5. ДЛЯЩЕЕСЯ ОТКРЫТИЕ РАЗУМА: ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Мы составили голую схему дифференциаций человеческого сознания. Ноэтидифференциациитакжехарактеризуютпоследователь-ные стадии культурного развития; а поскольку ни одна предыдущая стадия не может предвидеть последующих, их последовательность в целом может быть названа длящимся открытием разума.

Соответственно, от списка дифференциаций мы должны теперь обратиться к последовательности этапов развития. Мы рассмотрим: (1) реинтерпретацию символического постижения; (2) философское очищение библейского антропоморфизма; (3) окказиональное употребление системных смыслов; (4) систематическую богословскую доктрину; (5) церковную доктрину, которая зависит от систематической богословской доктрины, и (6) в части второй — проблемные пункты современного развития.

Под символическим постижением я буду иметь в виду постижение человека и его мира, выраженное в мифе, саге, легенде, магии, космогонии, апокалипсисе, типологии. Источником такого постижения, как уже объяснялось, служит тот факт, что дофилософское и донаучное мышление хотя и может проводить различения, но не способно развернуть и выразить адекватное понимание словесных, понятийных и реальных дистинкций; кроме того, оно не способно провести различение между легитимным и нелегитимным употреблением конститутивной и производящей функций смысла. В результате оно осуществляет символическое построение мира.

Такое построение, как и метафора, не является ложным. В самом деле, позднейшие идеи истины еще не получили развития. Еврей мыслил истину в терминах верности, и когда он говорил о том, чтобы творить истину, он имел в виду — творить праведные дела.

Но даже в эпоху, ограниченную символическим постижением, имелась возможность отбросить ложь и приблизиться к истине. Такая возможность заключалась в реинтерпретации символического конструкта. При этом использовался почти тот же самый материал и давался ответ на тот же самый вопрос. Но производимые добавления, устранения, перегруппировки имели следствием новый ответ на старый вопрос.

Такая реинтерпретация, как утверждают, была предпринята ветхозаветными авторами. Они сумели использовать традицию соседних народов, чтобы обеспечить себе возможность выражения. Но то, чтб они выражали, было совсем другим. Бог Израиля играл свою роль в реальнейшей человеческой истории. Вопросы о творении и судном дне затрагивали начало и конец истории. Здесь не было упоминания об изначальной битве богов, о божественном происхождении царей или избранного народа; не было культа звезд или человеческой сексуальности; не было сакрализации плодородия.

Сходным образом в Новом Завете, как утверждают, были использованы символические представления, присутствовавшие также в позднем иудаизме и в эллинистическом гностицизме. Но эти представления использовались таким образом, чтобы удерживать их в подчинении христианским целям. Когда же такое подчинение отсутствовало, они подвергались самой суровой критике и отбрасывались7.

Реинтерпретация совершается не только в контексте символического постижения, но и в контексте философской озабоченности. Ксенофан заметил, что люди творят себе богов по собственному образу, и подчеркнул, что львы, кони, ослы поступали бы так же, если бы владели навыками каменной скульптуры или живописи. То было начало долговременных усилий помыслить Бога не по аналогии с материей, а по аналогии с духом. Так, Климент Александрийский убеждал христиан воздерживаться от антропоморфных представлений о Боге, несмотря на то, что они содержатся в Писании8.

Далее, греческие соборы знаменуют собой начало движения за

7 См.

8 Clement, Stromata V, 11,68,3; PG 9,103 B; Stahlin II, 371,18 ff; см. также V, 11, 71,4; PG 9,110 A; Stahlin II, 374,15.

применение системного смысла в церковной доктрине. В IV в. Церковь раздирали споры по вопросу, который не был сформулирован в новозаветные времена. Она ответила на него утверждением еди-носущия Сына Отцу. Конечно, в этом утверждении нет никакого полета умозрения, пытающегося постигнуть божественное бытие или сущность; оно означает лишь то, что истинное об Отце истинно также и о Сыне, за исключением того, что Сын не есть Отец. По словам Афанасия, «eadem de Filio quae de Patre dicuntur excepto Patris nomine» [«О Сыне говорится то же, что об Отце, за исключением имени Отца»]9. Или, как сказано в Прологе к Мессе на Троицын день: «Quod enim de tua Gloria, revelante te, credimus, hoc de Filio tuo, hoc de Spiritu sancto sine differentia discretionis sentimus» [«Во что веруем о славе Твоей, Тебя являющей, в то же веруем о Сыне Твоем; то же разумеем о Святом Духе, без различия и разделения»]. Опять-таки, Халкидон-ский собор во втором параграфе своего определения ввел термины «лицо» и «природа»; но последующая теология придала крайнюю загадочность тому, что в самом определении высказано абсолютно просто и ясно. В самом деле, первый параграф гласит, что один и тот же Сын, Господь наш Иисус Христос, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве, истинно Бог и истинно человек, единосущен Отцу по Божеству, и Он же единосущен нам по человечеству, Рожденный прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни — от Марии Девы по человечеству10.

Когда в следующем параграфе определение говорит о лице и природах, не возникает сомнений в том, что одно лицо есть один и тот же Сын, Господь наш, и что две природы — это Его божество и Его человечество. Но это утверждение может стоять в логическом контексте, в начально метафизическом контексте и в полностью метафизическом контексте.

Возьмем логический контекст. Он оперирует голыми пропозициями. Можно проиллюстрировать это приведенным выше описанием смысла единосущия, а также позднейшим христологическим

9 Athanasius, Orat. III contra Arianos, PG 26,329 A.

10 ?»5301.

учением о communicatio idiomatum [общении свойств]. В приведенном примере Халкидон упоминает лицо и природу, потому что сознает, что люди могут спросить: божество и человечество — это одно и то же? И если нет, как это возможно, что Сын и Господь наш Иисус Христос есть один и тот же? Предвосхищая это сомнение, собор говорит о лице и природе: Сын, Господь наш, есть одно лицо; божество и человечество суть две природы.

Возьмем начально метафизический контекст. Примерно через семьдесят пять лет после Халкидона византийские богословы пришли к тому, что Христос есть одно лицо в двух природах, и, стало быть, одна из природ должна остаться безличной. Это вызвало немалую дискуссию об tvvnoarooia [воипостасности] и avvnooTCtola [без-ипостасности], то есть о личностном или безличностном бытии

природы".

Возьмем полностью метафизический контекст. В нем различаются словесные, понятийные и реальные дистинкции; далее, в нем различаются большие и меньшие реальные дистинкции; меньшие реальные дистинкции разделяются на обычные и на аналогическую дистинкцию, которую находят в тайне Воплощения. Наконец, в этом контексте ищут несовершенного, но весьма плодотворного понимания тайны, рекомендованного Первым Ватиканским собором (DS3016).

Полностью метафизический контекст возникает только в поздней и вполне сознающей себя схоластике. Но в своей фундаментальной интенции и стиле схоластика представляла собой длящееся усилие, нацеленное на связное и упорядоченное усвоение христианской традиции. Огромные различия между двумя великими фигурами — Ан-сельмом Кентерберийским и Фомой Аквинским — были результатом полутора столетий непрерывного труда по собиранию и классификации данных, по их осмыслению в комментариях, по их «перевариванию» через формулирование вопросов и поиск решений, а также по обеспечению связности этого множества решений через обращение к аристотелевскому корпусу как субструктуре.

" Недавнее оригинальное исследование: D.B. Evans, Leontius of Byzantium.

Значительная часть этого труда выглядит как средневековое предвосхищение современной науки. То, что часто описывают как переход от имплицитного к эксплицитному, в действительности было переходом христианского сознания от менее к более дифференцированному состоянию. Это сознание дифференцировалось по здравому смыслу, по религии, по художественной и литературной культуре, а также по слабой дозе системного смысла, находимого в постановлениях греческих соборов. В средневековый период это сознание начало приобретать сильную дозу системного смысла: терминам давались определения, проблемы решались; то, что переживали и о чем говорили каким-то одним способом, теперь становилось предметом рефлектирующей мысли, которая реорганизовывала, исправляла, объясняла. Примерно в середине XII в. Петр Ломбардский разработал точный объяснительный смысл для старого и двусмысленного имени «таинство» и в свете этого смысла установил, что в христианской практике имеют место семь таинств. Традиционные учения о каждом из них были собраны, упорядочены, прояснены и представлены. Опять-таки, Средние века унаследовали от Августина идею божественной благодати и человеческой свободы. В течение долгого времени вряд ли можно было сказать, что существует хоть какая-то конечная вещь, которая не была бы свободным даром Бога. Хотя было очевидно, что слово «благодать» именует не что угодно, а нечто специальное, тем не менее, списки благодатей в собственном смысле не только отличались друг от друга, но и выдавали немалую произвольность. В то же время богословам было трудно выразить, чтб они подразумевают под свободой. Философы могли определить свободу как неподвластность необходимости; но теологи не могли мыслить свободу как свободу от необходимости благодати, или как благо без благодати, или даже как зло с благодатью. Но то, что мучило теологов XII в., было разрешено в веке XIII.

Я набросал то, что можно считать светлой стороной средневекового богословского развития. Теперь я должен ввести некоторые ограничения. Вряд ли можно сомневаться в том, что средневековым мыслителям необходимо было обратиться к внешним источникам в поисках системной субструктуры. Вряд ли можно сомневаться в том, что они не могли сделать ничего лучшего, чем обратиться к Аристотелю. Но сегодня совершенно очевидно, что Аристотель уже преодолен. Он блестяще представил раннюю стадию человеческого развития — возникновение системного смысла. Но он не предвидел позднейшего возникновения метода, имеющего дело с движущейся последовательностью систем. Он не предвидел позднейшего возникновения филологии, которая поставит себе целью историческую реконструкцию конструкций человечества. Он не сформулировал позднейшего идеала философии, одновременно критичной и мыслящей исторически, способной искоренить философские распри и заложить фундамент такого подхода, который включал бы в себя дифференциации человеческого сознания и эпохи человеческой истории.

Аристотель не просто был преодолен: выявились некоторые его дефекты. Во-первых, его идеал науки, выраженный в терминах необходимости, был отброшен не только естествознанием, но и математикой Нового времени. Во-вторых, в мышлении Аристотеля отчасти размываются границы между общими именами, идущими от здравого смысла, и техническими терминами, разработанными объяснительной наукой. Эти два дефекта, увеличенные во много раз, вновь дали о себе знать в схоластике XIV—XV вв. Чрезмерно жесткий идеал науки до некоторой степени объясняет сначала расцвет скептицизма, а затем наступление упадка. Размывание границ между общими

11 Об этом процессе см. мою работу: Grace and Freedom: Operative Grace m the Thought of St. Thomas Aquinas, London: Darton, Longman & Todd, and New York: Herder and Herder, 1971. Значение дистинкции, проведенной Филиппом, состояло в том, что два порядка позволили дать определение благодати и тем самым устранили более ранний, внешний взгляд, согласно которому благодать мыслилась как освобождение свободы.

именами и техническими терминами отчасти ответственно за верба-лизм, в котором столь сурово упрекали схоластику.

Церковные доктрины и богословские доктрины принадлежат к разным контекстам. Церковные доктрины — это содержание свидетельства Церкви о Христе; они выражают набор смыслов и ценностей, формирующих индивидуальную и коллективную жизнь христиан. Богословские доктрины — часть академической дисциплины, задача которой — узнать и понять христианскую традицию и развивать ее дальше. Глубоко различаясь своими конечными целями, эти два контекста неравны и своей широтой. Теологи поднимают много вопросов, о которых нет упоминания в церковных доктринах. Теологи также могут отличаться друг от друга, хотя принадлежат к одной и той же Церкви. Наконец, в католических кругах отношения богословских школ друг к другу и к церковным доктринам — это тщательно разграниченная территория. То, что называется теологическими примечаниями и церковными цензурами, не только разделяет вопросы веры и богословские мнения, но и указывает на целый спектр промежуточных позиций13.

С эпохи Средневековья и до Второго Ватиканского собора доктрины Католической Церкви принимали от теологии четкость, сжатость и стройность, которых не имели в более ранние времена. Вообще говоря, смысл этих доктрин — не системный, а, как правило, пост-системный. Смысл церковного документа нельзя вывести из знания теологии. В то же время любая точная интерпретация будет предполагать знание теологии. Но она будет также предполагать знание stylus curiae [стиля папского двора]. Наконец, эти предпосылки — необходимые, но не достаточные условия. Чтобы узнать, чтб в действительности означают церковные документы, в каждом случае требуются разыскание и экзегеза.

Читатели, несомненно, хотели бы найти здесь отчет о летигим-ности такого влияния теологии на доктрину Церкви. Но это, конечно, вопрос не методологический, а теологический. Что, однако, может сделать методолог, — так это указать на различные контексты, в которых могут подниматься подобные вопросы. Во-первых, еще

13 См. E.J. Fortman, «Notes, theological*, New Catholic Encyclopedia 10, 523; и предметный указатель к DS, Hld и rfbb, pp. 848, 847.

до возникновения исторического мышления существовали альтернативные возможности анахронизма и архаизма. Анахронист приписывал Писанию и Отцам имплицитное понимание того, что было открыто схоластикой. Архаист, напротив, считал порчей любое учение, не представленное явным образом в Писании либо в Писании вкупе со святоотеческим преданием. Во-вторых, по мере возрастания исторического знания разрабатывались различные теории развития, применявшиеся с большим или меньшим успехом. Но есть и третья возможность: отстаивать ту позицию, что может существовать много разновидностей развития, и, чтобы узнать их, нужно изучать и анализировать конкретные исторические процессы. Для того же, чтобы установить их легитимность, нужно обратиться к эволюционной истории и указать им их место в диалектике присутствия и отсутствия интеллектуального, морального и религиозного обращения.

Но в этом пункте необходимо прервать наше схематичное опи- сание длящегося открытия разума и ввести идею длящихся контек- стов.