В целях более полного обзора мифологии Аполлона необходимо остановиться на ряде литературных памятников, в которых эта мифология нашла наиболее яркое выражение. Мы считаем необходимым перечислить такие памятники, которые нельзя миновать ни тому, кто впервые приступает к изучению мифологии Аполлона, ни тому, кто ставит себе здесь какие-нибудь исследо- вательские задачи. 1. Эпос, а) Как и для других олимпийцев, самым ранним и самым необходимым источником является здесь, конечно, Г о- м е р. Как и для других олимпийцев, здесь тоже необходимо проведение в первую очередь исторической точки зрения и прежде всего анализ культурно-социальных напластований. Из этой области укажем несколько фактов. У Гомера можно найти ярко выраженные рудименты одного из самых древних представлений об Аполлоне, в которых он приравнивается к гомеровскому безличному и безымянному «демону», действующему всегда неожиданно, и немотивированно. Его приходится умилостивлять целыми гекатомбами (Ил. I, 315 и ел.), молитвами (451—456) и пением (472—474). К эпохе палеолита восходят и зооморфические элементы Аполлона, намек на которые можно находить, например, в представлении Аполлона в виде ястреба. Аполлон, далее, выступает у Гомера и как представитель последующих ступеней общинно-родовой формации, то с хтони- ческими и демоническими элементами, как демон смерти и пагубы, то как демон света и исцеления. Он выступает и как пастух (Ил. II, 766, XXI, 515—517), что говорит уже о периоде развитого скотоводства, и как музыкант (I, 603 и сл.), коренясь тем самым в последнем периоде общинно-родовой формации. Гомеровского Аполлона, как мы видели выше, не миновал также и период разложения этой формации и начала цивилизации, когда раз- вившееся моральное сознание и свободомыслие осуждало Аполлона как аморального демона и профессионального убийцу. Этот жуткий образ не оказался в стороне даже и от гомеровского юмористически-иронического бурлеска. В известной скандальной истории-Ареса и Афродиты, среди нескромно хохочущих по этому поводу богов оказывается и Аполлон; и именно он задает Гермесу вполне опереточный вопрос о том, не пожелал ли бы Гермес очутиться в положении Ареса (Од. VIII, 334—337). Даже в отношениях Аполлона к Троянской войне и ее героям чувствуется весьма сложный исторический комплекс. То он безусловный покровитель троянцев и вполне беспринципный преследователь греков (это преследование трактуется у Гомера иной раз даже в каких-то восторженных и торжественных топах (как, например, в Ил. XV, 354—365). Гомер ополчается против Ахилла с пламенной речью, полной всякого морализма, человеческих чувств, сострадания и любви, патриотизма и благочестия (XXIV, 33—54). Не знаешь, как расценивать Аполлона, его обман Патрокла и Ахилла, знаменитую отповедь Ахилла этому злому и коварному демону (XXII, 15—20). Диомед (Ил. V, 431—444) без всякой отповеди хочет сразить Энея, прекрасно зная, что его защищает Аполлон. Только грозный голос Аполлона останавливает его. А Патрокл и вовсе не боится Аполлона (XVI, 698—711), бьется с ним самим, трижды взбирается на троянскую стену и, будучи трижды отбрасываем рукой Дальновержца, только на четвертый раз смиряется после его страшного возгласа. А троянский царь Лаомедонт, наняв Аполлона с Посейдоном к себе в батраки (XXI, 441—457), не заплатил им ни одного гроша и даже чуть было не обрезал им уши и не продал в рабство. Стихийный аморализм Аполлона сказался также и в его нападении вместе с Афиной Палладой и Посейдоном на Зевса (Schol. Ил. 1, 400). С одной стороны, Аполлон вместе с Афиной — главные божества у троянцев. Но они же — главные божества и у греков; и даже проповедуется (Од. XXI, 258 и сл.), что в праздник Аполлона нельзя совершать убийства. Хтонический аморализм и морализм цивилизации, стихийный разбой периода матриархата и человеческая чувствительность культурных времен чудовищным образом переплетаются в гомеровском образе Аполлона и представляют собой сложнейший и трудноанализируемый комплекс. Насылая на греков чуму (Ил. 43—53), давая Пандару лук для войны с греками (II, 827), побуждая троянцев к бою (507—514), получая от Зевса эгиду для устрашения греков (XV, 221—230, 307—311), наводя ужас на греков (326 и сл.) и оглушая сзади Патрокла (XVI, 789—795, 849), покидая Гектора после соответствующего решения судьбы (XXII, 209—213), (XXI, 600—605), W обманывая Ахилла под видом Агенора, вместе с Посейдоном раскидывая троянские стены (XII, 17—33), чиня препятствия Диомеду на состязаниях (XXIII, 382—389) и вообще внезапно умерщвляя кого бы то ни было (XXIV, 758 и сл. — Од. III, 279— 281, VIII, 226—228) и будучи, по словам Геры (Ил. XXIV,55—63), «другом нечестивцев и всегда вероломным», — он в то же самое время спасает Энея от Диомеда (Ил. V, 343 и сл.), благоволит к троянцам (VII, 20 и сл., X, 515—519), исцеляет Гектора и направляет его в бой (XV, 242—262), восстанавливает Главка (XVI, 508—529), выносит тело Сарпедона и делает его нетленным (666—683), помогает Гектору (715—726, 843—846), направляет Энея на Ахилла (XX, 79—111), спасает Гектора от Ахилла (443—454), заботится о Трое в целом (XXI, 515—517), пасет троянские стада во время построения стен Посейдоном (448 и сл.). Знаменитые в дальнейшей греческой истории мантические функции Аполлона у Гомера едва только намечаются, редко упоминаются Дельфы. Характерно, что наиболее распространенные у Гомера эпитеты Аполлона связаны с его стрельбой из лука: hecatos, hecaergos, hecatebolos, hecatebeletes, clytotoxos, argyrotoxos, chrysaoros. Этих мест очень много. Характерен эпитет laossoos — «потря- сатель народов». Об эпитете lycegenes — выше, стр. 283. Таким образом, Гомер здесь является любопытнейшей системой исторических напластований, в которой ясно ощущаются как многочисленные рудименты седой старины, так и многочисленные ростки позднейших периодов греческой цивилизации. Распутать этот комплекс является одной из очередных задач мифологической науки. б) В циклических поэмах Аполлон, конечно, должен был играть огромную роль. К сожалению, однако, те выборки из хрестоматии Прокла, которые оставил нам Фотий, не говоря уже о других случайных сообщениях, являются слишком незначительным материалом, чтобы роль Аполлона в этих поэмах была хотя бы кратко освещена. Мы приведем те немногие разрозненные сведения, которыми наука располагает по этому вопросу. Из «Киприй» известно, что Гилаейера и Феба были дочерьми Аполлона (Cypr. VIII), вопреки Arist. Rhet. II, 23, где они дочери Левкиппа, брата Тиндара; кроме того, здесь же о сыне Аполлона и Ройо Ании (там же, XX). Материалы об «Эфиопике» сообщают, что Ахилл после убийства Ферсита принес жертву Аполлону, Артемиде и Лето на Лесбосе и был очищен (Procl., Chrest. р. 105); здесь же Ахилл убит Аполлоном при помощи Париса (там же, р. 106). В «Телегонии» Аполлон прекратил борьбу феспротов и бригов, в которой Одиссей предводительствовал фес- протами (там же, р. 109). В «Фиваиде» говорилось о храме Аполлона Пагасейского около Трахины, где происходила борьба Геракла с Кикном (Schol. Ил. XXIII, 346; текст упоминается у Аллена, р. 114, но целиком не приводится). В «Миниаде» рассказывалось о наказании Амфиона в Аиде за оскорбление Лето и ее детей, т. е., очевидно, и Аполлона (Paus. IX, 5, 4; у Аллена отсутствует), а также об убийстве Мелеагра Аполлоном (Paus. X, 31, 2. С этим текстом мы еще встретимся ниже в материалах Гесиода). Наконец, к неизвестной циклической поэме относится текст, который стоит привести полностью (Schol. Ил. XXIII, 660; у Аллена опять-таки пропущено). «Форбаит, оказавшийся для своего времени самым храбрым человеком, а также очень гордым, упражнялся в кулачном бое и, заставляя проходивших мимо сражаться с собою, убивал их. Из-за своей великой гордости он также захотел сравняться с богами своим умом. Ввиду этого прибывший и встретившийся с ним Аполлон убил его. Отсюда этот бог и стал считаться покровителем кулачного боя. История эта находится у кикликов». Таковы скудные остатки материалов об Аполлоне из эпического цикла. в) Большое значение для мифологии Аполлона имеют далее первые три Гомеровских гимна, из которых первый посвящен рассказу о рождении Аполлона и его общей характеристике, второй — убиению Пифона и учреждению Дельфийского оракула и третий — спору Аполлона с Гермесом, укравшим у него стадо и в дальнейшем получающим от Аполлона это стадо навсегда в обмен на лиру. Исторические напластования даны в этих гимнах сравнительно слабо и весьма далеко от гомеровского разнообразия. В I гимне таким отдаленным рудиментом является ряд указаний на грозность и мрачность Аполлона. Особенно импозантно в этом смысле самое начало гимна. Изложение дается в тонах позднего эпоса, т. е. вольно льющейся поэзии, которая меньше всего гоняется за установившимися трафаретами. Главная часть гимна — это рассказ о блужданиях Лето (30—48), о прибытии на Делос (49—90), об ее родах (91 —119), о новорожденном Аполлоне (120—139) и общая характеристика Аполлона (140—177). Такие эпизоды, как разговор Делоса с Лето или приглашение богини Илифии для помощи Лето, являются, конечно, не столько мифологией, сколько свободным поэтическим вымыслом. Точно так же о более позднем характере этого гимна говорит и его заключение. (140—178), где мы находим задушевное и почти, можно сказать, личное излияние чувств автора по поводу красоты делосского культа, по поводу дев — прислужниц Аполлона, долженствующих помнить и любить его, смиренного, вдохновенного и преданного Аполлону певца, слепого и бездомного. Имеющаяся здесь ссылка на слепого певца из Хиоса многими, начиная с Фукидида (III, 104) понималась как доказательство принадлежности этого гимна самому Гомеру. Во II Гомеровском гимне в самом начале (1—29) мы находим изображение Аполлона на фоне пения, музыки и пляски. Это полная противоположность началу I гимна. Здесь он дается в атмосфере всеобщего и неудержимого веселья: и боги на Олимпе при его появлении уже не разбегаются, а начинают петь и плясать. Это более поздняя ступень художественного развития. В гимне рассказывается о путешествии Аполлона с целью учреждения для себя святилища. Аполлон направляется с Олимпа в Пиерию, Лакмос, Имафию, Эниены, Перребы, Иол к, на Лелантскую равнину Евбеи и Еврип; проходит здесь Ми кал есс, Тевмесс, Фивы (35—50), Оихест (51—60), путь к Тельфусе (61—67); приходит в Тельфусу, но последняя убеждает его не строить в ней святилища (68—98); проходит Флегию и доходит до Крисы (99—115), где и строит храм (116—126). Дальнейший эпизод, не имеющий никакого отношения к гимну, рассказывает о рождении Герой Тифона, отданного ею на воспитание Пифону (127—177) (эпизод вставлен позднейшей неискусной рукой). Встреченного Пифона Аполлон убивает. Убиение и предсмертные судороги Пифона изображаются весьма красочно (178—196). Понимая, что Тельфуса его сознательно обманула, Аполлон заваливает ее источник камнями и строит недалеко от нее храм (197—209). Желая создать себе настоящих жрецов, он привлекает критян, плывших на корабле в Пилос; залегает дельфином на их корабле, проплывает с ними Малею, Гелос, Тенар, Афену, Арги- фею, Фриос, Эпик, Палое, Круны, Халкиду, Диму, Элиду, Дули- хий, Заму, Закинф, весь Пелопоннес по западному его берегу вплоть до Крисейского залива и самой Крисы (210—261). Там Аполлон предлагает критянам быть жрецами его храма и обещает им вечное поселение (262—334), для которого он и указывает им Пифон, давая им наставления для их жречества (335-366). Любопытно обратить внимание на географию указываемых здесь местностей. Сам Аполлон приходит в Дельфы, или Пифон, с севера (Олимп — Иол к — Фивы — Пифон), а критяне, ехавшие с Крита в Пилос, огибают Пелопоннес с запада, т. е. прибывают в Дельфы с юга. Это является весьма серьезным аргументом как для того, что Аполлон в Греции есть пришлец, так и для того, что местностью, откуда приходит культ Аполлона, является восток или, другими словами, Малая Азия с прилегающим к ней на юге Критом и, может быть, на севере — гиперборейцами (если только это не одно и то же). Весьма ценным рудиментом является также и то, что Аполлон сначала явился критянам в виде дельфина, а потом приказал себя почитать тоже в виде Аполлона-Дельфиния и сам связал название Дельф со словом «дельфин» (315—318): Так как впервые из моря туманного в виде дельфина Близ корабля быстроходного я поднялся перед вами, То и молитесь мне впредь как Дельфинию, и да зовется Жертвенник этот Дельфийским. И будет он славен вовеки. Таким образом, судя по этому гимну, в самом наименовании Дельфийского святилища античность чувствовала зооморфическое прошлое Аполлона. Ценным рудиментом фетишистской старины (и это — при столь позднем характере указанного выше начала данного гимна) является рассказ здесь о том, как Аполлон превращается в звезду и пламя, и даже этим способом зажигает светильники (261 — 267) Из корабля поднялся тут наверх Аполлон-дальиовержец, Видом средь белого полдня звезде уподобившись, искры Сыпались густо с нее, достигало до неба сиянье. В храм он спустился, пронесшись дорогой треножников ценных, Ярко сверкнувши лучами, зажег он в святилище пламя, И осветилась вся Криса сияньем... К сожалению, здесь нет возможности касаться вопроса об единстве или раздельности этих двух аполлоновских гимнов. В рукописях это один гимн, но Рупкен, исходя из бьющих в глаза противоречий, разделил его па два гимна: Аполлону Делосскому и Аполлону Пифийскому. Со времен Рункена по этому вопросу шли бесконечные споры. Некоторые первоначальные сведения о характере этого гимна можно получить у А. Н. Деревицкого (Гомерические гимны, Харьков, 1889, стр. 87—-115). Не входя в анализ современной научной литературы об этом гимне, мы ограничимся лишь приведением некоторых библиографических указаний по Нильссону (М. Р. Nilsson, Gesch. d. Gr. Relig. Munch., 1941, стр. 521 и сл.). За единство гимна высказывались F. Dornseiff (D. archaische Mythenerzahlung, 1933) и Allen- Halliday, в их издании Гомеровских гимнов (1936 г.). За разделение стоят: Wilaniowitz-Moellendorff (Ilias u. Homer, 1916, стр. 440 и сл., и его же Pindaros, 1922, стр. 74), F. Jacoby (D. Нот. Apollonhymnus, Mnemosyne; 1937, V. стр. 81 и сл.), Е. Bethe (D. hom. Apollonhymn. u. d. Prooimion, Bericht. Akad. Leipzig, LXXXIII, 1931, № 2 (cp. Hermes 1935, LXX стр. 46 и сл. и 241 и сл.). Важны также J. Humbert, (Homere Hymnes, 1936) и L. Deu- bner, (D. hom. Apollonh. Sitz.-Ber. Akad. Berl., 1938, стр. 248 и сл.). Сам Нильссон дает неплохое изложение двух различных точек зрения, проводимых автором гимна, делосской и северногреческой, прибавляя к этому в виде внешнего привеска южную критскую точку зрения. Отчасти это совпадает с приведенным выше у нас анализом гимна, но резко отличается от нашей позиции своим эклектизмом и скептицизмом, как и все писания Нильссона вообще. III Гомеровский гимн, формально посвященный Гермесу, по своему содержанию относится одинаково и к Гермесу, и к Аполлону, потому что весь он посвящен, собственно говоря, спору между обоими богами из-за стада коров. Гермес, едва родившись, утоняет 50 коров из стада Аполлона и укрывает их при помощи разных хитростей; а Аполлон, узнав вора, доводит дело до Зевса, который и приказывает Гермесу отдать украденное стадо. Братья договариваются на том, что Гермес дает Аполлону изобретенную им черепаховую лиру, а Аполлон в обмен на это оставляет за ним 50 быков. Этот гимн имеет для нас то значение, что он свидетельствует о связи Аполлона со скотоводством, а также и о том, что между Гермесом и Аполлоном в свое время произошел некоторого рода обмен функциями. Правда, Аполлон и сам говорит в этом гимне (450—453) о своей связи с музами в художественной области, так что, надо полагать, он еще до обмена с Гермесом является богом, связанным с искусством. Тем не менее игра на лире изображается» в гимне в очень высоком стиле, в виде некоего весьма тонкого и глубокого художественного творчества (418—449, 454—456). Можно предполагать, что, появившись в среде олимпийских богов со своими полухтониче- скими функциями, Аполлон быстро эволюционировал в художественном направлении и быстро оказался на Олимпе центром художественного творчества, так что прочим олимпийцам с их зачатками художественных талантов пришлось посторониться в пользу этого новоявленного бога. Сам гимн, отличающийся стилем ярко выраженного бурлеска и добродушно-насмешливым отношением к богам, особенно к этому плуту, проныре и воришке Гермесу, конечно, принадлежит гораздо более позднему времени, чем этот обмен функциями между Аполлоном и Гермесом. Обмен этот надо относить еще к периоду восходящей олимпийской мифологии, т. е. к развитому патриархату; гимн же этот несет на себе все следы начальной греческой цивилизации с ее еекулярпым свободомыслием. Наконец, Аполлону посвящается короткий XXI гимн с указанием на воспевание его лебедями и певцами и такой же XXV гимн, где говорится, что от Аполлона происходят все певцы и кифаристы и что блажен всякий человек, кого любят музы. Прибавим к этому, что в гимне XXIV говорится об охране святилища Аполлона Гестией, за которую он (IV, 24—29) безрезультатно сватался. Кроме приведенных трех больших и двух малых гимнов, можно привести еще тексты: IV, 150—152, где указывается, что Анхизу не помешал бы в любви даже сам Аполлон- Дальновержец; VII, 18—20 — Диониса корабельщики принимают за Аполлона-Сребролукого или Зевса; IX, 1—б—Аполлон-Сребро- лукий воспевается вместе с Артемидой; XVI, 2 — Аполлон — отец Асклепия; XXVII, 1—3 — златолирный владыка Аполлон, 13—15 — царь Дальновержец. Бросается в глаза, что почти во всех этих текстах опять фигурирует стрельба Аполлона, которой он был всегда наиболее страшен. Напомним, что и в начале I гимна, где его появление на Олимпе вызывает ужас среди богов, он тоже выступает как Дальновержец. г) У Гесиода: В «Теогонии» упоминается рождение Аполлона с Артемидой от Лето (то же и frg. 265). Эти дети Лето объявлены прелестнейшими из потомков Урана (918 и сл.). Аполлона здесь воспевают Музы (14), потому что (94 и сл.) от Аполлона-Дальиовержца происходят на земле все поэты. С воспитательными функциями Аполлон Владыка выступает в стихе 347. В «Трудах» (771) Златолирный Аполлон рождается в 7-й день месяца. В «Щите» (57—73) по наущению Аполлона-Дальиовержца Геракл убивает Кикиа, несмотря на то, что тот явился в рощу Аполлона Пагасейского с просьбой о помощи; а Геракл (100) явился в эту рощу «владыки Феба Аполлона-Дальиовержца», потому что здесь бушевал Арес; на щите Геракла (202) изображен играющий на кифаре Аполлон; Аполлон Летоид Владыка (478 и сл.) приказывает потоку сорвать памятник и могилу Кнкна за то, что тот грабил шедших в Пифон к Аполлону. Во фрагменте 116 говорится о любви Владыки — Аполлона к Оилею, отцу Аякса, в период постройки вместе с Посейдоном троянских стен, а также о любви Аполлона к Мелампу (149). Аполлон, спасающий от смерти (194), отличен от Пэона, знающего лекарства. Аполлон рождает от Феро Хайроиа (142), эпонима Херонен. Фрагмент 123 рассказывает о вороне, сообщившем Аполлону о свидании Корониды с Исхием. Зевс убивает молнией Асклепия (125), который (frg. 87) является сыном Арсинои от Аполлона (другие источники говорят тут о Короннде). Аполлон убивает киклопов в отместку за Асклепия (frg. 88) и Мелеагра (135) в войне против этолян, а также (168) Амфилоха, сына Амфнарая. Гесиод из более архаических функций Аполлона упоминает о его пастушеской деятельности: он пасет стада Адмета (frg. 127) во время увлечения его потомком Адмета Гименеем (153). Гермес строит козни против его стада; ввиду пастушеских занятий Аполлона Гесиод (129) его сына Аристея от Кирепы именует «пастушеским Аполлоном». Насколько можно судить из всех этих материалов, Гесиод находит в Аполлоне по преимуществу героические, художественные и вообще нехтоиические функции. 2. Лирика. Материалы из греческой лирики классического периода приводились выше. Сделаем теперь сводку только по Пиндару. Архаика Аполлона у Пиндара представлена слабо, у него Аполлон (frg. 147) родится во время Тития и Тантала и, значит, из не вечен. Аполлон связан с растительностью и скотоводством (Pyth. VI, 9 — роща Аполлона); в его честь (V, 79—80) празднуются Карнеи, древний праздник дорийского Аполлона Карнея, покровителя стад. Аполлон — носитель и губительных функций: он носит имя Гекатебола — метателя стрел (Pyth. VIII, 61—65); он — убийца Тифона и гигантов (17—20); за убийство Пифона (frg. 55) Гея хотела ниспровергнуть его в Тартар. Но Аполлон некогда уступил в единоборстве Гераклу (01. IX, 29—30), здесь образ еще слабого бога, лишенного черт помощника всех героев. Из фрагментов Пиндара очень интересен 2—3, где идет речь о строителях Аполлонова храма, которые просили у Аполлона награду за эту постройку и которым бог обещал эту награду на седьмой день, причем на седьмой день оба эти строители умерли. Интересен также и фрагмент 104 Ь, из которого видно, что некоторые жители Беотии чувствовали появление Аполлона по обилию молока у овец. Оба эти фрагмента ярко рисуют хтони- ческие функции Аполлона. Сюда же прибавим и фрагмент 149 — Аполлон «назначен быть любезным для смертных». Подлинный хтонизм в мифе о рождении Пана от Аполлона и Пенелопы. (Соответствующий фрагмент не вошел в изд. Шредера, мы его извлекаем из издания Appendix Serviana.) В героических одах покровительство родам и героям показано наиболее выразительно. Златовласый Аполлон приказывает Тлеполему идти в Родосский Линд (01. VII, 32—44); он вместе с Посейдоном и Эаком строит стену троянцам, пророча взятие Нлиона (VIII, 30—48); Феб охраняет страну (Pyth. 1,39—41); дарует победу Аркесилаю (IV, G5—68); помогает Батту основать Кирену (V, 60—63); ему, покровителю, афиняне строят в Дельфах храм (VII, 9—12); он почитается в Сикионе (Nem. IX, 1) и Адраст учреждает в честь Феба игры (9 и сл.); Делос — любимец длинноволосого Аполлона, ноч1ггаемого и на острове Косе (Isthm. 1, 1—10); Ксенократ Агригентскнй получает победу из рук бога (II, 17—20). Аполлон прорицает в Пифоне (Pyth. IV, 33, 56), его пророчица изрекает, сидя рядом с золотыми орлами Зевса (1—8). Не раз у Пиндара упоминается о связи Аполлона со смертными женщинами и юношами. Эвадна — возлюбленная этого бога (01. VI, 30—35); она рождает от него сына Иама (35—49); Аполлон любит Кинира, жреца Афродиты (Pyth. II, 15—18) и Корониду, родившую ему Асклепня (111, 8—44). Он увозит в Ливию свою возлюбленную Кирену (IX, 5—14, 18—75). Аполлон неразлучен с лирой (Pyth. I, 1—15); песни на пифий- ских играх доставляют ему удовольствие (V, 22—24); вместе с музами поет бог на Пелионе (Nem. V, 21—25). Знает Пиндар также Аполлона в стране гиперборейцев, откуда Геракл добыл масличное дерево (Ol. III, 15—29). Эпитеты Аполлона у Пиндара можно разделить на несколько групп. К эпитетам географическим относятся: (Руth. IX, 10) «гость Делоса», (01. VI, 59) «Делосский страж»; (XIV, 11, Nem. Ill, 70) «Пифнйский», (Pyth. 1, 39) «Ликийский»; (Paean. II, 5) «Дерайнскнй». Эпитеты, указывающие на губительные функции: (Pyth. IX, 28) Hecaergos; (frg. 2) Hecatabolos; «Ширококолчанный» (Pyth. IX, 26, frg. 148); «Златолукий» (01. XIV, 10); «Златомеч»(РуЙ1. V, 104). К внешнему облику Аполлона относятся эпитеты: «С нестриженными волосами» (Pyth. Ill, 14; Isthm. 1,7), «Златовла- сый» (Pyth. II, 1,5); «Златошевелюрный» (01. IV, 41; VII 32, Isthm. VII, 49); «Волосатый» (Pyth. IX, 5); «Широкомощный» (Isthm. II, 18). Будучи (01. VIII, 31, Nem. IX, 4) «сыном Лето», (Pyth. I 12, III 67, IV 259, IX 5, IX, 5, 3, Paean VI, 15) Летоидом, a (Pyth. VI, 3, Nem. IX, 4) Летоидом вместе с Артемидой и также (Pyth. Ill, 12) сыном Зевса, он (Pyth. V, 60) «Водитель», и он (IX, 64) «Чистый»; (frg. 116) «Водитель Муз», (Pyth. IV, 270) Пеан и (III, 28, XI, 5, Isthm. VII, 49, frg. 104 d) — Локснй. Однажды он называется (Pyth. V, 79) Карнейским и несколько раз Фебом. Делос именуется Аполлоновскнм (Isthm. 1,6), a (frg. 192) Дельфы — Аполлоииадскими. Встречаем также — (Pyth. V, 90) Аполлоновские шествия (VI, 9), Аполлонова роща. Наконец, слово «Пифон» и производные от него являются у Пиндара любимыми словами и встречаются у него десятки раз. Таким образом, у Пиндара Аполлон наделен преимущественно классическими функциями: он пророк и музыкант, он покровитель героев и городов, он очищает землю от чудовищ и, наконец, почитается в далекой гиперборейской стране. 3. Оракулы. В 1893 г. Французская археологическая школа при раскопках в Дельфах нашла в Афинской сокровищнице ряд обломков, содержащих текст и мелодию гимна к Аполлону. Эти тексты тогда же и были изданы и переиздавались не раз, из каковых изданий мы укажем только последнее — Э. Диля в его «Anthologia graeca» (II, рр. 303—306). Эти тексты и их мелодия глубоко и подробно разрабатывались русскими учеными: В. Петром в статье «Вновь открытые памятники античной музыки» (жури. Министерства народного просвещения, 1893, октябрь- ноябрь); О. К. Буличем в статьях «К вопросу о повонайдениых памятниках древнегреческой музыки» (там же, 1895, январь). В. Петр обсуждает эти тексты и в приложении к своей работе «О составах, строях и ладах в древнегреческой музыке» (Киевский университет, «Известия», 1901, № 7, и отдельно). Очень свободный перевод с содержащегося здесьтекста гимна к Аполлону — у Э. Розеиова «Греческая музыка», М. Античная литература изобилует различными указаниями на стихотворные ответы Дельфийского оракула. Ради примера приведем некоторые из них. Спартанскому законодателю Ликургу, относимому обычно к IX—VIII вв. до н. э., был дан в Дельфах следующий оракул (по Геродоту I, 65 и сл., Зел.): Вижу, Ликург, ты приходишь в мою золотую обитель, Зевсу любезен и прочим богам, на Олимпе живущим; Ум мой двоится: мне богом тебя объявить или смертным Всё же склоняюсь к тому, мой Ликург, чтоб назвать тебя богом, Благозаконья пришел ты искать: и его ты получишь В мере такой от меня, как нигде его люди не знают. Тот же Геродот (I, 66) рассказывает, как спартанцы, желавшие овладеть Аркадией и получившие от Аполлона оракул о победе в Тегее, отнесли эту победу к себе. Оракул же имел в виду победу Тегеи над спартанцами. Оракул этот гласил: Ищешь Аркадию ты. Нет, многого ищешь: не дам я. Многи в аркадских горах желудями живущие мужи. Ими твой путь прегражден. Но Тегею — ее ты получишь. Слышу, как цепи стальные звенят на ногах побежденных; Вижу, как Спарты сыны измеряют тегейскую землю. Когда один спартанец, Главк, хотел при помощи ложной клятвы присвоить себе клад одного милетского гражданина и спросил об этом Аполлона, то оракул ему сказал: (тоже по Геродоту, VI, 86, Зел.): Главк Эпнкндов, ты прав: для начала оно и недурно — Клятву облыжную дать и сиротские деньги присвоить. Что ж поклянись: ведь от смерти и праведный муж не свободен. Помни, однако: у Клятвы есть сын, безыменный, незримый: Он и безногий бежит, и безрукий злодея хватает, Вместе со всем его домом и родом его истребляя. Подобных оракулов Аполлона можно было бы привести огромное количество, но для их общей характеристики достаточно и приведенных. 4. Драма, а) Э с х и л является весьма ценным источником для мифологии Аполлона; в этом мы могли убедиться уже не раз (сцена с Кассандрой в «Агамемноне» или слова Пифии в «Евме- нидах» об истории Дельфийского оракула). Однако, может быть, наиболее ценным документом для понимания Аполлона является 4- й эписодий «Евменид», где Аполлон и эриннии вступают между собой в спор из-за Ореста, убившего свою мать ради мести за своего отца, убитого матерью. Более важные места здесь следующие. После обещания очистить Ореста (Cho. 1059) Аполлон (Ешп. 69—93) укрепляет прибегающего к нему Ореста, отсылает его в Афины в сопровождении Гермеса — для избавления от греха; и борется с эринниями (179—197, 198—234), защищая Ореста; является в Афины (576—581) для участия в суде над Орестом; произносит защитительную речь (614—673); спорит с эринниями (713 и сл.), угрожающими Аттике; дает указания судьям о правильном голосовании (748—751); обманывает Мойр для освобождения Адмета, напоив их вином (723—728) (очень важный и редкий текст). Еще Бахо- фен дал подробный исторический анализ этой части трагедии. Энгельс одобрил этот анализ, критически его переработав. Энгельс видит здесь не что иное, как отголосок старинной борьбы матриархата и патриархата, поскольку эриннии защищают здесь убитую мать, а Аполлон — Ореста, убившего свою мать из-за отца. Аполлону же принадлежит здесь и целое рассуждение (740 и сл.) о женском индивидууме в связи с произведением потомства. Эсхил вообще является изобразителем величайших социальных переворотов; и нет ничего удивительного в том, что Эсхил коснулся также и перехода от матриархата к патриархату, конечно, переработав и переосмыслив эту старинную быль с точки зрения своей современности, с точки зрения афинской гражданственности и государственности. Эсхил выдвигает в Аполлоне на первый план его пророческие функции. Аполлон здесь не просто (Agam. 1202, 1275; Бит. 169, 595, 615, frg. 162, 411) «прорицатель», но и (Cho. 559, frg. 145) «неложный прорицатель», a (Sept. 618 и сл.) оракулы Локсия — «истинные», причем этот дар прорицания (Eum. 17—19) он получает прямо от Зевса и (616—620) прорицает только то, что угодно Зевсу. Прибыв с Делоса Аполлон (Eum. 9—16) получает дельфийский оракул непосредственно от прежней владетельницы Фебы, дочери Земли, откуда и сам стал называться Фебом (7 с л.). Став (Cho. 1030 и сл.) «пифнйским прорицателем», он (939 и сл.; Eum. 465—467) своим оракулом побуждает Ореста к матереубийству, чтобы (Cho. 269—297) отомстить за отца Агамемнона, Аполлон (Eum. 593) и является подлинным виновником убийства Клитемнестры, равно как и (frg. 145) убийства Ахилла. Ему ненавистен род Лая (Sept. 691), о котором он дал дурные пророчества (Pers. 205 и сл.); жертвенник Феба Атосса видит в своем вещем сне. Из отдельных мифов укажем на его (Agam. 1202—1213) связь с Кассандрой, ее презрение к нему и наказание за это. Аполлон (509—513) является врагом аргивян в Троянской войне. Аполлону (Sept. 859) недоступен «бессолнечный» челн Харона. Его самого Орфеи в «Бассарндах» (frg. 16) называл прямо солнцем. Отметим у Эсхила некоторые древние эпитеты Аполлона или те, которые свидетельствуют об его древних стадиях: Frg. 78 — «Ловчий», frg. 411 — «Плющевой»; Agam. 1073—1083, 1269—«Уличный», (Suppl. 686)—«Ликейский», (Sept. 145)—«Владыка Ликей- ский». Будучи (Suppl. 214) «Чистым», отцом врачевателя и прорицателя Алия (263) и (800) «Седмичным» (поскольку ему был посвящен седьмой день каждого месяца), он в то же время (Eum. 61—63) «Многомощный, врачегада- тель, наблюдающий знамения, очищающий» и (Cho. 559) «Владыка», (953) «Парнасский» и (Agam. 1075) «чуждый плача». Довольно часто встречается также эпитет «Локсий»: Prom. 669, Agam. 1074, 1208, 1211; Cho. 269, 558, 900, 953, 1030, 1036; Eum. 19, 36, 61, frg. 225. Обследование текстов Эсхила об Аполлоне заставляет прийти к очень важным выводам. В основном Аполлон является здесь грозным демоном патриархата и притом не в смысле какой-нибудь научной интерпретации, но в самом прямом и непосредственном смысле слова. Кроме того, Эсхил мыслит Аполлона на фоне мировой истории; и этот историзм заставляет его говорить не только о борьбе патриархата и матриархата, но и рассматривать его на фоне исторических смен Дельфийского оракула. Образ Аполлона у Эсхила настолько строг, что он лишен не только всякого легкомыслия, но и тех художественных функций, с которыми выступает у Гомера. Эта основная характеристика Аполлона у Эсхила дается как с углублением в предшествующую старину, так и с элементами современной Эсхилу социальной проблематики. Углубление в старину сказывается в трактовке его с точки зрения охотничьих, врачевательных или губительных, а также охранительных функций. Элементы эсхиловского времени можно находить, во-первых, в постоянном подчеркивании у Аполлона прорицатель- ных функций, что, конечно, было результатом огромного религиозно-политического авторитета Дельфийского оракула в период классики. А затем это сказалось в установлении связей Аполлона с растущей гегемонией Афин и с прогрессом светского суда на путях его освобождения от старинных религиозных авторитетов. Ведь не кто иной, как сам Аполлон, отказывает Оресту в религиозном очищении и посылает его для очищения именно в Афины. Афина Паллада производит вполне светское расследование дела Ореста, а сам Аполлон выступает на суде в качестве одной из сторон. Во всем обширном материале Эсхила содержится, кажется, только один текст критического характера в отношении Аполлона. Именно, в одной неизвестной трагедии Фетида упрекала Аполлона в лживости, потому что на ее свадьбе он пророчил Ахиллу только хорошее, а на деле сам же его убил. Этот фрагмент настолько интересен, что мы его приведем полностью (frg. 350, прозаич. перев.): «Он предвещал обладание мне хорошими детьми, которым недоступны болезни,^ и их долговечность. Вещая все это, он благовестил мне любезные богам судьбы в радостном пеане. И я надеялась, что священные уста Феба неложны, изобилуя провещательным искусством. А он, сам же воспевая гимн, сам же присутствуя на пиршестве [имеется в виду свадьба Пелея и Фетиды], сам же это изрекши, сам же оказался тем, кто убил моего сына». Этот удивительный текст перекликается с той критикой Аполлона, которую Гомер вкладывает в уста Ахилла, и, несомненно, свидетельствует о наличии у Эсхила также и просветительских мотивов. Этот монолог Фетиды, вероятно, звучал очень взвол- новаино и страстно, так как на это указывает многократное и настойчивое употребление местоимения «сам» об Аполлоне. Но тект этот у Эсхила — единственный, так что он тонет в общем славословии Аполлона. Таким образом, эсхиловский Аполлон представляет собой тоже весьма сложный и запутанный исторический комплекс, определить который можно только после исчерпывающего обзора всех соответствующих текстов. б) С о ф о к л а некоторые считали даже прямым апологетом религии Аполлона. Не производя здесь специального анализа, об этом трудно сказать что-нибудь безусловное. Однако некоторые черты творчества Софокла в этом отношении сами бросаются в глаза, и их стоит здесь отметить. В трагедии «Эдип-царь» Аполлон, несомненно, выдвинут на первый план. Как говорит сам Эдип (969 и сл.), оракул о своих двух преступлениях он получил от Аполлона. Когда в Фивах возникает чума, то об ее причине опять-таки вещает Аполлон (95— 101). Когда разражается катастрофа и Эдип себя ослепляет, то причиной всех бед, и в частности этого ослепления, Эдип считает Аполлона (1302 и сл.) Сомнения Иокасты в истинности пророчества Аполлона подавляются всем ходом трагедии, когда оказывается, что оракул осуществляется совершенно буквально. Нельзя не заметить того, что Софоклу в этой трагедии очень хотелось возвеличить дельфийского бога и противопоставить его всемогущество и всеведение человеческому ничтожеству, неведению и бессилию. «Эдип в Колоне» тоже мало отличается от этой идеологии. Во всяком случае, все свои преступления Эдип и здесь объясняет исключительно только повелением Аполлона (996—1010, 1019, 1030). Свое прибытие в Колон Эдип тоже объясняет исключительно волей Аполлона (86—105); Тезей тоже говорит (665), что Эдипа прислал в Колон Аполлон. В «Электре» (32—39) Орест рассказывает о своем вопрошении оракула Аполлона относительно мести за мать и приводит слова Аполлона, категорически повелевающие ему собственноручно убить мать. Несомненно, это повеление Аполлона действует в течение всей трагедии, потому что Орест и Электра подготавливают и осуществляют убийство Клитемнестры совершенно без всякого промедления или сомнения, без малейшей тени какого-нибудь раскаяния. Аполлон действительно был для Софокла если не всей идеологией, то во всяком случае одним из ее основных элементов. Идеология эта в последние десятилетия V в. была у него чрезвычайно консервативна. У Софокла прорицательпые функции Аполлона тоже выдвигаются на первый план. Необходимо отнести сюда, прежде всего, знаменитое начало в «Эдипе- царе» (151 — 161), где оракул Аполлона именуется «сладкоречивым глаголом Зевса», а сам Аполлон именуется (154) Paian, г. е. в данном случае — целителем; и самый свой оракул Аполлон получает от Зевса (frg. 309), так что он (О. R. 623) «Феб Зевса», сын Зевса (469), «вооруженный огнем и молниями» (Ai. 187), призывается вместе с Зевсом и является (Е1.637) «Фебом предстателем», будучи вместе с Зевсом (О. R. 498) знатоком смертных дел. В качестве бога прорицания, Аполлон выступает много раз в истории Эдипа. Сюда можно прибавить еще и (EI. 36) оракул Оресту, а также (frg. 14) об «игре Аполлона на кифаре» в смысле «прорицания». Хотя он (Ai. 703) «Делосский», но говорится об его (О. R. 69) «пифнйском храме», а также об его (21) Йеменском храме в Фивах, об (Е1. 7) «аргосском храме Волко- убийцы» и (frg. 78) храме фимбрснском. Во фрагменте 341 из «Лаокоона» говорится о «Дорожном жертвеннике» с явным намеком на Аполлона и с использованием восточных религиозных мотивов (Зел.): И пред домами жертвенник пылает, В струях огня зернь смирны растворяя, Восточных благовоний пышный дар. Помимо указанных выше больших мифов,у Софокла попадается еще указание на (Phil. 335) коварное убийство Ахилла Аполлоном и на (frg. 870) «древний сад Аполлона» на севере, куда Борей доставил похищенную им Орифию. Из эпитетов одни указывают на охоту и стрельбу (О. С. 1091) «Ловчий», (162) «Феб — Дальновержец», (Tracli. 207) «Прекрасноколчанный», (О. R. 1096) «Иэий». Другие эпитеты — (О. R.203, 912; Е1. 645, 655, 1379) Ликейскнй» и (О. R. 402, 1102) «Локсий». Таким образом, суровость образа Аполлона, намеченная еще у Гомера и прогрессирующая у Эсхила, становится у Софокла еще более выразительной. Аполлон здесь почти приравнивается судьбе. У Софокла нет никакого намека на легкомысленное поведение Аполлона, а единственное упоминание об игре на кифаре Свида (приводящий этот фрагмент) понимает мантически. Правда, это относится больше к сознательному намерению Софокла, чем к его творчеству. «Эдип-царь» вышел у Софокла не столько трагедией судьбы и Аполлона, ее оракула, сколько трагедией борьбы человека с этой судьбой. Другими словами, достижения цивилизации представлены у Софокла скорее отрицательно. Критику Аполлона и его оракула находим у Еврипида. Если в «Эдипе- царе» сомнения в правдивости аполлоновского оракула сурово подавляются, то Еврипид уже не боится никакой суровости Аполлона и выставляет все его отрицательные стороны на смех. в) Е в р и п и д, как везде, блещет и в мифологии Аполлона своим критицизмом, бытовизмом и психологизмом. Достаточно привести в пример хотя бы «Иона». Ион обвиняет Аполлона ни больше и ни меньше как в половой распущенности и в бесчестности (462—489). Сама Креуса подробнейшим образом расписывает, как этот красавец, поэт и музыкант Аполлон заманил ее однажды в укромное место, как она отдалась ему и как он бросил потом и ее, и родившегося сына (940—991). Аполлон просто низкий об- машцик, который завлекает людей своим красивым искусством. Креуса бранит Аполлона не раз (1023 и сл.; 1031). К этой ругани присоединяется и Старик (1044—1047), который рекомендует ей отомстить Аполлону, например сжечь его храм. Этому не помогает то, что Аполлон сберег своего сына Иона и через много лет свел его с матерью (1454—1481, 1686—1705), а потом предназначил ему быть вождем великого племени (1727—1738). И слова Афины (1750): «Боги медленны в решениях, все же воля ихтверда» — не очень содействуют религиозному рвению к Аполлону. Читатель так и остается с убеждением, что история Аполлона и Креусы в «Ионе» есть типичная бытовая история, где любовник оказался подлецом, а любовница — покинутой женщиной со всеми типичными для этого случая эмоциями и высказываниями. Другая антиаполлоновская трагедия Еврипида “ эго «Андромаха». И это тем более выразительно, что данная трагедия, как известно, является в то же время и антиспартанской. Здесь тоже изображается коварство, злоба и мстительность Аполлона. Эти свойства дельфийского бога проявились здесь в его отношениях к Неоптолему, пришедшему к нему за помощью и со своими неотложными вопросами. Голос Аполлона натравливает здесь толпу дельфийцев на Неоптолема, и он становится жертвой такого же обмана, как и Ахилл, его отец, застреленный Парисом, а фактически все тем же Аполлоном. В следующих стихах (1147—1165, Анн.-Зел.) мы находим и описание этой жестокости Аполлона. Но вот из глубины чертога голос, Вселяя в сердце ужас, зазвучал Угрозою — ои пламенем дельфийцев Воинственным наполнил и на бой Их обратил... Тут пал и сын Пелида, Сраженный в бок железным острием. Дельфиец был его убийцей, только Он не один его убил.. О нет... Простертого ж на землю кто отважный Иль камнем, иль мечом, иль подойдя, Иль издали, — кто мертвого нс тронул? Ах, тело все прекрасное его Изрублено: одна сплошная рана. Близ алтаря лежащего они Его извергли из ограды храма: Мы, наскоро забрав его, тебе Для слез, старик, и воплей и убора Могильного приносим. Этот ужас Явил нам бог, который судит нас, Грядущее вещает, грех карает; Так поступил с Ахилла сыном он, Пришедшим к очагу его с повинной. Как человек, и злой, припомнил Феб Обиды старые ... и это мудрость? О том, что здесь было убийство именно рукой Аполлона, об этом говорится и в других местах (1212, 1240—1241). А то, что Аполлон уже много раз прибегал к убийству и, в частности, внушил Оресту убить Клитемнестру — об этом тоже говорится с глубочайшим осуждением и без всяких оговорок (1027—1036). Однако у Еврипида имеются трагедии, в которых отношение к Аполлону не столько отрицательное, сколько двойственное. Такова, например, «Электра». Здесь сначала Орест говорит (399—400, Ани.): ...Ведь Феба речь Не прозвучит бесследно. Не гаданье Из праздных уст его глагол святой. Потом (971—987) в диалоге с Электрой он называет Аполлона невеждой и демоном под чуждой маской, и он считает его жалким рабом. В дальнейшем опять выражается уверенность в правильном руководстве Аполлона (1190—1196). И в конце, уже после убийства Клитемнестры, Кастор объявляет, что Аполлон должен принять на себя всю ответственность (1296—1297). О да, Аполлон подъемлет вину И крови, и зла. Такое же чередование положительных и отрицательных мотивов и в «Оресте». Сначала Электра отказывается обвинять Аполлона в убийстве Клитемнестры (28—30), но в дальнейшем она прямо считает его решение несправедливым (162—165). Орест, мучимый эринниями, сначала обращается за помощью к Аполлону (268—272), но потом хор видит, что Орест испытывает только одни муки (328—331); дальше в разговоре с Менелаем Орест одновременно доверяет и не доверяет Аполлону (416—420, Анн.): Орест. Нет, я могу вину сложить на Феба. Мне Феб убить родимую велел. М е н е л а й. Он позабыл, что есть на свете правда! Орест. Бог — все же бог, а мы — его рабы. М е н е л а й. И тот же Феб дает Оресту гибнуть. Орест. Все медлит он. Бессмертных нрав таков. А дальше — опять злоба на Аполлона и критика его указаний (591—599). Нет, старец, нет, — чьим троном пуп земной Покрыт, того зовите нечестивым, А не меня. За Феба не ответчик, Я слов его ослушаться не смел. Или уж бог для вас так маловажен, Что ссылкою па Фебовы слова И скверны смыть с себя мне не удастся, Коль он теперь Ореста не спасет, Сам натолкнув его на это дело, То для людей вообще спасенья нет В конце же трагедии появляется сам Аполлон, причем его появление, по-видимому, и вызвано полной неразберихой в чувствах и делах Ореста; и в конце концов Орест кончает все же примирительными аккордами (1666—1672). Наконец, у Еврипида имеются и такие трагедии, в которых заметно прямо положительное отношение к Аполлону. В «Алке- сте», а именно в Прологе, Аполлон, рисуя драматическую ситуацию, проявляет себя с наилучшей стороны: он благочестиво служит у Адмета, он ради дружбы спускается в Аид и испрашивает у мойр пощаду для Адмета. Он защищает Алкесту перед демоном Смертью и он призывает на помощь Алкесте Геракла. Весь этот Пролог (1—71) характеризует Аполлона со стороны весьма гуманной и человеколюбивой. Не мудрено, что и в дальнейшем хор обращается к нему как к покорителю Аида ради человеческих целей (220—225, Анн.-Зел.). О владыка Пеан, Ты защиту царю обрети. И подай ее, боже, подай... Будь и ныне, Пеан, как тогда, Избавителем наших царей, И да сникнет кровавый Аид Перед силой твоею, Пеан. Изображая богатую землю Адмета, Еврипид весьма выразительно рисует также и благоволение Аполлона к этой земле, к ее стадам и пр. (569—587). Поскольку эта трагедия кончается возвращением Алкесты из подземного мира при помощи Геракла, ясно, что и вся трагедия идейно прославляет человеколюбие Аполлона. В трагедии «Ифигения в Тавриде» мы находим тоже прославление Аполлона. В прологе Орест выражает чувство покорности Аполлону и полного ему доверия в связи со своим путешествием в далекую Тавриду (76—94). Правда, Орест, узнав о предстоящей ему казни, начинает обвинять Аполлона в обмане (711—715), но и Ифигения протестует против приписывания богам какого бы то ни было обмана (380—391); и, главное, в дальнейшем и не происходит никакого обмана со стороны Аполлона, а все предсказанное им исполняется в точности. Трагедия содержит в себе третий стасим, который весь представляет собой торжественное и роскошное прославление Аполлона, повесть о его рождении и борьбе с Пифоном и восхваление Аполлоновского оракула (1234—1283). Это едва ли не самое лучшее, что сохранила нам вся древность из своего восторженного отношения к Аполлону. Далее, когда беглецы из Тавриды, Орест и Ифигения, увозившие с собой древний кумир Артемиды, направились из Тавриды домой, они все еще продолжали восхвалять Аполлона в торжественном пеане (1403—1405). Если подвести итог изображению Аполлона у Еврипида, то можно сказать, что в Греции не было ни одного такого писателя, который бы в такой же мере унизил и развенчал Аполлона, как это сделал Еврипид, но в то же самое время там не было и такого писателя, который бы в такой же мере его возвеличил и прославил. Это объясняется огромной эстетической импульсивностью Еврипида, его большим свободомыслием и просветительством и в то же время огромной чуткостью к отечественной религии и мифологии, и, наконец, его вниманием и постоянной склонностью ко всему человеческому, интимному и субъективно-чувствительному. Что касается отдельных мотивов и детален мифологии Аполлона, то у Еврипида мы находим следующие материалы. Будучи (Or. 1626) сыном Лето и (Hiрр. 15) братом Артемиды, «Златокудрым» (Suppl. 976) и (А1с. 570, frg. 490) «прекраснолирным», «водителем стад» (Med. 426), он после своего появления на свет на Делосе переносится матерью на Парнас, где (Iphig. Т. 1240 и сл.) убивает дракона Пифона, хранителя тамошнего святилища и обитателя особой пещеры (Phoen. 232). Здесь он (Iphig. Т. 1260—1280) учреждает свое собственное святилище после изгнания оттуда Фемиды. Потому он (Or. 591), «обитающий на месте срединного пупа» (Suppl. 1203), заботится о Дельфах и (Phoen. 220) имеет в Дельфийском храме златозданиые статуи (об его Делосском храме читаем в Неге. 688). В качестве бога прорицания (Iphig. Aul. 1064; Iphig. Т. 1127, 92) Аполлон выступает у Еврипида много раз. Он прорицает Ксуфу (Ion. 584 и сл.) о том, что первый встречный нм по выходе из храма будет его сыном (Phoen. 15 и сл.), Лаю — о его мужском потомстве и (35) — специально о существовании Эдипа; Эдипу — о его родителях, а впоследствии (Phoen. 1703) — о его будущей смерти в Аттике. Получивший от Аполлона весьма странный ответ о продолжении своего потомства (Med. 667—687), о не- выпускании ноги из мешка, Эгей направляется к Питфею за толкованием этого оракула. Питфею (Suppl. 5 и сл.) Аполлон приказывает выдать свою дочь Эфру за Эгея. Точно так же находим оракулы Аполлона (Heraclid. 1027 и сл.) о погребении Эврисфея, Адрасту (Phoen. 410 и сл.) и Акрисию (frg. 318а). Несколько раз встречается мотив убиения: А1с. 3—7 — Аполлон перебивает киклопов в гневе на Зевса за убийство Асклепня; (Не1. 1469 и сл.) — убийство Гиацинта и (frg. 156) — детей Ниобы. (Ог. 591 и сл. 29, 165, 181, 416) — приказание Оресту убить собственную мать и (Andr. 1160) — месть Неоптолему. Другие мотивы из мифологии Аполлона такие: (Тго. 4,812, 1174; Or. 1389) построение Аполлоном троянских стен вместе с Посейдоном; дарование целомудренной жизни Кассандре (Тго. 254) и оставления ее в безумии (42); о финикийских девушках (Phoen. 214 и сл. 280). Возбуждение распри между Менелаем и Орестом с Пиладом (Ог. 1625 и сл.). Приказание Тевкру основать город на Кипре (Не1. 150); посылка Ореста в Тавриду для похищения изображения Артемиды (Iphig. Т. 977 и сл.); на суде Ареопага (943, 965, Е1. 1266); избавление Елены от меча Ореста и возведение ее на небо (Or. 1630 и сл.). Еврипид часто употребляет общеизвестные эпитеты Аполлона, но приведение всех текстов было бы здесь очень громоздким. Отметим главнейшие. Очень часто говорится об Аполлоне Локсии (Or. 268, 165; Hercul. 1027; El. 1266; Andr. 51; Phoen. 203, 215; Ion. 188), а также об Аполлоне 'Пифии (Or. 955; Ale. 570 и др.), Фебе (Or. 2$, Rhes. 173 и др.) Об Аполлоне Лнкнйском читаем во фрагменте 703,Фимбрейском, Делосском п Ликейском (Rhes. 225, 508), Агиее (Phoen. 631), Карнее (А1с. 440). Он (Ion. 125, 141; Ale. 92) — Пеан. г) В комедиях Аристофана можно встретить целый ряд упоминаний имени Аполлона в связи с различными его функциями. Поскольку эти упоминания довольно беглы и в каждой комедии их немного, то лучше всего рассмотреть все комедии сразу. Аполлон имеет своим неприменным атрибутом ястреба, как Афина — сову (Av. 516). Он (Thesm. 129) — «счастливый сын Лето», (Lys. 1281), находится близ Артемиды, «златотронный» (Av.' 850), «хороводитель» (Lys. 1281), «златовласый юноша» (216), «с золотым луком» (Thesm. 108), Гекаерг, т. е. метатель стрел, (972). Он отвращает от людей напасти (Plut. 359, 854.; Vesp. 161); лечит их (Av. 584), покровительствует Амиклам (Lys. 1299), именуется —Отчий (Av. 1527), призывается в клятвах (Plut. 81; Eccl. 160), носит название «царя» (Plut. 438; Nub. 595), а также Делосского (Nub. 595—597; Ran. 659; Av. 870; Thesm. 333) и дает удачу (Vesp. 869). Аполлон — «златолирный» (Thesm. 315) и «прекраснолирный» (Thesm. 969). Он также играет на форминге (Ran. 232). Не чужд Аполлон пророчествам. Он — «вещий» (Av. 722, frg. 299), прорицает через лавр и с треножника, одновременно исцеляя (Plut. 8—13, 39—42, 213 Equ. 1072, 1081) «Летоид»; иногда эти вещания бывают ироническими (104), птицы сравнивают себя с Аполлоном и Дельфами (Av. 716). В заключение надо сказать, что Аристофан именует бога «ликийцем» (Equ. 1240), может быть, зная об его гиперборейских связях, и ставит Аполлона рядом с Вакхом, когда заставляет в «Лизистрате» обращаться к нему с криками «нэ», «эвой», совмещающими в себе восклицания почитателей Феба и клич менад. Его воспевает (Thesm. 107—113, 126—129) поэт Агафон с подчеркиванием мифа о построении троянских степ, поет об его музыкальных способностях (Av. 217—220) удод Терей. Комедии Аристофана указывают на то, что образ Аполлона в конце классической литературы приобретает даже чисто комические черты и воспринимается несерьезно. 5. Классическая проза. Коснемся также и ряда прозаических памятников античной литературы, которые в предыдущем % мы уже много раз использовали по отдельным вопросам, но которые всё еще остаются в науке плохо изученными и недостаточно проанализированными (в целях мифологии). Надо указать на них как на предмет неотложного исследования. а) У Геродота против ожидания подробных рассказов об Аполлоне nonfn нет. Наиболее интересными являются сведения о гиперборейцах — IV, 13, 32—36. Упоминается о расправе Аполлона с Марсием — VII, 26; говорится об аналогиях Аполлона в Египте, где он является Ором (II, 83, 144, 156) и вскормлен и спасен Латоной (И, 156); там имеется его храм на пловучем острове Хеммис (II, 156); а также и в Скифии, где он именуется Гойносиром (IV, 69). Все остальные многочисленные упоминания Аполлона у Геродота сводятся только к указанию мест его почитания. На первом месте тут стоят, конечно, Дельфы (I, 48—51, 87, 90, 91). Несколько раз упоминается оракул Аполлона Йеменского (I, 52, 92; V, 59—61). Говорится об Аполлоне Птойском (VIII, 135), в Абах (VIII, 33), в Спарте (VI, 57), в Милете (I, 46, II, 159) и др. Именуется Аполлон Локсием (IV, 163), «далеко мечущим» (V, 60); в Йемене и Олимпии ответы бога узнаются по жертвам всесожжения (VIII, 134); на Форнаке в Лаконике имеется его золотое изображение (I, 69) и на Делосе— позолоченное (VI, 118). Оракул Аполлона весьма почитался Крезом (I, 48—51, 87, 91). б) У Ф у к и д и д а, конечно, нет никакого мифологического материала. Упоминаются главным образом ответы и советы Дельфийского оракула спартанцам (I, 118, 3; 123, 1; 134, 4; 135, 1), Поликрат, посвятивший Аполлону остров Репею около Делоса (I, 13, 6; III, 104, 2). Упоминается празднество в честь Аполлона около Митилены (III, 3, 3). Попадаются также краткие упоминания о святынях Аполлона в разных местах (Афины, Спарта, Делос, Аргос, Навпакт, Актий, Триогшя). Описываются делосскне праздники в честь Аполлона с цитатами об этих празднествах из II Гомеровского гимна (III, 104). в) У Ксенофонта находим прежде всего оракул Аполлона о Сократе как о человеке наиболее «бескорыстном, справедливом, разумном», о Ликурге в том смысле, что неизвестно, бог ли он, или человек (Apol. 14 и сл.), о Крезе, которому бог предсказал рождение детей и которому указывал на необходимость познания самого себя для счастливой жизни (Сугор. 2, 15—21). Имеется небольшой рассказ, почти только упоминание, о сдирании шкуры Марсия (Anab. I, 2, 8). Говорится о посвящении Аполлону десятины военной добычи (V, 3, 4, ср. Hell. Ill 5, 5). В его храме, Дельфийском или Делосском, хранится казна (VI, 4, 2, 30), туда присылаются дары и при заключении мира (там же); он — изобретатель охоты (De ven. 1,1); охотники дают ему обеты перед охотой (VI, 13). Об его роще около Лакедемона читаем в Hell. VI, 5, 27. Набожный Ксенофонт приносит ему жертвы (Anab. VII, 8, 3). г) Перейдем теперь к историкам, сохранившимся только фрагментарно, используя издание Fragm. histor. Graec. ed. C. Muller, 1—4, Par. 1848—1853 (в момент составления настоящей части нашей работы у нас, к сожалению; не оказалось более поздних изданий этого собрания). Сюда имеет смысл включить и всех поздних историков, поскольку хронология их иной раз определенно неизвестна. О месте рождения Аполлона разные историки говорили по- разному, указывая на Ликию, Делос, Зостер в Аттике, Тегиру (IV, Sem. Del. frg. 14). О воспитательницах Аполлона говорил Филохор (I, 196), называя их фриями. Что касается других родственных связей Аполлона, то в сохранившихся фрагментах у историков довольно часто говорится о детях Аполлона, что, как мы знаем, совсем не характерно для Аполлона. От брака хтонического типа Аполлон, по Ферекиду (1, frg. 6) рождает с Рнтией девять корибаитов, а по Филарху (1, frg. 15), от Кирены — Ари- стея, известного демона плодородия, который по другим источникам происходит от самих Геи и Урана, и еще некоего Автуха (ср. о перевозе Кирены в Ливию — I, Pherec. frg. 9; IV р. 294, frg. 2). Ферекид (1, frg. 10) тоже говорил об Аристее как сыне Пеона. Как основатель городов Аполлон не раз фигурирует в качестве отца тех или иных городов эпонимов: От Ареи он — отец Милета, по Аристокриту (IV, frg. 1) и по Геродору (И frg. 43); от Фероны — отец Херона, основателя Херонеи; по Гелланику (1, frg. 49) и Аристофану Беотийскому (IV, frg. 2), — отец Тельмисса (город в Ликии); по Дионисию Халкидскому (IV, frg. 4), — отецПагара (III, р. 235, frg. 81), Кндона (р. 231, frg. 32), Оакса (IV, р. 476, frg. 1), Меланея (IV, р. 344), Сира (р. 29, frg. 3; II р. 348, frg. 2) (напротив того, по И, р. 161, frg. 186, за мать Сира Синопу сватались Галис, Аполлон, и Зевс, но она сначала просила исполнения одного своего желания. Ее желание было исполнено, и так как это было желание девства, то ее женихи остались ни при чем). Как бог прорицания и художественного творчества Аполлон выступает, далее, отцом: прорицателя Идмона от Астерии (1, р. 88, frg. 70); Гомера от Каллиопы (III, р. 641, frg. 20), Лина, Гименея, Иалема и Орфея от нее же (р. 308, frg. 8); Филаммона от Филоииды (1, р. 87, frg. 63). Наконец, Аполлон — отец Асклепия от Корониды или Арсинои (IV, р. 324, frg. 22); ср. о Коро- ниде, которую Аполлон имеет после Исхия (1, Pherec. frg. 8). Без потомства указывается в качестве возлюбленной Аполлона Окнрроя (IV, р. 313). Одна из Сивилл — сестра Аполлона (IV, р. 474). Из подвигов Аполлона Клеарх Солский (II, frg. 46) подробно рассказывал об убиении Пифона. Эти подвиги рассматриваются у Эфора (1, frg. 70), историк Страбон (IX, 11—12), осуждая легковерие и басни, подробно рассказывал о появлении Аполлона в Дельфах, об убиении Пифона и Тития, об учреждении оракула и особенно подробно — о разных мантических функциях Аполлона. Из других деяний Аполлона у историков встречается: миф б служении у Адмета (III, р. 304, frg. 16), а также (р. 107, frg. 5), о построении городской стены у Оилея (II, р. 42, frg. 4). Построение стены около Трои объяснялось эвгемерически как использование Лаомедонтом денег, захваченных им в святилище Аполлона и Посейдона (II, р. 33, frg. 18). Сообщалось также об обмене между Посейдоном и Лето Калаврии на Делос и между Посейдоном и Аполлоном — Тенара на Пифон (II, р. 248, frg. 59, ср. III, р. 31, frg. 18), приводился подробный рассказ о споре Аполлона, Артемиды и Геракла за обладание Амбракией (Аполлон аргументирует тем, что Амбрак — его внук и своими благодеяниями городу, Артемида и Геракл тоже предъявляют права). В результате амбракинцы присудили город Гераклу, а Аполлону постановили приносить регулярные жертвы (IV, р. 344). Передавались мифы о пребывании Аполлона у гиперборейцев (II, р. 386, frg. 2,4), а также о значении Пифагора у кротонцев (II, р. 175, frg. 233), миф об Аполлоне, приказывающем родоссцам допустить Форбанта очистить их землю от змей (III, р. 177); об убийстве детей Ниобы (IV, р. 351) и детей киклопов (I, р. 90, frg. 76) (по Ферекиду, в противоположность обычной редакции об убийстве Аполлоном самих киклопов). В собрании исторических фрагментов попадается немало эпитетов Аполлона, которые иной раз оригинальны. К эпитетам, указывающим на архаику, можно отнести: «четверорукий» и «четвероухий», «прожорливый», «с открытым ртом» и (I, р. 330, frg. 320) «колебатель» (Donastas); (II, р. 80, frg. 2) «деревенский»; (р. 133, frg. 89), «пастушеский»; (IV, р. 888, frg. 2) «уличный»; (I р. 307, frg. 171), Карнсй; (III, р. 628, frg. 4) «лавровый»; (II, р. 39, frg. 48) «заревой»; (р. 485, frg. 66) «Иэий». Нет недостатка и в эпитетах периода классики. С одной стороны Аполлон: «Родитель» на Делосе, где (II, р. 155, frg. 166) запрещено приносить ему в жертву животных; (р. 105, frg. 1, р. 115, frg. 30) «Отчий»; (IV, р. 344) «Спаситель»; (I, р. 307, frg. 171), «Водитель» (войска); (II, р. 67, frg. 3) «Мусагет». С другой стороны это: (I, р. 387, frg. 22, р. 388, frg. 23) золотой Аполлон в Дельфах; (I, р. 63, frg. 135) Фимбрейский; (р. 60, frg. 117) Д\аллоей (по священному месту на Лесбосе); (IV, р. 369, frg. 2) Кинней в Афинах; (II, р. 197 Ь) Аполлон на Акциуме; (II, р. 200 Ь) Сминфей на Хрисе и (III, р. 124, frg. 31) в Троаде; (IV, 376) Киллейский тоже в Троаде; (II, р. 80, frg. 2) Гринейский; (II, р. 444, frg. 1) Дидимейский; (III, р. 205, frg. 7) Бранхнад в Диднмах; (IV, р. 487, frg. 5) Дельфиний на Эгние; (1, р. 389, frg. 4) Боэдромнй в Афинах. Наименования Аполлона этой последней группы коренятся, конечно, еще в архаике. Наконец, места культа Аполлона и праздники, связанные с Аполлоном, указываются в источниках тоже нередко. Это — Дельфы, Фивы, Парнас, Марафон, Амиклы, Фессалия, Делос, Тенедос, Фера, Троада, Милет, Кларос, Ликия, Кария (с играми в честь Аполлона Триопского), Борсиппа, Финикия и Навкрат в Египте. Если подвести итог историческим фрагментам об Аполлоне, то можно сказать, что в них выдвигаются главным образом классические черты Аполлона (патриархат, основание городов, покровительство мантике и искусству, убиение чудовищ), но в то же время встречается несколько драгоценных мотивов из периода архаики: Мнасей Патрский повествует об убиении Аполлона Зевсом и об его погребении (см. стр. 369); Сосибий Лакон- ский — о четвероруком и четвероухом Аполлоне, Палемон Илионский — об Аполлоне — Обжоре с разинутым ртом; он же — о принесении жертв Аполлону ахарискими параситами, Ферекид — о порождении Аполлоном девяти корибантов, Фи- ларх — о порождении им демона Аристея, Николай Дамасский — об атмосферической эпифании Аполлона (см. стр. 297). в) У ораторов периода классики находим лишь незначительные материалы по Аполлону. Самый их литературный жанр мало способствовал разработке мифологических материалов. Из всех ораторов этого периода для рассмотрения основных мифов об Аполлоне можно использовать только Гиперида (frg. 71) о блужданиях беременной Лето, о ее поясе в Зостере, о преследовании се Герой и о рождении Аполлона и Артемиды на Делосе. Остальные ораторы упоминают либо мифы об Аполлоне второстепенного значения, либо некоторые его эпитеты и места культа. Из второстепенных мифов Эсхин (Epist. 12) приводит предание о гневе Аполлона против делоссцев и о иаслании на них болезни из-за похорон на Делосе вопреки обычаю одного известного человека; а также (Lycurg. frg. 86, 87) — об Абарисе, служителе Аполлона; о луке как символе Аполлона и об установлении по указанию Аполлона жертв за всю Грецию под названием Proerosia (т. е. жертвы в связи с пахотой). Из эпитетов Аполлона встречаются «соседский» у Гиперида (frg. 163) и «Отчий» у Дииарха (frg. 151). Места культа Аполлона, указываемые ораторами, следующие: Афины, вместе с важным объяснением (Scliol. Deni. 736,6) наименования Аполлона — «волкоубийца», Делос, Кирра. По Динарху (frg. 82), гражданином является тот, кто приносит жертвы Зевсу-Оградителю и Аполлону-Отчему. У Лисия (X, 17) — ссылка на закон Солона о клятве Аполлоном при поручительствах. О празднике Таргелий упоминает Антифонт и Лисий, о месяце того же названия — Гиперид, о допущении во Фратрию на Таргелиях — Иссей (VII, 15), о празднике Аполлона Пифийского — Г иперид. Таким образом, у ораторов превалируют мотивы гражданского значения Аполлона. г) К приведенным выше материалам из досократовских философов Г ераклита, Платона и Аристотеля добавим еще некоторые тексты. У Платона Аполлон рисуется преимущественно в полноте своих героическо-социальных функций, олицетворяя собой бога — законодателя, мудреца и покровителя страны. Так, в «Законах» (I, 624 а, XII, 632 с) Аполлон прямо назван «законодателем», он особо покровительствует законам дорян (III, 686 а), на суде клянутся Зевсом, Аполлоном и Фемидой (IX, 936 е), для судопроизводства (XII, 945 е — 946 с) в храм Аполлона и Гелиоса выбирают трех достойных мужей; к Зевсу Олимпийскому и Аполлону Пифийскому отправляют посольства (XII, 950 е), Аполлон Дельфийский (R. Р. IV, 427 Ь) — законодатель. Он является также помощником и покровителем греков. Аполлон изобрел для людей стрельбу из лука, врачевание, просвещение (Conv. I, 97 а); он помог Тезею с товарищами, и благодарные афиняне посылают на Делос корабль (Phaed. 58 b); Аполлон именуется «отчим» (R. Р. IV, 427 с). Являясь отцом Иона, он особенно покровительствует ионянам (Euthyd. 302 d), и он также (R. Р. III, 408 Ь) — отец Асклепия. Аполлон — провещатель, представляющий собой одну сторону исступленного божества (Phaedr. 265 b), в то время как Дионис, музы и Афродита с Эротом отражают другие стороны: поэтическую и эротическую. Он отвечал через Пифию, что мудрее Сократа нет никого (Apolog. 21 а — Ь); лебеди, птицы Аполлона обладают, как и сам он, даром предчувствия, и их предсмертное пение выражает не тоску, как это обычно думают, но радость ввиду приближения к Аиду (Phaed. 85 а — Ь). Мудрость, науки и музыка — также дар этого божества. Почитатели Аполлона видят в своих любимцах отражение Аполлоновой идеи (253 Ь); боги дали Аполлона и Диониса в спутники людям (Legg. И, 653 d, 665 а) на празднествах для их воспитания: «Не установили ли мы, что первоначальное воспитание совершается через Аполлона и Муз?» (654 а). В другом месте (664 с) «после первого хора муз, образованного из мальчиков, должен выступать второй хор, аполлоновский, из юношей, не достигло ших тридцати лет, для призывания бога в целях воспитания юношества». Семеро мудрецов посвятили свои знания Аполлону Дельфийскому (Prot. 343 b) — и сделали на храме в Дельфах надпись «Познай самого себя»; лира и кифара остаются за Аполлоном (R. Р. III, 399 е). Бог этот чужд у Платона своих древних стихийно-губительных функций. Платон устами Сократа осуждает Эсхила (frg. 350), у которого Фетида обвиняет Аполлона во лжи за то, что тот на ее свадьбе воспевал благоденствие ее сына, а потом сам же его убил (R. Р. И, 383 а — с), и он не верит в то, что гомеровский Ахилл мог назвать Аполлона зловреднейшим среди богов (III, 391 а). В «Кратиле» мы находим несколько значений имени Аполлона (405 Ь). Платон дает нам синтетическое представление об Аполлоне как боге-врачевателе, истинном, метателе стрел, управляющем гармонией мира и вместе с тем губителем. Однако эту последнюю функцию Платон опять-таки тщательно пытается оправдать и истолковать не во вред божеству. Помимо этих важных мест, можно отметить простое упоминание имени Аполлона (Phaed. 60 d, Legg. Ill, 833 b; R. P. Ill, 394 a; Epist. XIII, 361 a). Платон ставил Аполлона во главе решительно всей общественной жизни человека, и в частности он являлся у него принципом обеих его утопий. Аполлон возглавлял у него и всю религию, и всю художественную деятельность, а эта последняя охватывала у него решительно всю общественность, всю «общественно-педагогическую систему и даже все личное самочувствие и поведение человека. Универсальность аполлоновского принципа можно сравнить только с универсальным значением этого божества у Софокла. Тексты из Аристотеля были использованы в различных главах нашей работы, поэтому остановимся на нем кратко. Аристотель говорит о храме Аполлона в Сикиопе (De mirab. auscult. I, VIII, 7), о культе бога у тенеатов и тенедосцев (frg. 552), о храме Аполлона в Кротоне, где жители хранили Геракловы стрелы Филоктета, перенесенные из храма Аполлона Алейского в Сибарите (De mirab. auscult. С VII, 11 и сл.), о святилище бога под названием Стильбон,т. е. «сияющий» (De mund. II, 49 и сл.), об изображении Аполлона на одежде Алкмена Сибаритского (De mirab. auscult.). Указывается, что Аполлон именуется «отчим» у ионян (frg. 343, 374) и «Родителем» па Делосе (447); в честь бога Эмпедокл сложил гимн (frg. 59); именем Аполлона Гиперборейского кротонцы звали Пифагора (frg. 186); известен и оракул Аполлона Пифийского (Polit. VII, 11), ему Гегезипп задавал вопросы (Rliet. II, 23). Ликург заимствовал законодательство у Аполлона (frg. 492). Интересный текст, где говорится о разных Аполлонах, об Аполлоне Номии и о связи его с Дионисом, не включен во фрагменты Розе. Цицерон же, который трактует вопрос о разных Аполлонах, Аристотеля даже и не упоминает. Подводя итог философским текстам периода классики, необходимо сказать, что, несмотря на их разрозненность и хаотическую случайность, все же имеется полная возможность составить представление о существе рассматриваемого в них Аполлона. Аполлон здесь впервые, как это и полагается для философии, достигает своего теоретического обобщения и впервые рассматривается в своем смысловом содержании. Именно здесь он фигурирует как принцип оформления и упорядочения, причем этот принцип мыслится решительно во всех областях жизни и бытия. Это есть прежде всего принцип оформления самой материи и всего живого в ней. Это есть принцип оформления, т. е. гармонического состояния, самого человека, включая его анатомию и физиологию и также включая весь его внутренний мир. Далее, это есть принцип оформления и упорядочения общества на основе гармонизации всех составляющих его элементов. И, наконец, это есть принцип оформления всего космоса, когда этот последний оказывается универсальным музыкальным инструментом, издающим гармоническое звучание, в которое втягивается всякий мельчайший элемент жизни и бытия. Можно заключить, что этот универсальный аполлоновский принцип дается даже в виде единого, уже надиндивидуального в отношении всех вообще оформляющих принципов. Но в более точном виде такой максимально обобщенный принцип Аполлона формулируется только в неоплатонизме. Подобная высокая степень абстрагирующего, мышления уже разрывала традиционные приемы антропоморфизма, и разные философы как до Платона, так и сам Платон уже пытались вскрывать духовный логический или натурфилософский смысл образа Аполлона и критиковали мифологию за ее наивность и неблагочестие. 6. Итог периода классики. Делая обзор всех главнейших текстов об Аполлоне от Гомера до Аристотеля, мы прежде всего сталкиваемся с необходимостью отвергнуть целый ряд предрассудков об Аполлоне, царящих до сих пор не только в учебной, но часто и в ученой литературе. Прежде всего обычно говорится, что Аполлон есть бог света и солнца. Это совершенно неверно. У Гомера бог солнца, как указывалось выше, отличен от Аполлона, имеет собственное наименование — Гелиоса-Солнца и самостоятельную мифологию (ср. наказание спутников Одиссея за уничтожение принадлежащих ему быков). До Еврипида нет никаких намеков на Аполлона как на бога солнца; и это световое, солнечное значение Аполлона есть только позднейший продукт, правда, впоследствии восторжествовавший. Далее, обычно говорится, что Аполлон есть бог юной красоты и даже своеобразный бог-артист, покровитель наук и искусств. Это неверно. У Гомера связь с музыкой едва-едва только намечается (во II Гомеровском гимне она представлена сильнее). Аполлон обладает столь многочисленными и столь разнообразными функциями, не имеющими ничего общего с искусством и часто даже исключающими его, что трактовать Аполлона только в этом плане совершенно неверно. Под влиянием огромного значения святилища Аполлона в Дельфах этому божеству всегда приписываются обязательно пророческие функции. В этом есть доля истины. Однако даже и здесь необходимо стоять на исторической точке зрения. Манти- ческие функции Аполлона назревали постепенно, и, например, у Гомера они почти еще совсем отсутствуют. Широкая публика убеждена, что Аполлон — исконно греческое божество, и это убеждение иногда разделяется и учеными. Это тоже вековой предрассудок. Гомеровские материалы в этом отношении играют решающую роль, если только поставить своей целью читать самого Гомера, а не вкладывать в него свои собственные предрассудки. Кто читал самого Гомера, тот знает, что Аполлон — не только не греческий бог, но что он постоянно даже вредит грекам и ведет себя в отношении их совершенно аморально. Является бесспорно неопровержимым фактом, что Аполлон у Гомера есть бог негреческий, хотя в дальнейшем Аполлон, действительно, быстро ассимилировался на греческом Олимпе. Что же такое Аполлон, если исходить из реальных текстов периода классики? Аполлон — грозный, мрачный и вполне аморальный демон, которого страшатся не только люди, но даже и сами боги. В I Гомеровском гимне все боги на Олимпе почтительно встают, когда там появляется Аполлон. У Гомера еще не видно, какова идейная направленность этого демона, по Эсхил раскрывает этот секрет. Оказывается, это бог восходящего патриархата, злой и неприступный, который до основания стирает с лица земли древнюю матриархальную систему. Аполлон мыслился чуть ли не важнее самого Зевса. Перед ним лежит ниц не только Гомер, но даже и Эсхил, Софокл и Платон. Конечно, дикость, аморализм, склонность ко всякого рода преступлениям всегда настолько сильно выступали в этом демоне, что ни один из его почитателей не обошелся без возражений против него. У Гомера Аполлона громит Ахилл; у Эсхила его третирует Фетида; характерен эпизод с мойрами, которых он подпоил; Софокл сам не решается критиковать Аполлона, по в уста своей Иокасты он вложил настоящий скептицизм по адресу Аполлона, и в результате вся судьба Эдипа представлена как своеобразное насилие Аполлона над человеком. Настоящая критика Аполллона начинается с Еврипида, хотя истоки ее находим уже у Гомера. Еврипид и Аристофан снизили образ Аполлона до комической фигуры, и это удалось сделать только при помощи достижений века цивилизации и науки. Вместе с тем классика создала новый тип Аполлона, может быть, и залегавший уже в древнем, аморальном демоне, представленном в своей дикости еще у Гомера. Однако тот результат, к которому пришла классика после вековой разработки этого образа, по крайней мере, в своем непосредственном содержании, весьма резко отличается от своего буйного и дикого начала. В конце классики Аполлон предстает перед нами как могучее и властное начало всякого оформления и всякой организации, будь то в человеке и обществе, будь то в природе. Этот оформляющий принцип, несомненно, крылся уже в патриархальных функциях Аполлона. Но, по-видимому, он имелся также и на более ранних стадиях Аполлона, хотя бы, например, в его скотоводческих функциях, о которых мы имеем наглядное представление по III Гомеровскому гимну. Этот оформляющий принцип у Эсхила и Софокла представлен еще слишком сурово. Но уже у Еврипида в тех трагедиях, где Аполлон изображен положительно, этот принцип дан мягко, убедительно, красиво и эстетически насыщенно. Никакой суровости такого трактования Аполлона не чувствуется и у Платона. Однако это еще далеко не Аполлон Бельведерский, которого только и знает широкая публика. Этот красивый юноша-артист с традиционной артистической шевелюрой, с неразвитой мускулатурой, изобличающей тонкого интеллигента, с лирой в руках— не классический Аполлон, это Аполлон эллинистический. Разрушить бельведерский предрассудок и является главной задачей нашего исследования классических текстов. Таким образом, конец классики ставит новую проблему Аполлона, проблему его оформляющих функций, которую эллинизм будет понимать уже более дифференцированно как проблему, связанную с развитием индивидуализма, субъективизма и психологизма в эпоху эллинистическо-римской цивилизации.