Отечественная правовая мысль XIX столетия развивалась под влиянием двух различных идеологических направлений: западничества и славянофильства. В последней четверти XVIII и первой четверти XIX столетий влияние французского Просвещения и идей Великой французской революции непосредственно сказывались на образе «вольнодумской» мысли России. Европейское вольнодумство стало проникать в Россию при правлении Екатерины II. В это время сама императрица приветствовала либеральные идеи французских просветителей, вела с некоторыми из них переписку, а при написании своих «Наказов» руководствовалась западноевропейскими идеями в области общественной и правовой мысли. Наибольшее влияние на Екатерининский труд оказали работы Ш. Монтескье «О духе законов» и Ч. Беккариа «О преступлениях и наказаниях», из которых она делала прямые заимствования666. Немка по национальности, француженка по духу, русская по трону, она удивительным образом сочетала в себе просветительские идеи с идеей самодержавной власти, которую также понимала через призму Просвещения. Ее замечания на книгу Струбе-де-Пирмонта красно речиво говорят о ее приверженности к свободе и просвещенной власти. «Знаменитый и добродетельный — не синонимы, — отвечает императрица на заявление Струбе-де-Пирмонта о том, что римское рабовладение создало мно"го исторических знаменитостей. — Страх может убить преступление, но оно также убивает добродетель. Кто не смеет думать, смеет лишь пресмыкаться»1. В «Наказах» Екатерина II затронула даже тему «общественного договора», но только с точки зрения обоснования необходимости просвещенной и абсолютной власти монарха по аналогии с гоббсовской концепцией просвещенного абсолютизма. Приватизированность идей общественного договора императрицей вызывала возражения в просвещенных кругах, в частности, М. М. Щербатов отмечал: «...должно здесь рассмотреть, соответствует ли самодержавная власть такому первенствующему договору. И сие мне кажется сомнению подвергнуто»667. А. Н. Радищев высоко оценил «Наказы» императрицы. Отмечая некоторые недостатки этого произведения в части «неясности многих мест», из-за чего остается «многое на догадку... и... толкования по произволу», он счел уместным отметить, что если в «Наказах» «суть многие мнения ложные, то они не что иное, как жертва общему почти мнению тогдашнего времени»668. Несмотря на приватизированность идей естественного права и общественного договора, тем не менее они получили легальный статус, и первые ученые в России, выписанные из Германии, — Дильтей, Складан, Финке, Шад преподавали естественное право по Вольфу, Канту, Шеллингу669, а по уставам Московского (1755 и 1804), Виленского (1803), Харьковского (1804) и Казанского (1804) университетов центральное место в преподавании права на юридических факультетах занимало «естественное право». Первым в лериод правления Екатерины II отечественным мыслителем, разделявшим ценности естественного права, был А. Н. Радищев. Он, в частности, писал: «Человек, происходя на свет, есть равен во всем другому: немощен, наг, алчущ, жаждущ — первое, откуда его стремление или естественная есть обязанность искати своего пропитания и сохранения; первое его право есть употребление вещей, нужных на удовлетворение его недостатков. Сие данное нам природою право никогда истребиться не может, потому что основано на необходимой нужде. Если забудем его на мгновение, то разрушение наше есть неизбежно. Сие основание закона естественного»670. В данном отрывке просматривается несколько иной угол зрения на естественное право, нежели у европейских мыслителей. В положении Радищева доминирует тема обеспечения необходимого уровня материального благосостояния индивида671, а не тема защиты его жизни и собственности. Первыми отечественными юристами, разделявшими идеи естественного права, были С. Е. Десницкий, В. Т. Золотницкий, А. П. Куницын. В частности, последний в 1818—1820 гг. издал работу по естественному праву «Право естественное», в которой отмечал, что «человек имеет только первоначальные права, но посредством свободного деяния может соединить с оными другие права, называемые производными»672, а по поводу общественного договора писал: «По договору соединения люди совокуплялись для защиты взаимных прав, следовательно, никто не может лишить прав другого, никто не имеет права употреблять кого-либо из сограждан как средство или простую вещь для самого себя. Все граждане суть члены государства; каждый должен быть признаваем нравственным существом, целью для самого себя»673. Несмотря на специфическое решение некоторых вопросов естественного права отечественными юристами этого времени, все же главное в нем оставалось неизменным — защита права на свободу. После победоносных заграничных походов русской армии в наполеоновских войнах вольнодумство оживилось еще в большей степени. В этом походе впервые образованная часть русского общества смогла воочию убедиться в возможности иных форм политической жизни, в отличие от отечественной политической действительности, «никогда такая масса молодого поколения не имела возможности непосредственно наблюдать иноземные политические порядки»674. По возвращении русской армии из заграничного похода, когда бури военных лет пронеслись, российское общество, воодушевленное великими победами, активно рассуждало о политической свободе, свободе печати; попечители учебных округов на торжественных заседаниях произносили речи о политической свободе как о наилучшем даре Бога. Частные журналы нередко печатали статьи под заглавием «Конституция», доказывая «доброту представительного учреждения»675. Оптимистические, реформаторские настроения привели к возникновению первых тайных обществ (будущих декабристов), которые разрабатывали проекты первой русской Конституции и деятельность которых привела к трагедии 14 декабря 1825 г. Во второй половине царствования Александра I высшие государственные чиновники стали остро ощущать угрозу престолу от подобных идей и настроений, и в силу этого теория естественного права начала подвергаться грубой цензуре правительства, а кн. Голицын и гр. Уваров — министр просвещения и автор известной формулы «Православие. Самодержавие. Народность» — ратовали за изгнание естественного права из русских университетов. Государству требовалась новая идеология и новая правовая теория, которые стимулировали бы не бури и потрясения в обществе, а мир и спокойствие. И такая идеология и правовая теория сложились и «официально» оформились в 30-е годы XIX столетия. Идеология Просвещения' была заменена славянофильством, а теория естественного права — исторической школой. Славянофильство родилось как реакция, как ответ на вызов Запада, т. е. тем европейским формам общественной жизни и той правовой идеологии, с которыми русское дворянство смогло тесно соприкоснуться в заграничном военном походе в период наполеоновских войн. Нельзя понимать славянофильство как течение, которое относилось с непримиримой враждой ко всему тому, что исходило от Запада. Нельзя смешивать славянофильство с панславизмом, с апологией всего русского: русской государственности и русской народности. Несомненно, критика Запада была, но она относилась в первую очередь к русским западникам, к тем, кто видел западные образцы общественной жизни и не замечал русской действительности. Поколение вольнодумцев, поколение «непоротых дворян», все свои помыслы направляли к Западу, не понимая и даже не желая понять особенностей русского характера и русской действительности, и именно в их адрес славянофилы направляли свою критику. Славянофилы первыми подняли вопрос об отечественной действительности, о необходимости ее изучения и понимания, прежде чем предпринимать какие-либо реформаторские шаги. Все произведения старших славянофилов, в большей степени эмоциональные, нежели научные, пронизаны этой идеей. Их главная убежденность заключалась в том, что невозможно переносить чужие, готовые формулы на общество, которое эти формулы само не создало. А. С. Хомяков пишет: «Перенесенное как готовый плод, как вещь, как формула из чужой жизни, оно не понимает ни жизни, из которой оно возникло, ни своей зависимости от нее...»676 Для Запада применимы их общественные формы жизни, потому что эти формы были созданы европейцами, для России заимствовать европейские образцы — значит не «понимать их жизни». У Европы своя жизнь, у России — своя. Тот же Хомяков восклицает: «...мы даем себе вид строгих и беспристрастных судей, свободных от прежнего рабского поклонения и от прежней безразборчивой подражательности»677. Это можно записать как манифест нового поколения. Разумная по сути идея — обратиться к изучению национальной особенности — впоследствии обернулась апологией чувств и веры, где рациональному познанию в духе просвещенческого разума не осталось места, где научная критика заменилась интуитивной убежденностью. Славянофилы хорошо знали политическую и юридическую историю Европы, что государство на Западе возникло из завоевания и с тех пор держится борьбой, договорами, противовесами и ограниче ниями. Они понимали, что европейское единство — это организаци- онно-правовое единство, где каждый по закону занимал свое место в обществе. Для России же они видели другой идеал единства. Россия не жила и не живет организационно-правовыми формами, она живет другим единством и должна жить другим, по крайней мере в обозримом будущем. Красноречивый отрывок Хомякова из его статьи «Мнение русских об иностранцах» демонстрирует эту разницу в общественной жизни: «...отечество... это не та земля, на которой мы живем и родились, к которой я приписан, даже не та, которою я пользуюсь и которая мне давала с детства такие-то права или такие-то привилегии. Это та страна и тот народ, создавший страну, с которыми срослась вся моя жизнь, все мое духовное существование, вся цельность моей человеческой деятельности. Это тот народ, с которым я связан всеми жилами сердца и от которого оторваться не могу, чтобы сердце не изошло кровью и не высохло. Тот, кто бросает отечество в безумии страсти, виновен перед нравственным судом, как всякий преступник, пожертвовавший какой бы то ни было святынею вспышке требования эгоистического»678. Первая часть отрывка явно указывает на европейский образец жизни, второй — на идеал, к которому должна стремиться Россия, — идеал духовного единства. Жить организационно-правовыми формами, жить по закону — это значит жить только «внешней правдой», по которой человек может знать свои права и обязанности, но у него нет «связи всеми жилами сердца» со своим народом. Идеал «духовного единства» не имеет ни правового, ни политического содержания, он вообще не поддается рациональному осмыслению, но зато показывает направление поиска общественных форм жизни, где он воплотим и дает массу идеологических пассажей для критики рационализма. Интелле^уальными источниками славянофильства были схожие по духу германский романтизм в лице Ф. Шелленга, Ф. Шлегеля, И. Гердера и германская историческая школа права в лице Г. Гуго, Ф. Савиньи, Г. Пухты. Как представители германского философского и юридического направлений отвергли рационализм и формально-юридическое объединение общества во имя форм «непосредственного сопереживания» и «духовного единства», так и в лице славянофилов отечественная общественная философия отвергла принцип классического либерализма (рационального права) во имя единства и «цельности» человеческой жизни. В первом они заметили только лишь отрыв знания от нравственности как пагубную автономность разума, приводящую к победе «требования эгоистического» индивидуализма и распаду общества. Вся история России славянофилами оценивалась на основании этого противопоставления. Россия, несмотря на огромные пространства, не имела строго разграниченных организационно-правовых форм, и даже огромное количество монастырей, разбросанных по всей территории, были связаны «между собою сочувственными нитями духовного общения». Из них единообразно и единомысленно развивался свет сознания и науки во все отдаленные племена и княжества»679. Русская история не знала и того противоборства между церковной властью и светской, которое характеризует историю' Запада. Правда, славянофилы не отрицали важности разделения полномочий между церковью и государством, но это разделение понималось совсем иначе, нежели в европейской традиции. Православная церковь и государство в России, как считали славянофилы, никогда не вели «борьбу за власть». С самого начала образования церкви она как бы сразу и навсегда определила твердые границы между собою и государством. «Управляя личными убеждениями людей, — пишет И. В. Киреевский в статье «О характере просвещения в Европе и его отношении к просвещению России», — церковь православная никогда не имела притязания насильственно управлять их волею или приобретать себе власть светски-представительственную, еще менее — искать формального господства над правительственною властью»680, она выступала для государства только лишь «как недосягаемый, светлый идеал», что позволяло государству быть «крепче в своих основах», и государство было, продолжает Киреевский, «тем связнее в своем устройстве, тем цельнее в своей внутренней жизни, чем более проникалось ею (церковью. — И. Ц.)»\ Из данного отрывка достаточно сложно вычленить содержание принципа разделения светской и церковной властей, но в данном случае не это важно, важно то, что даже история православной церкви оценивается славянофилом как история «духовного единства». Что касается социально-политической истории России, то можно привести еще один красноречивый отрывок из того же произведения И. В. Киреевского: «Не искаженная завоеванием, русская земля в своем внутреннем устройстве не стеснялась теми насильственными формами, какие должны возникать из борьбы двух независимых друг другу племен, принужденных в постоянной вражде устраивать свою совместную жизнь. В ней не было ни завоевателей, ни завоеванных. Она не знала ни железного разграничения неподвижных сословий, ни стеснительных для одного преимуществ другого, ни истекающей оттуда политической и нравственной борьбы, ни сословного презрения, ни сословной ненависти, ни сословной зависти. Она не знала, следовательно, и необходимого порождения этой борьбы: искусственной формальности общественных отношений и болезненного процесса общественного развития, совершающегося насильственными изменениями законов и бурными переломами постановлений. И князья, и бояре, и духовенство, и народ, и дружины княжеские, и дружины боярские, и дружины городские, и дружина земская — все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинакою потребностью общего блага»681. В данном случае опять-таки не важна историческая корректность этого высказывания, важно, что Киреевский, правильно оценив историю Запада как «борьбу классов», порождающую «искусственную формальность общественных отношений», следовательно, правовые отношения, видит в идеале русского общества бесконфликтное существование. Социальный конфликт не есть необходимое условие жизни, а есть зло, которое необходимо искоренить и создать такое общество, в котором если бы и возникали конфликты, то только на случайной основе. Главной же причиной систематических конфликтов является «железное разграничение неподвижных сословий» и изобретательство законов «какими-нибудь учеными-юрисконсультами», которые потом падали «как снег на голову посреди всей удивленной толпы граждан, ломая у них какой-нибудь уже заведенный порядок отношений»682. Общество имеет «естественную историю», и ломать ее усилиями кого бы то ни было недопустимо. Таким образом, тема была задана и задано направление поиска «русской правды», и этот поиск активно осуществляли славянофилы, как вырабатывая базовые идеологемы, так и давая практические рекомендации в политической жизни. И хотя их политические рекомендации иногда не совпадали с представлениями государственной власти, в частности, в вопросах отмены крепостного права и возрождения земства, тем не менее государство терпимо относилось к славянофилам. Московский генерал-губернатор Закревский доносил: «Хотя в их писаниях нет ничего вредного, но под руководством людей неблагонамеренных могут получить и вредное политическое направление»683 — лучше призывы к «естественному ходу истории», к «русской самобытности», нежели призывы к «ограничению государственной власти, к конституции». Центральным понятием славянофильской идеологии первой волны было понятие «соборность»684. На самом деле это не научное понятие, оно не отражало каких-либо социальных реалий. Это скорее некоторый символ социальной веры, требующий «магической» расшифровки, а не понимания, хотя сами славянофилы, с одной стороны, требовали веры как убежденности, с другой — пытались искать «отблески» соборности в русской социальной действительности. Часто соборность сравнивали с «искусством колокольного звона». Нередко некоторые отечественные мыслители XIX — начала XX в. отмечали, что на Руси колокольный звон больше, чем колокольный звон, что колокол выполнял не только прагматические функции: созывать и предупреждать, но был глубоким символом культуры, потому что своим звоном не раз останавливал разгоряченные российские головы. В образе колокольной звонницы отражалась русская соборность — большие, средние и малые колокола звучат в гармонии, в едином «духовном голосе», и ни один из них не имеет права выпадать и не выпадает из музыкального ряда. Таким образом, соборность подразумевала два важных аспекта: единодушие и убежденность. Общество должно быть построено на таких началах, в которых никто бы не сомневался, которые бы единодушно принимали все. Существование же в обществе мнения большинства и мнения меньшинства есть результат эгоистического индивидуализма и ведет к расколу в обществе или, в лучшем случае, к принудительным (политико-правовым) формам общежития. Наиболее полно соборность, по мнению славянофилов, проявляется в православной церкви. У А. С. Хомякова тема православной церкви является центральной во всей его социальной философии. Для него абсолютно ясно, что именно католическая церковь породила отвлеченный разум со времен зарождения средневековой схоластики. Русская же православная церковь не знала ни принуждения, ни отвлеченного разума, ни индивидуализма. Именно в православии наиболее полно отражается синтез единства и свободы, именно в православии человек достигает гармонии своего внутреннего духа и единства, потому что построено оно не на свободе и равенстве, а на братстве. Из тройственного лозунга Французской революции — свобода, равенство, братство — Хомяков ставит на первое место братство, возводя его в религиозную степень. Если отдельный человек отрывается от церкви, то он вступает на путь противоречий, вражды и гибели. Даже истина достижима только коллективным субъектом, она доступна «только совокупности мышлений, связанных любовью», индивид же может понимать только «полуправду». Тема соборности и братства, вполне уместная в религиозном мышлении, используется славянофилами и в социально-политическом. В социальной действительности элементарной клеточкой, где отражается соборность, является семья. Именно в семье можно обнаружить, «как охотно... как радостно один член семейства всегда готов добровольно пожертвовать собою за другого, когда видит в своей жертве общую пользу своей семье»685. Но для большого общества, состоящего из множества семей, модель родовой общественной жизни не вполне подходит, поскольку, как считал К. Аксаков, в нем господствует родоначальник, т. е. единовластье главы рода. Поэтому наиболее оптимальной формой, в которой сочетается духовная свобода и единство, является общинная форма жизни. Первым, кто увидел в русской сельской общине воплощение «духа единства», был А. С. Хомяков686. В крестьянской общине нет института частной собственности, а есть форма коллективного землеполь зования, которая не допускает эгоистического частнособственнического присвоения; в общине нет «железно разграниченных» социальных групп, а есть социальное братство «равных пайщиков»; в общине нет отчужденных органов управления, обладающих правом на принуждение, а есть сход, где решаются вопросы всем «миром»; в общине нет формального, принудительного закона, а есть обычай, который регулирует внутриобщинные отношения без всякого на то принуждения; в общине нет «суда наказания», а есть «суд примирения», решающий споры по любви (по справедливости), наконец, община экономически самодостаточна, в ней члены общины не помирают с голода, кем бы они ни были. По мнению Хомякова, община наилучшим образом решает проблему помощи нищим и убогим, нежели это делает государство при помощи налогов, «она сама отстраняет нищенство почти совершенно... ибо все члены общины суть товарищи и пайщики»687. Эти параметры общины характеризуют ее как экономическое воплощение «духа братства». Правда, во времена Хомякова не все было благополучно с общиной. Скептики отмечали «равнодушие крестьян к мировой сходке», самовластное распоряжение судьбой своих членов и ее экономическую неэффективность. На все эти доводы Хомяков отвечал одним аргументом — насильственной прерванностью общинной традиции: «...предшественники во владении прервали сходку и отучили крестьян от права обычного, заменив его произволом своим или управительским», но стоит только предоставить право решений сходу, «и очень скоро память старого обычая... привела бы опять дело в порядок»688, а экономическая неэффективность устраняется увеличением срока владения земельным наделом до 20 или 30 лет. Следовательно, любое администрирование «сверху» ведет к разрушению общины, поэтому главная политическая задача современности — это восстановление общины, т. е. ее освобождение, а для этого требовалась как минимум отмена крепостного права. Основная мечта Хомякова, чтобы община, как единственно уцелевшее «гражданское учреждение» в России, развилась в «целый гражданский мир». Чтобы община превратилась в «целый гражданский мир», необходимо было решить две задачи: во-первых, определить харак тер межобщинных отношений, отношений по горизонтали; во-вторых, характер отношений между общиной и государством (царем) — по вертикали. Первый вопрос у славянофилов практически полностью не прояснен. Создается впечатление, что он их даже не интересовал, как будто разбросанные по огромной территории общины не вступают во взаимные отношения. Можно только догадываться, почему отсутствовал интерес к межобщинным отношениям. Наверное, именно в силу того, что община принималась как экономически самодостаточная единица и, следовательно, настрой на регулярный обмен товарами заменялся случайной формой обмена излишками. Это никак не создавало регулярных и устойчивых отношений между общинами и, соответственно, условий для возникновения «формально-логических» правовых отношений, т. е. регулируемых на основании законов государства, что, собственно, соответствовало убеждениям славянофилов. Общины существуют как бы по аналогии с «уединенными монастырями», разбросанными по территории России и объединенными только «духовным единством». Большое внимание славянофилы уделяли второму вопросу, но, несмотря на это, в их трактовке отношения по вертикали существует множество непроясненных моментов. Так, Хомяков, например, видит в отношениях между народом и государем689 «негласный договор», в силу которого народ передает свой суверенитет царю — передает ему полноту власти, требуя для себя взамен лишь права на полноту выражения мнения народного», то же самое утверждает и К. Аксаков: «Царю вся полнота власти, народу — вся полнота мнения и свободы духовной жизни»690. Такой «общественный договор» ни в коем случае нельзя понимать как перераспределение полномочий между обществом и государством. Царь, по концепции Хомякова, — первый слуга народа, нринявший на себя бремя власти и отвечающий за нее перед Богом именно потому, что в характере русского народа коренится нежелание править. «Власть должна понять, — пишет он, — что ее собственное бытие основано на нежелании народа властвовать»691, а это нежелание властвовать вытекает именно из специфики общинной формы жизни. Власть монарха ограничена заботой о сво их подданных, но безгранична «лишь в ограниченной области избрания его народом». Государство и община — два разных мира, юридически не связанных между собой. Власть монарха безгранична в вопросе престолонаследия, и общество не вправе контролировать процесс передачи власти, но она ограничена во всех других вопросах, так что монарх обязан выслушивать мнение народа и насильно не навязывать свою волю. Свободный общественный организм не подлежит политическому принуждению, оно допустимо, как считали славянофилы, только в порядке защиты от внешнего врага, в «годину бедствий». Политическая модель общества наиболее полно представлена в трудах К. Аксакова. Сельский сход — в общине, вече — в городе, земский собор — в государстве представляют общинное начало на всех политических уровнях. Но это не значит, что представительство земли создает республиканскую форму правления или конституционную монархию. Задача этих органов — не вмешиваться в дела государства, а давать советы государю, которые он может принять или отклонить и действовать по своему усмотрению. За невмешательство в дела государства народ требует только одного — сохранения самостоятельности вольного братства, основанного на общинном землепользовании. Таким образом, государь не имеет права вмешиваться во внутренние дела общины, включая вопрос земельного «передела» — земля в вечном пользовании общины, как и община не имеет права вмешиваться во «внутренние дела» государства. При таких условиях прерывается беспредел, творимый столь ненавистными русскому обществу государственными чиновниками, и этим, как считали славянофилы, будет уравновешено отношение между обществом и государством: земля — народу, власть — государству. Поэтому исключительную компетенцию государства составляет выполнение им внешних функций — это и есть «внутреннее дело» государства. Главное дело государства, которое оправдывает его необходимость, — защита от внешних врагов, обороноспособность государства. Именно таким образом, считали славянофилы, развивался политический быт Древней Руси, пока не было иностранного вмешательства: вольные города призывали князей с одной целью — защитить их от внешнего вторжения, и чем лучше справлялся с этим князь со своей дружиной, тем терпимее к нему относились. Подобная упрощенная модель политического строя допускает присутствие в обществе аппарата принуждения: государственных судов, тюрем, войска, но сфера их деятельности строго ограничена невмешательством во внутренние дела общины. Таким образом, считалось, что единство общества и государства будет не формально-юридическим, а духовным, поскольку интересы государства и общества не пересекаются в противоречиях, а объединяются для достижения единой цели — защита от внешней опасности. Во внутригосударственных же делах делить нечего, и даже государственные налоги можно взимать не регулярно и в строго определенных размерах, а от случая к случаю, в силу необходимости, и кто сколько может, т. е. излишки. Считалось, что такая общинная модель политического устройства устраняет причины социальных и политических конфликтов и создает условия «всеобщего мира и согласия». В обществе нет эгоистического частнособственнического интереса, следовательно, нет и причин для принудительного судопроизводства, для раскола общества на враждебные классы бедных и богатых, следовательно, нет и причин одним устанавливать политическое господство над другими. Между властью и обществом не будет конфронтации: общество удовлетворено деятельностью государства на внешней арене, государство удовлетворено обществом в том, что оно не выступает против него. За всеми этими схемами просматривается модель семьи. Вникнуть «во внутреннюю жизнь избы», понять ее источник и возродить на общественном уровне — это и было главной идеей славянофилов. В семейных отношениях видели они тот образец, который единственно строился на духовных началах любви и братства. «Цельность семьи, — пишет И. Киреевский, — есть одна общая цель и пружина»692, каждый член семьи заботится только об успешном ходе общего хозяйства, не иМея в виду своей личной выгоды. И. Киреевского не смущает тот факт, что «весь избыток хозяйства идет одному главе семейства... а... частные члены не входят в их употребление и не ищут даже узнать величину их», они все равно «продолжают свой вечный труд и заботы с одинаким самозабвением, как обязанность совести, как опору семейного хозяйства»693. Избыток продуктов, производимый отдельным членом, отчуждается главе семейства без права контро лировать размеры и использование этих избытков, но глава семьи заботится о выживании своего семейства, следовательно, и о материальном достатке каждого члена семьи. Глава семьи обеспечивает биологическое выживание, то есть «необходимый уровень материальных благ»694. Подобная модель перераспределения материального богатства предлагалась и на государственном уровне. Община обязана отчуждать в пользу государства произведенные излишки, т. е. оставляя себе только то количество материальных благ, которое достаточно для воспроизводства общества, не контролируя расход этих средств, государство же обязано создать условия для трудовой деятельности — условие свободного общинного землепользования. Дом, кров, братство, любовь — основные термины социаль- но-философского языка славянофилов. Опираясь на древнерусские традиции, они не только не изменили политико-правовой язык, но всячески стремились очистить его от всего чужого, поэтому в своих произведениях старались не употреблять термины «иноземного» происхождения. Если обратиться к этимологии древнерусских слов «кров», «кровный», то можно обнаружить, как на самом деле мыслили славянофилы общественное устройство и, в частности, отношения между государством и обществом. В русском языке сохранилось несколько значений этих терминов. В первую очередь «кров» означал крышу дома — кровлю, которая покрывает «место» совместного жилья лиц, непосредственно соприкасающихся в деле совместного хозяйствования. Кров — это и крыша, и помещение, и территория. Но территория как место локального проживания определенной группы людей не имела самостоятельного значения. Признак локальности соприкасался и приобретал свое значение только при условии соучастия лиц в общем деле — «цельность семьи есть одна общая цель и пружина». Кров и кровь — отношения родни, родственников, своих между собой и чужими. Слово «кровь» определяло способ различения «своих» и «чужих». «Свои» не только те, кто имеет общего предка, не только те, кто проживает под одной «крышей», но и те, кто соучаст вует в общем деле. «Чужой» — тот, кто не участвует и не желает участвовать в этом деле. Кров есть защита. Как крыша укрывает и защищает от ненастья живущих в доме, так и государство должно в первую очередь защищать от внешнего лихоимства — «принуждение оправдывается лишь в порядке защиты от внешних врагов». «Вечные кровы» — термин, употребляемый для обозначения незыблемости традиции — хранительницы заповедей. «Кров» также обозначал «сокровище», «клад», т. е. как определенную форму богатства, так и его источник. Собственность, материальное богатство случайно по своей форме, как случайно находится клад. Материальный достаток зависит, по крайней мере, не только от самого субъекта хозяйствования, но и от других обстоятельств — от внешнего, не зависящего от субъекта хозяйствования, организующего трудовую деятельность начала. И наконец, «кров» обозначал могилу, захоронение695. Таким образом, значения слова «кров» охватывали весь необходимый цикл человеческой и социальной жизни. В этом слове было все необходимое для описания жизни от начала до конца: момент рождения в кругу родных и близких, различение своих и чужих, общее «место» жительства социальной группы и защита ее от внешних напастей, организованная совместная хозяйственная деятельность и, наконец, завершение человеческой жизни. Не было только понятий, отражающих специфические политические и правовые явления, не было языка политического и языка юридического. Есть любовь и интуитивное чувство братства, нет осознанных прав и обязанностей. Есть забота власти о своих подданных и мистическое единство власти с народом, нет власти, уполномоченной на принуждение. Есть коллективный труд и круговая порука, нет индивидуальной ответственности и зависимости материального благополучия от индивидуальных усилий. К. Д. Кавелин очень точно подметил этот специфический язык «общественного быта» русских крестьян. В своей работе «Взгляд на юридический быт древней России» он пишет, что до сих пор «под формами родства» крестьяне понимают отношения между людьми. Помещика и всякого начальника они называют отцом, себя — его детьми. В деревне старшие летами зовут младших робятами, молодками, младшие старших — дядями, дедами, тетками, бабками, равные — братьями, сестрами. Словом, все отношения между неродст- венниками осознаются «под формами родства», что с древних времен «о других отношениях они не имеют никакого понятия и потому, когда они появлялись, подвели их под те же родственные, кровные отношения»696. Понятия кровно-родственного языка не заимствуются извне и насильственно не навязываются. Этот язык складывается естественным образом, поскольку семейная форма жизни есть первичная и простейшая форма социальной жизни, через которую проходит каждый человек. К этой естественности «народного духа» и направили все свои помыслы славянофилы. Многие их положения представляли сознательную защиту «естественной» русской жизни в ее различных проявлениях, поэтому как в прошлом веке, так и сегодня их идеи будут находить немало приверженцев. Славянофильство выросло на почве осуждения рассудочной односторонности, но борьба с рационализмом увлекла их в преклонение перед иррациональным и в равнодушие перед умственным прогрессом.