикиоп, Эпидавр, Делос, Лесбос, Парос и др. Самое прозвище «Ликейский» имело множество разного рода толкований и в античности и в новое время. Приводить их всех здесь и обсуждать было бы нецелесообразно. Мы ограничимся только указанием на то, что этимологически ближе всего можно связывать этот эпитет с корнем 1ус- (в славянском «волк» — wlc, тот же корень), т. е. с значением «волк». Не исключено также, что здесь следует видеть и название малоазиатской страны — «Ликия». Пиндар (Pyth. I, 39) величает Аполлона по его местам, указывая на Ликию, Делос и др. (ср. Eur. Rhes. 224), причем возможно, что и Ликия — производное либо от слова «волк», либо от слова «Ликейский» (имея в виду Аполлона). Народная этимология связывает этот эпитет с корнем, указывающим на «свет». Зооморфическое толкование астрономии и метеорологии — обычное явление в античных мифах. Вернее же всего, здесь перед нами типичное нерасчлененно-синтетическое мышление, которое еще не дошло до четкого разграничения метеорологических, зооморфических и родо-племенных фактов и явлений. К этим временам матриархата восходят и многие другие элементы мифологии Аполлона. В греческой литературе многочисленны упоминания об Аполлоне Ликейском: у Алкмана (frg.29.30D), Есхила (Agam. 1257, Suppl. 686), Софокла (О. С. 919, Е1. 655, 1379), Еврипида, Аристофана, Каллимаха. Встречаются и рационалистические объяснения эпитета Ликейский, вроде Клеанта у Макробия (Sat. I, 17, 36): «...подобно тому, как волки похищают скот, так сам он похищает влагу своими лучами...» В заключение скажем несколько слов об этимологии этого важнейшего эпитета Аполлона. Думать, что он просто указывает на страну Ликию (как это думал, например, Виламовиц), невозможно, так как «ликейский» было бы по-гречески не lyceios, но lycios. С другой стороны, можно с полной достоверностью утверждать, что оба значения эпитета «Ликейский» чрезвычайно рано перепутались в сознании народа, так что возникшая здесь народная этимология оказалась почти неустранимой. Отсюда — и разнообразие античных этимологий этого эпитета, перечисленных у Serv. Verg. Aen. IV, 377. Указание на Ликию, кроме приведенных выше текстов из Пиндара и Еврипида, содержится в Гомеровском (Ил. IV, 101, 119) lycegenes—«рожденный в Ликии». Все эти античные этимологии расчленяют в рассматриваемом эпитете то, что едва ли расчленимо в нем для периода архаики и содержится в нем вполне слитно и нераздельно. Даже наиболее надежная этимология «волк» в данном случае не абсолютна: Нильссон замечает, что ни одно имя греческого божества не образовано от корня названия того или иного животного. Наиболее очевидное значение гомеровского lycsgenes — «рожденный в Ликии» — Фарнелл понимает как «рожденный волчицей», что Нильссоном тоже отвергается. Ясно, что здесь также насильственно расчленяется то, что для стародавних времен неразличимо. Например (в приводимом ниже тексте, (стр. 359) из Антонина Либерала) Лето, родившая Аполлона и Артемиду в Ликии, дала такое название этой стране именно ради помогавших ей волков. д) В заключение обзора этих зооморфических материалов по Аполлону необходимо остановиться еще на одном образе, который по своей структуре глубоко от них отличается, а именно, на образе грифов. Это животные с львиным телом, но с орлиным клювом и орлиными крыльями. Образ этот отнюдь не только греческий. Он имеется в Египте, в Персии, в Сирии, в Финикии, и вообще очень распространен по всему Востоку. Оформление этого образа существенно отличается от всех предыдущих. Здесь мы находим не какое-нибудь реальное животное, но определенно фантастическое. Это не создание того элементарного животного фетишизма, когда магически трактуется то или иное реальное животное, взятое в его естественном виде. Образ грифов относится к той поре демонологии, когда человеческое сознание уже достаточно оторвалось от непосредственной видимости и чувственности и когда оно уже может причудливым образом комбинировать. Уже по одному этому мифологические представления о грифах являются более поздними. Это более поздний хтонизм и более поздний матриархат. К Аполлону эти грифы имеют то отношение, что они, по Геродоту (III, 116, IV, 13, 27), живут на севере рядом с гиперборейцами, т. е. с народом, посвященном Аполлону; они — хранители золота, вырастающего из самой земли. У Порфирия (III, 18, 16) гриф вместе с колесницей прямо объявлен одним из атрибутов Аполлона. К этому можно прибавить, что на одном мраморном рельефе в Константинополе имеется изображение колесницы (вероятно, солнечной, т. е. аиоллонов- ской) с четырьмя конями, причем у одного из коней — повернутая к возничему голова грифа. Сообщение о борьбе аримаспов и грифов из-за золота и о львино-орлином виде грифов читаем также и у Павсания (I, 24, 6). е) Подведем итог всем приведенным выше материалам о хто- нической основе мифологии Аполлона. Аполлон — это суживающаяся кверху колонна и обелиск; гиацинт, плющ и тамариск; лавр, кипарис, дуб и пальма; саранча, ворон, ястреб, коршун и лебедь; дельфин; ящерица, лягушка, жаба и змея; мышь; баран, овца, лань, собака, волк и гриф. Такова глубочайшая связь Аполлона с физикальным, растительным и животным миром, а значит, и хтоническая основа этого божества, которое обычно считают несовместимым ни с каким хтонизмом. В дальнейшем, принимая уже человеческий образ, Аполлон тоже далеко не сразу приобретает свой так широко известный античный классический вид. Прежде всего его классические лук и стрела должны быть отнесены еще к охотничьему периоду человеческой истории, к матриархату; да и в классический период эти лук и стрелы часто играли у Аполлона вполне стихийную и архаическую роль. Не приходится удивляться также и тому, что друг Анаксагора Метродор Лампсакский (48,4. D) назвал Аполлона «желчью». Как бы аллегорически ни рассуждал тут этот Метродор, здесь мы имеем несомненный отзвук каких-то потерянных теперь для нас фетишистских представлений об Аполлоне. И это было при Анаксагоре. Но если желчь указывает на фетишистское прошлое Аполлона, то фрагмент одного историка свидетельствует о хтоническом анимизме Аполлона, а именно о рудиментах его былого страшилищного вида (FHG II, р. 627, frg. И): «Никакой Аполлон не является истиннее того, которого лакедемоняне соорудили с четырьмя руками и четырьмя ушами, поскольку он явился таковым для тех, кто сражался при Амик- лах, как говорит Сосибий». О четырехрукой статуе Аполлона читаем даже еще у Либания (Orat. XI, 204; ниже, стр. 510). Таким образом, даже после того как Аполлон стал восприниматься в человеческом образе, мифологическое представление еще долго наделяло его разного рода нечеловеческими придат- ками. У элейцев он даже «Прожорливый» (FUG III, р. 135, frg. 70) и «с открытым ртом» (frg. 71). Ср. сообщение (р. 138) о том, что ахарнские «параситы приносили жертву Аполлону» (причем приводящий эту цитату из Полемона Атеней полагает, что слово «парасит» раньше не имело дурного смысла, а употреблялось, когда шла речь о жрецах, потреблявших жертву). Анализируя мифы о происхождении Аполлона, мы убеждаемся, что своими родителями он имел вполне демонические существа, тоже восходящие к эпохе палеолита, или, самое позднее, к эпохе неолита. Его родителями были и полуперепел Зевс (в виде перепела Зевс вступил в брак с Лето), и полуконь Силен, и полукозел Корибант, и полубаран Аммон, и полуогонь Гефест. Да и Лето, как сообщает Аристотель (Hist. anim. VII, 58а, 17), из-за страха перед Герой бежала родить из страны гиперборейцев на Делос в виде волчицы. Однако даже и без всякого зооморфизма Лето, эта классическая мать Аполлона, родившая его от Зевса, еще надолго сохраняла в себе черты эпохи матриархата, несмотря на все переосмысление ее. Это явствует из того, что в массе источников Аполлон именуется не по Зевсу, как своему отцу, но именно по своей матери Лето. Так, в Ил. XVI, 840, а также в Гомеровских гимнах (I, 135) и в других местах он называется «сын Лето». В Ил. I, 36, где говорится об обращении Хриса к Аполлону, объявляется без упоминания об отце, что «его [Аполлона] родила прекраснокудрая Лето»; то же и в XIX, 413. Точно та • же говорится и в Гомеровских гимнах (Hyinn. Нот. I, 178; II, 5, III, 176, 189, 416): Аполлон — сын «многославной Лето» (опять без упоминания отца). Еще более показательно для мифологии матриархата своеобразное отчество Аполлона тоже по матери — Летоид. Имя Летоид — много раз встречается у Пиндара. Таковы тексты: Hymn. Horn. Ill, 253; Hesiod. Scut. 479; у Павсания (I, 44, 10) вместо «Аполлон» он назван просто «Латонов». На то, что это не случайность, указывает множество местностей в Греции, почитавших совместно именно Лето и Аполлона. Таковы Делос, Дельфы, Лесбос, Милет, Галикарнас, Мегара, Мантинея, Олимпия и др. Какое-то близкое отношение Аполлон имеет даже к амазонкам, которые являются одним из самых выразительных символов матриархата вообще. По крайней мере, Павсаний (III, 25, 3) сообщает о том, что амазонки во время своего похода в Лаконику поставили там статую Артемиде Астратее и Аполлону Амазонскому. Этот матриархальный рудимент в мифологии Аполлона тем более интересен, что сам Аполлон, как мы увидим ниже, является представителем и символом как раз патриархата, а не матриархата, так что тут можно вполне осязательно видеть столкновение двух различных социальных формации. Любопытно, что некоторые женские черты можно отметить даже во внешнем облике классического Аполлона, подобно тому как мужские черты находим в образе Артемиды. В позднейшем в бурлескной передаче мы находим это в сообщениях Гигииа (Fab. 9) о том, что Ниоба, гордясь перед Лето, говорила, что Артемида подпоясывается наподобие мужчины, Аполлон же спускает сверху одежду и имеет длинные волосы наподобие женщины. Под этим бурлеском, несомненно, кроется та старина, когда женщине, стоящей во главе рода, старался подражать мужчина. Ценнейший материал для характеристики переходного периода в представлениях об Аполлоне находится у Диодора (V, 55). Диодор говорит о тельхииах, демонических и волшебных существах, детях Талассы-Моря. Характерно уже то, что тут не указывается их отец, а только мать. Они живут на Родосе и магически влияют на погоду. По Стефану Виз. (v. Tclchis), имя тель- хинов было приурочено к целому ряду местностей и городов. Так, был одноименный город у эфиопов в Ливии; Тельхинием назывался Сикиои, критяне тоже назывались тельхинами. Отсюда можно заключить, что здесь перед нами то типичное явление в мифологии, когда племенной тотем, город и антропоморфный демон сливаются в мифологическом восприятии в одно существо. Диодор рассказывает что тельхины — первые кузнецы и ковачи, изготовившие Посейдону его трезубец (Каллимах, гимн IV, 31), но они же и первые литейщики, которые создали на Родосе первые статуи богов, поэтому на Родосе в Линде и почитался Аполлон Тельхиний (FHG, III, р. 175). Когда на Родосе появился Гелиос, то Тельхины оттуда бежали. У Сервия же (Асп. IV 377) говорится о том, что Аполлоц перебил тельхинов. Возможно, что в основе этих сказаний уже лежит отождествление Гелиоса и Аполлона. Тельхины были также и па Кипре и на Крите. В них мы должны видеть подлинную границу между магией и техникой, хтонизмом и героизмом, отражающую первые восторги человечества, начинающего осваивать металлы. Тельхины — настоящие хтонические демоны, чудодеи и маги, порождение если не самой Земли, то, во всяком случае, Моря; они злые и губительные существа. Однако они в то же время уже ремесленники и металлурги, уже художники и скульпторы. Точно так же и Аполлон, во-первых, стоит настолько близко к ним, что имеет на Родосе даже наименование Тельхиния, и тельхины основывают его святилище в Ликии; а во-вторых, он как светлый бог разгоняет и уничтожает этих мелких и темных демонов и не нуждается в их слишком хтоническом художестве. Об их «дурном глазе», за который они были наказаны Зевсом, читаем у Овидия (Met. VII, 365—367, Шерв). Фебом любимый Родос и народ иалнзских тельхинов, Глаз которых псе портил кругом, на что ни посмотрит, Возненавидел и скрыл под братнины воды Юпитер. Здесь карателем тельхинов является не Аполлон, но Зевс. По Диодору же, тельхины настолько злы и неуживчивы, что с ними не ладит даже Посейдон, который, женившись на тель- хинке Галии и имея от нее детей, сбросил этих последних в Тар- тар за те мерзости, которые они творили, после того как Афродита, оскорбленная их пегостеприимством, навела на них бешенство. О них же Диодор говорит еще и то, что, чувствуя приближение потопа, они бежали с Родоса и некоторые из них погибли. Между прочим, сам Родос был назван по Роде, дочери Посейдона и Галии (были и другие толкования). По Страбону (I, 3, 19), критские куреты были из числа девяти родосских тельхинов; куреты же — это очень яркий хтонический демонизм (ср. также у Страбона, X, 37). Очень важную характеристику Тельхинов как демонов, стоявших на грани между хтонической магией и героической техникой, дает тот же Страбон (XIV, 3, 7): «Родос называли первоначально Офиуссой и Стадией, а впоследствии Тельхинидой, по имени живших на острове тельхинов. Однако считают их завистниками и колдунами, которые окропляли воду Стикса серою и затем вредили ею животным и растениям, другие, напротив, утверждают, что они сами, как искусные художники, были предметом зависти других, врагов искусства, и благодаря этим последним приобрели столь дурную репутацию. С Крита они сначала перешли на Кипр и затем на Родос. Они первые начали обрабатывать железо и медь и даже будто бы самому Кроносу делали серп». Евстафий (Ил. р. 771, 63) говорит об оборотничестве тельхинов, об их превращении «то в демонов, то в людей, то в рыб, то в змей»; их представляли также без рук и без ног или с перепонками между пальцев. По Евстафию же (р. 771, 59), бешеные собаки Актеона превратились в тельхинов. Здесь перед нами Аполлон то сам — тельхипий, то убивает этих тельхинов. Таким образом, даже перейдя на ступень антропоморфизма, Аполлон отнюдь не сразу стал восприниматься героически и в пластических очертаниях и во многом все еще продолжал восходить к древним стихийным и хтоническим формам мифологии. 2. Более поздняя хтоническая ступень. О хтонических функциях. Однако хтонизм не есть только определенного рода предметность (стихийно-материальная), но тут мыслятся и определенные функции. Отчасти эти последние видны уже и на тех предметах материального мира, о которых говорилось выше. В мифах об Аполлоне мы находим типичное для греческой мифологии переплетение магических и всякого рода технических функций. Переплетение это здесь еще более запутанное и замысловатое. Там, где имеется в виду только магическая функция, мы вправе говорить о рудименте периода раннего и среднего матриархата. Но там, где заметны более или менее дифференцированные функции — вегетативные, скотоводческие и пастушеские или земледельческие, — там уже необходимо говорить об эпохе производящего, а не только собирательско-охотничьего хозяйства. а) Об Аполлоне-пастухе читаем и у Гомера (Ил., И, 763—767; XXI, 448—449). В Гомеровском гимне (III, 71 и сл.) новорожденный Гермес угоняет целое стадо коров, принадлежащих не кому- нибудь, но именно Аполлону. Простейший рассказ об этом находим у Аполлодора (III, 10, 2). Известно, что, в наказание выполняя работу пастуха у одного из фессалийских царей Адмета, Аполлон содействовал размножению стад этого царя. «Прибывши в Феру к Адмету, сыну Фе- рета, он стал служить ему тем, что пас его стада и заставил всех его коров производить двойни» (Apollod. Ill, 10, 4). Это пребывание Аполлона у Адмета подробно изображает также и Каллимах (Hymn. II, 47—54). Имеются следующие эпитеты Аполлона, свидетельствующие о нем как о боге стад и указанные у Макробия (Sat. I, 17, 45): «Храмы Аполлона, поскольку они относятся к нему как к пастуху овец, суть у камиренцев [храмы] — Эпимелия Стадного, у наксосцев — Поймния Пастушеского; также этот бог почитается и в качестве Арнокома Агние- кудрого». Пиндар (Pyth. IX, 64,) называет его «спутником стад» (а в следующем стихе еще и Ном нем — от поте — «пастбище», «пасение»). У Павсания (VII, 20, 3—5) мы читаем об изображении Аполлона в ахайских Патрах нагим, наступающим ногой на череп быка. Сам Павсапий утверждает, что здесь мы имеем свидетельство о покровительстве Аполлона быкам', о чем, по его мнению, свидетельствует также Алкей в гимне Гермесу и Гомер (Ил. XXI, 446 и сл.) в рассказе Посейдона об Аполлоне как о пастухе быков под Троей. Аполлоний Родосский (IV, 1218) говорит об алтарях мойр и нимф в храме Номия (Аполлона Пастушеского), воздвигнутых Медеей; Феокрит же (XXV, 21) — о роще Номия, «совершеннейшего бога», с платанами и зеленой маслиной. Как Номий фигурирует он наряду с эпитетом «Славнолукий» и у Нонна (Dion. I, 330). По Сервию (Georg. I, 14), Аполлона, от которого Кирена рождает Аристея, «Гесиод (frg. 129) называет пастушеским». Этот Аполлон-Номий имел даже свой специальный культ в разных местах (Патры, Коркира). Заметим также, что самое имя Номий тоже, конечно, имело свою длинную историю; тут не только переплеталось греческое слово, обозначающее скотоводческую практику, со словом «закон», по присоединилось и такое, например, позднее понимание, которое зафиксировано у Ватиканских мифографов (III, 8, р. 210): «Это слово могло получить свое значение также и от nomos — «гармония», «настройка струп» (a lege chordarum)». Такое толкование данный памятник буквально берет из Сервия (Georg. Ill, 2). Из указанных выше функций Аполлона особенно надо подчеркнуть его отношение к охоте. Обычно связь Аполлона с охотой почти игнорируется, а связь с охотой его сестры Артемиды подчеркивается. Это делается без всякой исторической мотивировки. На самом же деле связь обоих этих божеств с охотой — очень глубокая и органическая и уходит в те отдаленные времена первобытной архаики, когда охота была действительно главным средством человеческого существования. Если игнорировать это обстоятельство, то непонятной явится фигура Артемиды. Артемида — богиня охоты. Если в классическое время была специальная богиня охоты, когда это занятие уже перестало быть ведущим в деятельности человека, то, значит, здесь перед нами не что иное, как преображенный рудимент очень отдаленной эпохи охотничьего хозяйства. На Аполлоне, это видно слабее. Но и у него знаменитые лук и стрелы тоже есть не что иное, как рудимент охотничьей архаики, конечно, в дальнейшем преобразованный и переосмысленный, получивший героическую направленность и постепенно превращавшийся в украшение и внешний атрибут. У Эсхила (frg. 200) Геракл говорит перед освобождением Прометея: «Аполлон — охотник, пусть он направит справедливое оружие». Да и стрелы свои, по Аполлодору (11, 4, 11), Геракл получил от Аполлона. У Софокла (О. С. 1091) в обращении к Аполлону хор называет его тоже «охотником». Тот же эпитет Аполлона находим у поэта александрийской школы Герода (III, 34).-Павсаний (I, 41, 4) пишет, что Алкофоон, сын Пелопса, «назвал Артемиду помощницей в охоте и Аполлона — охотником». Конечно, охоту в данном случае надо понимать первобытномифологически, т. е. в единстве с ее противоположностью, поскольку жизнь и смерть являются для первобытного сознания единым и нераздельным процессом. Стрела Аполлона — прежде всего поражающее орудие, в котором жаркий солнечный луч, может быть, играет не последнюю роль. С другой стороны, стрела Аполлона, есть также и нечто животворящее, подобно тем же лучам солнца. Как мы увидим ниже (стр. 410), после убийства киклопов Аполлон прячет свою стрелу в стране своих любимцев гиперборейцев, а потом даже помещает ее на небе. А его пророк Абарис (стр. 417) с этой стрелой обходит всю землю во время голода и эпидемии и водворяет при ее помощи мир и порядок среди людей. б) К числу магических функций, связанных с фетишистским мировоззрением и тоже построенных на принципе единства противоположностей, относится посвящение волос Аполлону, о чем мы читаем у Плутарха (Thes. 5). По Плутарху, Тезей в момент совершеннолетия остриг свои волосы спереди и посвятил их Аполлону Дельфийскому. Этот мотив, конечно, восходит к тому периоду фетишизма, когда душа мыслилась еще иеотделенной от тела и даже от отдельных его органов, частей или функций. Принесение волос Аполлону означало посвящение своей жизни этому божеству, чтобы эту жизнь сохранить и усовершенствовать. Этот фетишистский мотив переплетается здесь, подобно приведенным выше, и с чисто героическим. О посвящении волос молодого человека Аполлону мы читаем даже еще у Марциала (I, 31). Аполлон, которому в классическое время не приписывались воспитательные функции, в архаические времена обладал ими в полной мере. Но и в классическую пору это осталось весьма заметным рудиментом. У Гомера (Од. XIX, 86) Телемаху дано вырасти «по воле Аполлона». У Гесиода (Theog. 347) «вместе с царем Аполлоном и с Реками мальчиков юных пестуют девы»; Каллимах (Hymn. II, 12—15) выставляет требование для отроков приветствовать Аполлона лирой, если они хотят дожить до брака или до старости. У Феокрита (XVIII, 50) читаем: «Лето пускай вам дарует растящая [та, которая выращивает] юношей, Лето, счастие в детях». В этой же роли выступает Лето и у Антонина Либерала (17). Здесь Лето придаются те же функции, что и Аполлону. Аполлон укрепляет силы не только детей. Достаточно привести следующий выразительный текст из Павсания (X, 32, 6) об одной пещере и статуе Аполлона у магнесийцев. «Тут есть одна очень древняя статуя Аполлона, которая придает людям силу на всякое дело: находясь под покровительством этого бога, люди могут прыгать с покрытых острыми камнями отвесных и высоких скал и, вырвав с корнем очень большое дерево, идти с этой ношей по очень узким тропинкам». в) Для уяснения себе всей хтонической сущности Аполлона необходимо подойти к этому еще с двух сторон, которые еще в более яркой и выразительной форме демонстрируют характерное для первобытного мышления взаимопроникновение категорий жизни и смерти. Прежде всего Аполлона часто представляли и как бога- целителя, бога-врачевателя и как бога-губителя, даже как бога смерти. Это совмещение жизни и смерти особенно характерно для мифологии матриархата; и его остатки ясно ощущаются в дошедших до нас материалах. Аполлон — Алексикакос, От- вратитель зла, Апотропей — Отвратитель; Простат — Предста- тсль, или Заступник; Иатромант — Врачегадатель, врач; Аке- сип — Целитель, (Пеан или Пеон) —разрешитель болезней и отец Асклепия, бога врачевства. Об Аполлоне Алексикакосе Павсаний (I, 3, 4) пишет: «Говорят, что такое название присвоено богу за то, что благодаря прорицанию из Дельф он прекратил подобную чуме болезнь, губившую у афинян город во время Пелопоннесской войны». Подобное же рассказывает Павсаний (VIII, 41, 8) об Аполлоне Эпикурии. — Попечителе. В схолиях к Аристофану (Рах. 422) говорится о почитании Аполлона и Геракла как Алексикакосов. Апотропеем Аполлон не раз называется у Аристофана (Wesp. 161, Av. 61. Plut. 359,854), Апотропом — у Еврипида (Her. 821). Аполлон Простат — у Софокла (Trach. 208), Простатерий — у него же (Е1. 637). О Простатерии Гесихий сообщает: «Называют так Аполлона постольку, поскольку его выставляют перед дверями» (то же у Фотия). Из надписей известен некий Малеат в качестве героя или демона-целителя. Но вот оказывается, что был образ и Аполлона Малеата — в Эпн- давре (Paus. II, 27, 7) и Спарте (III, 12, 8). В гимне Исилла Эпи- даврского говорится, что в адитон [доступную только жрецам часть храма] Асклепия в Трикке можно войти только после принесения жертвы Аполлону Малеату (27—31 D.). На врачевательные функции Аполлона находим определенные указания у Гомера. Аполлон исцеляет Главка (Ил. XVI, 508—531), приводит в порядок тело Сарпедона (XVI, 656—683), сохраняет тело Гектора (XXIV, 15—27). Его мать Лето и сестра Артемида возвращают силу и красоту раненому Энею, которого Аполлон доставляет с поля сражения в свой Пергамский храм (V, 445—448). «Врачом» называют Аполлона Аристофан (Av. 584, Plut. 11.) и Ликофрон (1207, 1377). С этим прозвищем Аполлон особенно известен в Понтийских колониях: Ольвия, Панти- капея, Фанагория, Танаис, Аполлония, а также и в Магнесии на Меандре (эпиграфические и нумизматические материалы). Аполлон Акесий — (Целитель) имел свой храм в Элиде, по Павсанию (VI, 24, 6), а у Еврипида (Anclr. 880) он —Акестор (Целитель, врач). Наиболее же частое прозвище Аполлона как целителя — это Пеан, или Пееон, или Пеон, или Пеоний. У Гомера врач Пеон еще отличен от Аполлона и, следовательно, восходит (Ил. V, 401, 899 и сл., Од. IV, 232) к другим источникам. Кое-где Пеан вообще упоминается без всякого намека на Аполлона. Но в трагедии Пеон и Аполлон часто отождествляются (например, у Софокла (О. R. 154) или Еврипида (А1с. 92, 220). От этого названия надо отличать «пеан» — победную песню Аполлону. Так, в Илиаде (XXII, 391) Ахилл предлагает воспеть благодарственный пеан после победы над Гектором; у Эсхила (Pers. 392) Ксеркс говорит о пеане в этом же смысле (то же у Фукидида, Ксенофонта и др.). Несколько отличен от этого тот пеан, который поют ахейские отроки после чумы в Илиаде (I, 473). А в Гомеровском гимне (II, 339) пеан, воспеваемый критянами Аполлону, выражает только одно их ликование и торжество. Впоследствии название Пеан стало применяться к самому Аполлону. Были и храмы, посвященные Аполлону-Пеану. Например, об алтаре Аполлоиу-Пеону в Оропе говорит Павса- ний (I, 34, 2). Имя Пеон-Пеан употреблялось то как имя собственное, то как нарицательное. Этимология этих слов неизвестна. Это вполне типично для древней хтонической мифологии вообще. Типично и расширение представления о Пеане до восприятия его как начала, противодействующего вообще всякому злу (у Эсхила, Agam. 146 и сл. хор призывает Иэиоса-Пеана в связи с жертвоприношением Ифигении; такой же широкий смысл вносит в этот термин Ксенофонт). Равным образом необходимо считать вполне естественным для древнего синтетизма то обстоятельство, что Пеан кое-где оказывается прозвищем не только Аполлона, но и других богов, не исключая Зевса, Афины Паллады, Диониса, Пана, Асклепия и даже некоторых героев. У Овидия (Met. I 521 и сл.) Аполлон говорит о себе: Я врачеванье открыл; целителем я именуюсь В мире, и всех на земле мне трав покорствуют свойства. Каллимах (Hymn. И, 38—41) говорит, что с кудрей Аполлона ниспадает благодатный елей, так что, если б капли такие «ниспали в граде каком-либо, там невредимым бы все пребывало». У Ватиканских мифографов (III, 8, 15, р. 208, и сл.) целительные функции Аполлона выдвигаются на первый план и особенно подчеркивается оздоровление сырых и вредных для здоровья мест и времен года под действием солнечных лучей. В позднейшие времена Аполлон был также и врачевателем душ, хотя его противоположность дионисийскому оргиазму исконная. У Диона Хризостома (I, 419, 23—26) мы читаем: «Его называют Пеоном и Алексикаком, поскольку он отвращает зло и дарует здоровье душам и телам, а не болезнь и не безумие». Итак, Аполлону свойственны благодетельные и целительные функции. Наряду с этим, однако, Аполлону приписываются и чисто губительные функции. Аполлон — убийца змея Пифона, детей-чудовищ Алоадов, ревностный участник гигантомахии и убийства детей Ниобы, убийца Ниобы, Ахилла, Мелеагра, Тития, Флегия, Эврита, причина смерти Неоптолема. Его изображали иной раз с мечом (Хрисаор-Златомеч), копьем, панцирем и даже с эгидой. Его знаменитые лук и стрелы очень часто являются орудием смерти, причем любопытно, что именно с этой стороны он больше всего представлен у Гомера. Общеизвестны его эпитеты у Гомера: Гекаэрг — далеко действующий, Афетор (метатель стрел), Среб- ролукий, Гекат, Гекабол, Гекатебол, Гекатебелет (Дальновер- жец), Славнолукий; у Пиндара — Ширококолчанный, Златолу- кий, Луконосец. Этими стрелами он разносит чуму в ахейском лагере в начале «Илиады»; (тут — знаменитое место I, 43—52). Этими стрелами вместе с Артемидой он приканчивает стариков, если они очень долго живут (Од. XV — 403—411) и даже убивает без всякого повода (Од. Ill, 279 и сл.; Од. VII, 64 и сл.). Мелантий (Од. XVII, 251) желает, чтобы Аполлон убил Телемаха, а Пенелопа (494), чтобы — Антиноя. У Корнута (32) читаем: «Некоторые рассуждают об этимологии Геката и Гекаты иначе, полагая, что те, кто наложил на них эти имена, молятся им, чтобы [эти божества] были вдали от них и чтобы к ним [молящимся] не приближался вред, исходящий от Аполлона и Артемиды. Ведь последние, оказывается, иногда вредят воздуху и становятся причиной чумных заболеваний. Поэтому прежние люди относили к ним и внезапную смерть». Несомненно, богом смерти Аполлон является в мифах об Адмете и Алкестиде, где он изображается способным действовать на судьбу. Простейший рассказ об этом находим у Аполлодора (I, 9, 15). Был и такой эпитет Аполлона: Мойрагет — Роководи- тель. Плутарх (Plut. De def. or. 21, 421c) говорит, что каждые девять космических лет Аполлон нисходит в Аид, чтобы через очищение стать истинным Аполлоном (текст — ниже, стр. 363). В Фессалии он носит имя Катабасий — Сходящий, т. е. тот, который сходит в Аид. г) Для характеристики этого совмещения противоположностей в мифологии Аполлона необходимо указать на образ Левкады, или Белой скалы, которую греки фиксировали в разных местах и, между прочим, недалеко от берега Акарнании на одном близлежащем островке. Вот что рассказывает Страбон. «Остров известен храмом Аполлона Левкаты и местом, прыжок с которого, по народному верованию, укрощает любовь. Так, Менандр говорит: «Там рассказывают, Сафо, пылая страстной любовью к надменному Фаону, первая бросилась с далековиднеющейся скалы после молитвы к тебе, владыка-царь». Итак, по словам Менандра, Сафо прыгнула со скалы первая; но другие, более сведущие в древностях, называют первым Кефала, влюбленного в Птерела, сына Денонея. У левкадцев существовал издревле обычай, по которому ежегодно в жертву Аполлону одного из преступников бросали с высоты для отвращения гнева, причем прикрепляли к жертве предварительно всякого рода перья, привязывали птиц, чтобы летанием облегчить прыжок, а внизу принимали его лица, находившиеся в лодках, кругом расположенных, и охраняли по возможности принятого от всяких опасностей, после чего удаляли его за пределы страны». В этом чрезвычайно цепном сообщении важны следующие три обстоятельства. Во-первых, сбрасывание преступника с Белой скалы в море, что, по Страбону, имело символический смысл. Предполагают, что некогда оно не было символическим. Другими словами, несомненно, тут и намек на человеческие жертвы, некогда связанные с Аполлоном, указание на его людоедство. Во- вторых, самоубийство влюбленных, прыгающих с этой скалы в море, очевидно, считалось угодным Аполлону, враждебному обычным любовным переживаниям. В третьих, еще у Гомера (Од. XXIV, 11) Левкадская скала помещается за Океаном у входа в подземный мир и является, таким образом, крайним пределом земной жизни, откуда начинался подземный мир, царство смерти. Если так, то свержение с Белой скалы в море есть символ схождения в Аид. А так как это делалось в данном месте во имя Аполлона, то он тут оказывается связанным сразу и с жизнью и смертью. Море, кроме того, в мифологии часто считалось областью жизни, как и вода вообще, так что, с другой стороны, прыжок с Белой скалы был символом погружения человека из области своего индивидуального, изолированного состояния в область, где жизнь и смерть кипели в одном вечном водовороте. Вот почему прыжок с Белой скалы во имя Аполлона имеет историческое значение, свидетельствуя о былом нерасчлененном синтезе жизни и смерти, которым наполнялся весь мир, вечно гибнущий и вечно возникающий. В мифологии Аполлона сказание о Белой скале (синтезе жизни и смерти) не является единственным. По Антонину Либералу (25), во время одной чумы в Беотии был запрошен оракул Аполлона Гортииского; и ответ этого последнего потребовал для прекращения чумы добровольного принесения себя в жертву двумя девушками. Принесли себя в жертву дочери убитого Артемидой Ориона, перерезав себе горло. Над ними сжалились даже Аид и Персефона, превратив их в кометы. Не сжалился только Аполлон. Необходимо иметь в виду, что Аполлон, это наименее хтони- ческое из всех олимпийских божеств, известен нам по преимуществу на своей героической стадии, когда уже четко различались человеческий субъект и окружающая его объективная действительность. Мифология Аполлона уже мало связана с архаическим, нерасчлененно-синтетическим мышлением. Более заметна эта отдаленная архаическая ступень на Артемиде, да и здесь необходим длительный исторический анализ. В мифологии Артемиды фигура Ифигении является, несомненно, ипостасью самой Артемиды. Эту Ифигению сама Артемида велит принести себе в жертву, причем у Еврипида на месте приносимой в жертву Ифигепии является лань, а сама Ифигения переносится в Тавриду, где она будет уже не жертвой, а наоборот, жрицей и будет приносить в жертву людей. В этой позднейшей мифологии мы узнаем первобытный архаический нерасчлепеипый синтетизм, когда сама Артемида была и жертвой, и жрицей, и ланью, и людоедом. В дальнейшем этот нерасчлененный синтетизм расчленился, поскольку приемлет жертву теперь одно лицо, а жертвой является совсем другое лицо, да и жрецом является хотя и сама жертва, но уже не одновременно, а только последовательно. К сожалению, таких выразительных рудиментов архаической нерас- члененности мифология Аполлона для пас уже не содержит. Однако намеки на нее рассыпаны во многих местах; и о пей можно вполне определенно догадываться. д) Древние хтонические, и в частности вегетативные, функции Аполлона отнюдь не исчезли на новой исторической ступени, а только преобразились и переосмыслились. Власть Аполлона простирается на море и сушу, на небесные явления; он — бог Солнца. Тексты говорят об универсальном хтонизме Аполлона вообще, о его общекосмических функциях. Аполлон как морское божество был очень популярен в Греции под именем Дельфиния. Такие эпитеты, как Эмбасий (Входной) или Экбасий (Выходной), показывают, что здесь прежде всего имелись в виду интересы мореплавания. У Аполлония Родосского (II, 927) Аполлон именуется «хранителем кораблей». Аполлон являлся также богом приморских горных вершин. Из известнейших греческих гор Аполлону были посвящены Гиметт и Парнет в Аттике, Птоон в Беотии, Ликорейя в Фокиде (Аполлон Ликорейский), Ликей в Аркадии (Аполлон Паррасийский) и многие другие. О море, устья/ рек, гаванях, берегах и горах говорят многие тексты, относящиеся к мифологии Аполлона. В Гомеровском гимне (I, 27 и сл.) при описании появления Аполлона на Делосе говорится: ...Свистящие ветры Па берег гнали с обеих сторон почерневшие полны. Выйдя оттуда, над всеми ты смертными властвуешь ныне. В том же гимне (144 и сл.) читаем: Любы все вышки тебе, уходящие в небо вершины Гор высочайших и реки, теченье стремящие в море. Аполлон имел специальные эпитеты Айглет и Анафай, один — связанный как раз с представлением о хорошей, ясной погоде, другой — с островом Анафой, где Аполлон давал приют морякам. Эти эпитеты имели хождение в мифах об аргонавтах, о чем читаем у Аполлодора (I, 9, 2G). С острова Фер Аполлон укрощал бурю своими стрелами. Одна поздняя эпиграмма (Antliol. Pal. VI, 251) гласит: «О Феб! ты, который держишь издалека видный морякам крутой берег Левкады, омываемый Ионийским морем, прими приготовленный руками моряков дар теста, а также возлияние, наливаемое небольшим кубком и блеск недалеко светящего светильника, который пьет (масло) из берегущего его жизнь сосуда (при плохо впитывающих масло фитилях) полупьяной глоткой. За это будь милостив и пошли нашим парусам благоприятное дуновение, сопровождающее в Актийские гавани». У Аполлония Родосского (I, 402—405, Церет.) Камни морские затем, что поблизости были, сбирая, Сооружать они стали на бреге алтарь Аполлона, Береголюбца, посадки хранителя, и нсзамедля Ветви оливы сухой поверх алтаря возложили. С берегом (морским) связаны и эпитеты Аполлона — Актин и Актей. Храм Аполлона Актия, по Страбону (X, 2, 1. 7. 9), был в Акарнании. По Павсапию (VIII, 8, 12), известный мыс Акциум был посвящен Аполлону Актею. По Гесихию, Эвриал и есть Аполлон. Не только море и берега во власти Аполлона, но и воздух, облака и ветры. В известном месте в «Илиаде» (XXIII, 188—191, Гнед.) читаем о защите Гектора Аполлоном: Облако темное бог Аполлон преклонил над героем С неба до самой земли, и пространство, покрытое телом, Тению все осенил, да от силы палящего солнца Прежде на нем не иссохнут телесные жилы и члены. По Макробию (Sat. I, 17, 49), Аполлон Фимбрейский есть бог дождя, потому что этот эпитет произведен от греческого слова ombros, что значит «дождь». У Овидия (Met. VI, 217) и у Ватиканских мифографов (II, 71) Аполлон и Артемида прибывают в Фивы для убиения детей Ниобы, покрытые тучами. Распоряжается Аполлон также и молнией, как об этом говорит один эпизод из мифа об аргонавтах, по Аполлодору (I, 9, 26). По Пав- санию (III, 1, 6), Гераклид Аристодем из-за немилости был убит стрелой Аполлона, но по Аполлодору (II, 8, 2), он был «поражен перуном». Следовательно, стрела Аполлона в данном случае и есть перун. Эгида, связанная с тучами и молнией, принадлежит не только Зевсу и Афине, но ею пользуется и Аполлон. В «Илиаде» (XV, 307 и сл.) Аполлон шествует перед Гектором, покрытый тучей и потрясающий эгидой. Этой эгидой Аполлон устрашает аргивян (319 и сл.) и разрушает их стену (360 и сл.), защищает ею и уродуемое Ахиллом тело Гектора (XXIV, 20 и сл.). Может быть, превращение Аполлоном в камень неугодных ему людей связано с представлением об убиении молнией. Так, он превратил в камень корабль Помпила, а самого Помпила — в рыбу того же названия, за то что тот спас Окирою, которую похитил па празднике Артемиды влюбленный в нее Аполлон. Об этом говорил Аполлоний Родосский в недошедшем до нас произведении, цитируемом у Атенея (VII, 283 D — F.). Атопии Либерал (4) рассказывает о некоем Крагалее, сыне Дриопа в Дриопской стране, который был привлечен в качестве судьи Аполлоном, Артемидой и Гераклом в их споре из-за Амбракии. Он был превращен Аполлоном в скалу после присуждения им Амбракии Гераклу. В связи с общими космическими функциями Аполлона приведем один важный текст из историка, времени Августа, Николая Дамасского (Hist. Graec. min. v. I, p. 67). Он, изображая пленение Креза Киром, рассказывает о молении Креза к Аполлону и о чудесных атмосферических явлениях, которые последовали вслед за этим. «Говорят, что Крез, взглянувши на небо, взмолился Аполлону о помощи, так как даже враги, желавшие спасти его, не могли этого сделать. Нашла буря с раннего утра в тот же самый день, однако дождя не было. В то время как Крез молился, внезапно отовсюду налетел черный туман, превратившийся в тучу, загремел гром и засверкали непрерывные молнии, и такой разразился дождь, что не только загасил костер [приготовленный для сожжения Креза], но и люди с трудом выносили его. Скоро пурпурное покрывало окутало Креза. На людей же, испуганных мраком, бурей и молниями, раздавленных конями, взволнованных шумом грома, напал сверхъестественный страх, и явились им предсказания Сивиллы и слова Зороастра. Они кричали еще больше, чем прежде, что Креза надо спасти. Сами же они, упавши на землю, поклонялись и просили милости у бога». Очень жаль, что этот текст почти всегда отсутствует в мифологических исследованиях. Заметим, что весь этот рассказ о пленении Креза Киром находится уже у Геродота (I, 86 и сл.), хотя самая картина атмосферического эпифания (явления) Аполлона дана у Геродота гораздо короче и суше: «Вдруг на ясном чистом небе показалось облачко, потом разразилась гроза, полил сильнейший дождь и затушил костер». е) Аполлон назывался также и богом света. Об этом говорят его прозвания и эпитеты: Феб (Aeschyl. Prom. 22 — о «Фебо- вом», т. е. о ярком, светлом, пламени солнца); Заревой или Утренний (Heoas), Златовласый и др. Далеко не все эти эпитеты указывают на свет и солнце, особенно встречающиеся в ранней литературе. Так, например, frg. 3 Тиртея или frg. 26b. Bergk. Симонида Кеосского: «О, Златовласый далыювержец, сын Зевса!», или у Пиндара (01. VI, 71; VII, 58) не содержат определенных указаний на солнце. Нет этого и в других многочисленных эпитетах Аполлона, говорящих о его пышных волосах, но не об их цвете («иестрнжениовласый», «прекрасношевелюрный», «укра- шеппокудрын»). Связанная со светом природа Аполлона отражена в позднейшем разделении года па 12 месяцев и па семи или десятидневные педели. Ему посвящалось 7-е и 20-е число каждого месяца. Один из распространеннейших греческих мифов — это миф о периодическом возвращении Аполлона на теплые месяцы в Грецию и о о пребывании его зимой в стране гиперборейцев, где неизменно прекрасный климат. Очень важно отметить тот факт, что ни один древний текст не свидетельствует нам об Аполлоне как о боге солнца. То, что широкая публика, а в значительной мере также и наука, отождествляет Аполлона и солнце, явилось результатом указаний на это в поздней античной литературе. Классической греческой литературе это отождествление чуждо. У Гомера нет ни одного намека на то, чтобы Аполлон был богом солнца. Наоборот, наряду с Аполлоном здесь фигурирует вполне самостоятельный бог солнца, который так и называется Гелиос, т. е. Солнце. У Эсхила (Suppl.213 и сл.) Аполлон и Гелиос тоже различаются, как и у Платона (Legg. XII, 945е) — «общий участок Гелиоса и Аполлона». Впрочем, у Эсхила здесь не очень ясно. В «Прометее» (Prom. 22) говорится об опалении Прометея «Фебовым пламенем солнца», где, может быть, phoibei phlogi (Фебово пламя) имеет и более общее значение: «светлый», «блистающий». По крайней мере, у Гесиода (frg. 274) и Ликофрона (1009) это прилагательное применяется к воде и означает «чистый», «светлый», «ясный». А у Вакхилида (XII, 139 и сл.)—к погоде. Глагол phoibazo также вовсе не указывает специально на Аполлона, но означает вообще «быть одушевленным»; но и это последнее значение вовсе не обязательно, поскольку имеется и значение «чистить», как например у Каллимаха в гимне V, 11 об очищении лошадей от пены. Тот же глагол употребляется и в переходном смысле, как например в анонимном гимне Аполлону (Orph. р. 285, 22) — «воодушевляющий» или у Псевдо-Лонгина (De sublim. VIII, 4) — «страсть, одушевляющая слова». Глагол phoibao почти равнозначен phoibazo. У Еврипида (Нес. 827) Кассандра названа Фойбадой. Но Фойбада здесь опять-таки не имеет никакого отношения к солнцу и свету и означает только «пророчица», «исступленная», нечто вроде «менады» — исступленной вакханки. Материалы лексикографов тоже мало утешительны для тех, кто хотел бы считать, что «Феб» — это солнце, «Большой Этимологию) объясняет глагол phoibazo не только в смысле «освещать», но и в смысле «очищать», «прорицать». Еще более определенно У Гесихия, объясняющего phoibos так: «чистый, блестящий, святой, незапятнанный». Примечательно то, что имя Феб со- вершеино не встречается в аполлоновских культах и не есть его эпиклеза, т. е. священное наименование, но всецело является достоянием только светского литературного языка. Не вполне показательным для понимания у Эсхила (frg. 22) эпитета Аполлона в значении «солнечный» является и приводимый ниже (стр. 323) текст из Псевдо-Эратосфена (24). В яснейшей форме впервые только у Еврипида (frg. 781, 3—13) находим отождествление Аполлона с Гелиосом, причем здесь можно догадываться об орфическом или вообще теоретическом источнике. Наша догадка об орфическом характере этого фрагмента подтверждается текстом из Псевдо-Эратосфена, у которого читаем, что Орфей «считал величайшим богом Гелиоса, которого к тому же он объявил Аполлоном». Если это так, то, может быть, у Еврипида (Тго. 253; Iphig. Т. 1210) имеет отношение к солнцу и эпитет Аполлона — Златовласый. Стрелы Аполлона здесь еще не трактуются в качестве солнечных лучей, по солнечные лучи именуются стрелами. Приходящий в себя Геракл (Hercul. 1090) видит «эфир, землю и эти вот стрелы Солнца». Ср. выражение «становиться на восток» — становиться «к стрелам Солнца» (Or. 1259). Пенфей уверяет Диониса в том, что он сохранил свою белую кожу, находясь «не под стрелами Солнца, по в тени» (Bacch. 458). В то время как древняя орфнка, по-видимому, такого сопоставления еще не знала, оно в сильной степени выдвигается в поздней. Во frg. 297 а читаем: «Гелиос, которого зовут Славполуким Аполлоном». Много сделали для этого отождествления стоики, а орфическая концепция была не без влияния со стороны восточных солнечных культов. Она прочно вошла в неоплатонизм, который особенно выдвигал учение о солнце и который можно назвать своеобразным солнечным монотеизмом. Из эллинистической литературы можно указать на Каллимаха (frg. 48). Это отождествление находим у всех поздних авторов вплоть до Ватиканских мифографов (I, 37, 32), где прямо сказано, что «Аполлон — это Солнце» (ср. I, 118, 36; II, 17,22). На Аполлона были перенесены и все функции Гелиоса, и все его атрибуты, и даже генеалогия. АэтиКирка стали считаться уже потомками Аполлона. Аполлон стал разъезжать по небу па огненной колеснице, запряженной в четверку таких же коней, и сыном его оказался знаменитый Фаэтон. Ватиканские мифо- графы (II, 21) перечисляют даже имена четырех коней Аполлона, переводя их названия на латинский язык. Даются и пояснения: Эритрей — Красный (при восходе солнца); Аэтон — Блестящий (при восхождении солнца до зенита); Ламп — Пылающий в зените и Филогей — Землслюб (при склонении солнца на запад). Рассматривая античную мифологию на основании первоисточников, не считаясь со случайно возникшими некритическими популярными традициями, нужно сказать, что до V в. до н. э. на отождествление Аполлона с Гелиосом нет пи одного твердого текста. Но наша мифологическая наука считает, что древнейшая известная нам ступень мифологии периода матриархата понимает космос как одно универсальное женское тело. Отсюда и Аполлон, рассуждая теоретически, должен корениться в мифологии этого периода и обязательно должен иметь отношение как к самой земле, так и к небу и к преисподней; то, что он связан с землей, это довольно отчетливо свидетельствуется его древними прозвищами. Что же касается подземного мира или неба с его светилами, то, если не пользоваться античными литературными источниками, за неимением достаточно надежных оснований, об этой связи можно только догадываться. Заметим также и то, что орфическая и неоплатоническая философия реставрировала наиболее древние и часто даже забытые мифы. И если Аполлон тут превратился в солнце, то это не могло произойти без всяких оснований. Но и в этой поздней философии и мифологии такое понимание Аполлона не является исключительным. Приведем такой текст у Прокла, в его комментарии на Кратила (404е, frg. 194): «Солнечные начала получили в удел свое существование непрерывно за жизнеродительнымн началами. Поэтому Деметра, поручая царство Персефоне, и говорит у Орфея: Но на цветущее ложе взойдя Аполлона [владыки], Ты блестящих детей породишь, огнепламенных ликом». Если иметь в виду данный контекст Прокла, то под блестящими детьми здесь можно понимать что-то вроде, например, солнечных лучей или солнечной теплоты, необходимой для существования жизни на земле. Однако такое понимание совершенно игнорирует роль подземной Персефоны. С этим нельзя не считаться, и тогда невольно напрашивается образ эринний, которые тоже извергают пламя изо рта. Поэтому было предположение, что под блестящими детьми в данном случае надо понимать именно эринний. Кроме того, приводимые здесь Проклом стихи взяты им из не дошедшей до нас поэмы; и неизвестно, в каком контексте они в ней стояли, так что эриннии здесь вполне могли иметь место. Для нас, однако, совершенно необязательно доискиваться точного понимания последней строки этого текста. Важно здесь то, что Аполлон вступает в брак с подземной богиней и что, следовательно, он не только не чужд хтонического мира, но даже имеет какое-то хтоиическое потомство. Несмотря на единственность и исключительность этого приведенного нами текста Прокла, значение его все же огромно и притом как раз для подтверждения хтонических функций Аполлона. ж) В заключение нашего анализа образа Атонического древнего Аполлона приведем некоторые поздние тексты резюмирующего характера, из которых можно сделать выводы об его универсальном хтонизме. Возьмем первый текст — это Прокл, комментарий на «Тимея» (40 Ь, с, frg. 194): «Эманации всех находящихся на небе богов доходят до земли и крайних пределов, и то, что на небе находится небесно, то на земле находится земно (chtonios). Поэтому и умственная земля [земля в умственном представлении] воспринимает все потенции неба и имеет все породительно [как это и нужно ожидать для земли]. Отсюда мы так и назовем Диониса хтониче- ским и хтоннческим — Аполлона, который и создает повсюду на земле проро- чественные воды и источники для предсказания будущего. Другие же места на земле, эти доходящие до нее целительные и мыслительные потенции делают очистительными или способствующими мысли [criticoys, Диль сомневается в уместности такого чтения] или целительными». То, что все части космоса и у неоплатоников и вообще согласно античной философии проникают друг друга и друг в друге присутствуют, это достаточно известно. Но ценность приведенного текста заключается в том, что этот принцип универсального взаимопроникновения применен именно к божеству света, к Аполлону. Оказывается, что Аполлон, как и все прочие божества, тоже доходит до крайних пределов бытия, до последних глубин земли. Он тоже является хтоннческим и связанным здесь со стихией , жизни земли, подобно тому как на небе существует в стихии света. Фетишизм и хтонизм понимают небо, землю и преисподнюю как одно физическое тело, отдельные части которого имеют второстепенное значение в сравнении с этим космическим целым. Реставрация же этого первобытного синтетизма в конце античности отличается тем, что оперирует философскими категориями вместо наивной и непосредственной мифологии. Но содержание этих категорий и их взаимосвязь определяется здесь именно этой первобытной архаикой. Можно привести еще Юлиана и его речь «К царю Солнцу», где тоже находим самый архаический универсальный фетишизм и хтонизм, но тоже обработанный и поданный при помощи обобщенных философских категорий. Юлиан пишет (IV, р. 186): «В самом деле, Аполлон соприсущ Гелпосу и разделяет с ним и простоту процессов мысли, и устойчивость субстанции, и тождественно данную деятельность. Но этот бог никогда не оказывается отделяющим демиургию Диониса от Гелиоса. Но, всегда подчиняя ее этому богу и обнаруживая эту демиургию в качестве действующей одновременно с ним, он является для нас истолкователем свойственных этому божеству [Гслиосу] прекраснейших размышлений. Поскольку этот бог охватывает в самом себе таким способом все начала этого прекраснейшего умственного смешения, он есть Гелиос-Аполлон-Мусагет. Поскольку же он также наполняет и всю нашу жизнь прекрасным строем, он порождает в мире Асклепия, хотя он имел его у себя еще до мира». Приведем еще более простой, хотя и более поздний текст. Именно у Ватиканских мифографов (111, 6, 34, р. 195, 41—46) читаем: «Ибо, как мы сказали, функции богов одни — небесные, другие — земные и третьи — смешанные, бтсюда получается, что те, кто умоляет Аполлона о предотвращении, простираются по земле. Он, как мы сказали, является подземным богом, почему ему и посвящаются «сокровенные места» [adyta, недоступные никому, кроме жрецов]. Здесь ясно говорится о хтонизме Аполлона и даже делается ссылка на вековой культовый обычай. Ту же концепцию общехтонического небесно-земного Аполлона мы находим и у Порфирия, но только с драгоценным для нас тройным членением — правда, в позднейшей передаче Сервия (Вис. V, 66). «По сочинению Порфирия, называвшего Аполлона солнцем, известно, что могущество Аполлона тройное, а именно, что одни и тот же бог является Солнцем у высших богов, Либером [Вакхом], Отцом на земле и Аполлоном — у подземных. Отсюда мы усматриваем и три символа около его изображения: лиру, которая показывает нам образ небесной гармонии; гифа, который обнаруживает его также в качестве земного божества; и стрелы, каковыми он указуется, как бог подземный и губительный. Потому-то Аполлон и получает свое наименование от [слова] apollycin [по-гречески «губить»]. На этом основании также и Гомер называет его виновником как чумы, так и здоровья. И Гораций (Сагш. saecul. 33 и сл., Шатерн.), говорит: Спрячь свой лук, о Феб, и, спокойный, кроткий, Юношей мольбы благосклонно слушай». Это свидетельство Сервия без всякого преувеличения надо считать драгоценным, поскольку здесь выдвигается архаическое, фетишистское и хтоиическое тождество неба, земли и преисподней, причем Аполлон оказывается здесь присущим каждой из этих трех сфер. Более яркого свидетельства о хтонизме Аполлона мы не имеем. И можно только пожалеть, что такая важная концепция Аполлона дошла до нас не от самого Порфирия, но только в позднейшей его передаче. Эта концепция Аполлона настолько импонировала позднейшим авторам, что Ватиканские мифографы не раз пользуются ею, приводя указанный нами текст Сервия с абсолютной и буквальной точностью. У Ватиканских мифографов (III, 8, 16) этот текст Сервия приводится полностью и при том с указанием на Порфирия, а не на Сервия и с добавлением весьма важных суждений в начале и в конце. Перед текстом Сервия тут говорится: «В Дельфах Аполлон изображается в виде человека, в Ликии же — в виде волка. На Делосе же он имеет вид дракона». Весьма возможно, что данный мифограф эти три вида Аполлона тоже относит к трем разным сферам мира. После же текста читаем: «Аполлон еще и потому, говорят, обладает лирой, что все умеряется со- глясием теплоты и влаги; при этом математики утверждают, ЧТО когда Солнце появляется с кругом, то должна последовать чума». Таким образом, идея стройности и упорядочения, приносимого или уносимого Аполлоном, распространяется здесь на небо и на атмосферные явления. Указанные слова Сервия в такой же буквальной передаче, но уже без ссылки па Порфирня мы находим и у Ватиканских мифографов (II, 18). Таксвы эти драгоценные резюмирующие заключения поздней античности о хтонической небесно-земной и подземной природе древнейшего Аполлона.
<< | >>
Источник: Лосев Алексей.. Античная мифология в её историческом развитии. 1957

Еще по теме Хтоническая основа (вещественная, растительная, животная).:

  1. Хтоническая основа (вещественная, растительная, животная).