<<
>>

Поль Рикер

Поль Рикер (1913) — философ, сочетающий принципы феноменологии с экзистенциализмом и персонализмом, один из видных представителей современной герменевтики. Рикер в своих произведениях ставит цель обосновать единство человеческой культуры. В античной средневековой философии, у Аристотеля и Августина он находил истоки парадигм, характерных для всей последующей западной культуры. В современной культуре проблемы права преданы всеобщему забвению: их оставляют юристам и судьям. Но великие классические философские системы всегда включали философию права.
Проблемы правосудия перестали подвергать философскому рассмотрению потому, что право стало позитивной наукой. Поэтому проблема правового государства возникает во всех передовых странах. Кризис западной демократии тоже ставит вопрос, что такое правовое государство. Основные произведения: «Время и рассказ», «Философия воли», «История и истина», «Герменевтика и метод социальных наук», «Мораль, этика и политика». Я ограничусь одним-единственным аргументом: если даже стремление к благой жизни укоренилось в нас более глубоко, чем, предположим, запрет на преступление или ложь, то этика все же не может обойтись без морали: желательность не освобождает от императивности по той причине, что существует насилие, которое один агент может совершить по отношению к другому, превращая последнего из потенциальной жертвы в жертву действительную. Одним словом, именно зло в качестве вреда, причиненного одним человеком другому, приводит к тому, что намерение вести благую жизнь не может избавить от необходимости считаться с императивностью долженствования, проявляющегося либо в негативной форме в виде запрета, либо в позитивной форме в виде обязательства. Связь политики с этикой благой жизни подтвердилась бы, если бы удалось доказать, что человек определяется главным образом своими способностями, которые достигают полной реализации только в условиях политического существования, иначе говоря, в условиях общественного состояния. Теперь следует показать, что только в обществе, а точнее — в рамках справедливых социальных институтов, субъект могущий становится субъектом действия, существующим субъектом, историческим субъектом. Поскольку не составляет сложности показать на каждом из уровней конституирования «я» вклад в него другого субъекта, не являющегося этим «я», то для нашего анализа важнее будет установить внутри самого понятия «другой» различие между другим, раскрывающим себя через свой облик (и, следовательно, способным вступить в межличностные отношения, примером которых может служить дружба), и безликим «другим», который составляет третий элемент политической связи. В действительности критический момент для политической философии наступает тогда, когда она затрагивает такое состояние, при котором отношение с другим, раздваиваясь, уступает место опосредованию институтами. Не следует останавливаться на двойном соотношении: «я»— «ты», нужно идти дальше в направлении тройного соотношения: «я» — «ты» — «третий», или «любой». В свою очередь, действие в процессе своего осуществления представляет некую троичную структуру, которая в очередной раз демонстрирует опосредующий характер институтов. Выше уже говорилось о вере в себя, которую я могу испытывать как агент, способный действовать. И вот эта вера, эта уверенность переносятся с меня на другого, а через другого возвращаются ко мне. Я осознаю, что я могу и я верю, что ты можешь точно так же, как и я.
И это именно ты, веря в меня, рассчитывая на меня, помогаешь мне оставаться могущим субъектом (sujet capable). Но это признание такой же способности за другими агентами, вовлеченными так же, как и я, в разного рода взаимодействия, не обходится без опосредования правилами действия, которые можно наблюдать в профессиональной деятельности, искусстве, играх. Эти правила создают высшие эталоны, позволяющие оценить степень успешности осуществления индивидуальной деятельности. Теперь мы обратимся к собственно этическому уровню самоопределения. Мы уже отмечали его роль в конституировании могущего субъекта (un sujet capable), способного, по сути дела, быть вменяемым в этико-юридическом плане, то есть нести ответственность за свои действия и их последствия, исправлять причиненный ущерб, если его действия инкриминируются ему с позиций гражданского права, и нести наказание, если он заслуживает этого согласно уголовному праву. Эта способность определяет ответственность в этико-юридическом смысле (в дальнейшем мы будем говорить об ином употреблении понятия ответственности в связи с недолговечностью политических институтов). И интерсубъективный характер ответственности в этом смысле очевиден. Пример с обязательством позволит это понять. «Другой» оказывается вовлеченным в данное отношение в различных качествах: как заинтересованное лицо, как свидетель, как судья и, в сущности, как тот, кто, рассчитывая на меня, на мою способность держать слово, взывает к моему чувству ответственности, делает меня ответственным. Именно в эту систему доверия включаются социальные связи, основывающиеся на договорах, различного рода взаимных обязательствах, придающих юридическую форму даваемым друг другу обещаниям. Принцип, согласно которому обязательства должны выполняться, составляет правила признания, идущие дальше обещания, даваемого конфиденциально одним лицом другому. Это правило распространяется на каждого, кто живет по этим законам, а когда речь заходит о международном или общечеловеческом праве, — на человечество в целом. В этом случае другой участник отношений — это уже не «ты», а «третий», что можно выразить более точно с помощью местоимения «любой». Как мы уже отметили выше, рассматривая языковый мир, политическое деформирование общественных обязательств ведет к нарушению обещаний, даваемых в частном порядке, и разрушает в целом исходные основы договоров. Мы подошли в нашем анализе к тому пункту, в котором политика предстает в качестве сферы осуществления стремления к благой жизни. Вот почему в начале «Никомаховой этики» Аристотель вводит политическую связь как реализацию преимущественно этических целей. Это выражение продолжает тему, идущую от эпохи Просвещения, тему публичности в смысле упорядочения, без принуждения или сокрытия, всего потока верноподданнических чувств, внутри которой каждая человеческая жизнь осуществляет свою краткую историю. Это понятие общественного пространства выражает прежде всего условие плюрализма, являющегося результатом распространения межчеловеческих связей на всех тех, кто находится вне отношения «я» и «ты» и выступает в роли «третьего». В свою очередь, идея плюрализма характеризует желание жить вместе, присущее той или иной исторической общности: людей, нации, региона, класса и т. п. — несводимое к межличностным отношениям; именно этому желанию жить вместе политические институты придают структуру, отличную от всех тех систем, которые были охарактеризованы выше как «порядки признания» («ordres de la reconnaissance»). Вслед за Ханной Арендт мы будем называть властью общую силу, которая является результатом желания жить вместе и которая существует лишь до тех пор, пока действует это желание; ужасающий опыт разрушения, при котором связи разрываются, негативным образом доказывает их значимость.
Политическая власть вместе со всеми ее уровнями, которые были проанализированы выше, представляет собой, как указывает само это слово, продолжение способности, характеризующей человека могущего. Теперь можно поставить вопрос о том, какая специфически этическая ценность соответствует этому политическому уровню организации общества и, собственно говоря, конституирует политику в качестве института. Можно ответить без всяких колебаний, что таковой ценностью является справедливость. «Справедливость, — как писал Роулс в начале своей книги «Теория справедливости», — есть главная добродетель социальных установлений, как истина есть главная добродетель систем мышления». Употребление слова «добродетель» в данном контексте подчеркивает принадлежность политических связей к сфере взаимодействий, находящихся в зависимости от этических суждений. В моей книге «Я-сам как другой» мне хотелось отметить эту общую принадлежность с помощью формулировки, расширяющей вплоть до уровня политики третич- ность меня самого и другого по отношению к «любому» как третьему лицу; согласно данной формулировке, этическая цель заключается в стремлении к благой жизни («я») с «другим» и для «другого» (отношение лицом-к-лицу) в условиях справедливых общественных установлений («третий», или «любой»). Возможно, станут возражать, что справедливость не является прерогативой политики в той мере, в какой она является «главной добродетелью социальных установлений», следовательно, всех установлений вообще. Это так. Но справедливость имеет отношение к другим установлениям лишь в той мере, в какой последние рассматриваются с точки зрения распределения ролей, задач, преимуществ или потерь, испытываемых членами общества при условии наличия желания жить вместе, которое превращает общество в единое целое, основанное на сотрудничестве. И общество, рассматриваемое под таким углом зрения, является политическим обществом. В этом смысле справедливость благодаря своему распределяющему характеру несет в себе элемент различения, сочленения, согласования, которого недостает понятию желания жить вместе. То, что в области социальных установлений требование справедливости усиливает стремление к благой жизни и одновременно ведет к перемещению из сферы этики в сферу нормативной морали, подтверждается наличием давней связи между справедливостью и равенством. С одной стороны, равенство является политическим осуществлением желания признания, путь которого мы проследили и в лингвистическом плане общения, и в практическом плане взаимодействия, и в повествовательном плане жизненных историй, и в этическом плане самоопределения; с другой стороны, требование справедливости взывает к правилу справедливости, а это последнее — к принципам справедливости. Такой переход возможно было предвосхитить еще раньше, когда мы говорили о «порядках признания», системный характер которых невозможно отрицать. Итак, принцип равенства, при котором «порядки признания» достигают высшей точки своего развития, ставит перед критическим разумом многочисленные проблемы. Известное со времен Аристотеля различие арифметического и пропорционального равенства подтверждает, что проблема справедливости вписывается в моральное измерение нормы. Справедливость, рассматриваемая в нормативном плане, образует последовательность однородных членов вместе с автономией «я» и уважением к человеческому в моей личности и в личности любого другого индивида. Таким образом, смысл понятия справедливости, вновь поставленного в один ряд с понятием автономии и уважения, возвышается до уровня закона справедливости, если использовать выражение Перельмана, или принципов справедливости, если употребить выражение Роулса. Что касается собственно принципов справедливости, следует отметить, что именно в договорных теориях они связаны со стремлением формализовать идею справедливости вплоть до ее чисто процедурного истолкования, как это имеет место у Роулса. Мы не ставим здесь под сомнение правомерность формализма. В действительности вопрос заключается не в этом, и он возникает лишь тогда, когда принимаются во внимание требования сугубо процедурной концепции справедливости. Главный вопрос состоит в том, чтобы узнать, не образуется ли при сведении к процедуре, которую иллюстрируют оба принципа справедливости Роулса, некий остаток, который получит право на существование лишь в том случае, если мы вернемся к определенным общим и в этом смысле этическим корням социальной связи. Постановка такого вопроса не означает, что мы отказываем в правомерности формализованным процедурам, напротив, мы внимательно прислушиваемся к требованию, вытекающему из этих процедур. Действительно, если общество на законном основании можно представить как обширную систему распределения, то как же не принять во внимание реальное многообразие распределяемых благ? И как же, в частности, можно не считаться с существующим различием между рыночными благами (такими, как доходы, наследство, услуги и т п.) и нерыночными благами (такими, как гражданственность, безопасность, благотворительность, здравоохранение, образование, коммунальное обслуживание. Государство предстает в роли регулирующей силы, которой требует конкуренция, являющаяся результатом столкновений притязаний, связанных с разнообразными благами; эта проблема приобретает крайнюю актуальность в обществах либеральной демократии, где трудно провести четкое разграничение между рыночными и нерыночными благами. Оказывается, что договорный и процедурный формализм, при котором торжествует нормативный дух общественной морали, непременно отсылает нас к размышлению о смысле сравнительной оценки соперничающих друг с другом социальных благ. Само это понимание может быть только совместным, и оно способно сформироваться только в процессе публичной дискуссии. И оно неминуемо ведет к уважению личности и, помимо этого все еще формального уважения, — к самоуважению и взаимному признанию личности друг в друге. Отказаться от данной точки зрения могла бы заставить одна только гегелевская философия Государства. Согласно этой философии, осуществляемый Государством арбитраж между тем, что Майкл Уолзер называет «сферами справедливости », может не поддаваться сам по себе моральному суждению и, в конечном счете, — этической оценке. И если Государство не может выполнить такую функцию, то это происходит от того, что оно само в качестве власти является благом, зависящим от понимания и согласия между членами политического сообщества. Предотвратить утверждение этой сверхэтической позиции может только постоянное обращение к парадоксам, затрагивающим положение Государства как власти. Когда-то, размышляя о «пораженном мечом Будапеште», я отметил то, что мне представлялось, по существу, определенным политическим парадоксом, а именно — конфликт между формой и силой, возникающий при установлении политической власти. Если вслед за Э. Вейлем определять Госу дарство как «организацию», благодаря которой «историческое сообщество способно принимать решения», то это свойство решать будет сочетать в себе попеременно то рациональный, то иррациональный аспекты. Первый аспект связан с характеристиками, делающими Государство правовым: организация общественной власти на основе конституционных текстов; контроль за конституционностью законов; правовой формализм, обеспечивающий равенство всех перед законом; неподкупный государственно-административный аппарат; независимость судей; контролирование правительства со стороны парламента, а также всеобщее воспитание в духе свободы с помощью публичных дебатов. В своей совокупности эти характеристики выражают рациональный элемент жизни Государства. Но было бы нецелесообразно исключать из понятия Государства потенциальное наличие иррационального элемента силы. Макс Вебер не колеблясь включил в свое определение Государства «монополию легитимного насилия». Разумеется, прилагательное «легитимное» не позволяет отождествлять имеющуюся в распоряжении Государства силу с насилием. Итак, существуют различные сферы гражданских прав, рыночных благ, безопасности, благотворительности, образования и т. п. и, наконец, сфера политической власти, в которой общее благо определяется как общественное благо. В результате этого расчленения идеи справедливости политическая сфера, по существу, предстает в качестве одной из сфер среди прочих в той мере, как власть также является социальным благом, распределяемым согласно присущим ей правилам. Однако только Государство, выступающее, по Уолзеру, одновременно в роли и части, и целого, способно регулировать установление взаимных компромиссов, прийти к которым возможно на границе этих областей. Наличие данной очевидной антиномии, как нам представляется, раскрывает трудности, характерные для современного демократического Государства, которое с устранением теолого-политического основания лишилось своего священного предназначения, недвусмысленно ставившего его выше сферы справедливости и всех принципов оправдания... В настоящее время Государство как источник права находится в сложном положении: оно призвано одновременно выступать и в качестве целого, и в качестве части; и в качестве всеобъемлющей инстанции, и в качестве частной инстанции. Этот парадокс, в сущности, затрагивает само понятие политической власти. Таким образом, политическая власть предстает в качестве условия реализации способностей человека могущего. Назовем гражданином этого человека могущего, рожденного сферой политических отношений. Тот круг, которым мне хотелось бы завершить данный анализ, заключается в следующем: политическая власть, о непрочности которой свидетельствуют парадоксы власти, должна быть «спасена» исключительно благодаря бдительности самих граждан, созданных в определенном смысле общественным состоянием. (Из: Мораль, этика и политика)
<< | >>
Источник: В. П. Малахов. Правовая мысль: Антология. 2003

Еще по теме Поль Рикер:

  1. Поль Гассенди
  2. Поль-Анри Гольбах
  3. ПОЛЬ Елена Аполлинариевна (1901—1993)
  4. ПОКАЗАНИЯ ПОЛЬ Е.А. 25.09.30 г.
  5. ПОКАЗАНИЯ ПОЛЬ Е.А. 14.10.30 г.
  6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  7. АРЕНСКИЙ Павел Антонович (1887—1941)
  8. ПОКАЗАНИЯ ЗЕЛИКОВИЧА Э.С. 19.04.31 г.
  9. ПОКАЗАНИЯ ЗЕЛИКОВИЧА Э.С. 20.02.31 г.
  10. УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН (к лекциям А.А.Солоновича)
  11. ПОКАЗАНИЯ ГИРШФЕЛЬДА Ф.Ф. (без даты)
  12. Национальный режим
  13. 4.2. ПРАВОВОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ИНОСТРАНЦЕВ В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
  14. ПОКРОВСКАЯ Ирина Владимировна (1906—1995)
  15. § 4. Октябрьский этап революции 1917 г.
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Акционерное право - Бюджетная система - Горное право‎ - Гражданский процесс - Гражданское право - Гражданское право зарубежных стран - Договорное право - Европейское право‎ - Жилищное право - Законы и кодексы - Избирательное право - Информационное право - Исполнительное производство - История политических учений - Коммерческое право - Конкурсное право - Конституционное право зарубежных стран - Конституционное право России - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминальная психология - Криминология - Международное право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Образовательное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право интеллектуальной собственности - Право собственности - Право социального обеспечения - Право юридических лиц - Правовая статистика - Правоведение - Правовое обеспечение профессиональной деятельности - Правоохранительные органы - Предпринимательское право - Прокурорский надзор - Римское право - Семейное право - Социология права - Сравнительное правоведение - Страховое право - Судебная психиатрия - Судебная экспертиза - Судебное дело - Судебные и правоохранительные органы - Таможенное право - Теория и история государства и права - Транспортное право - Трудовое право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия права - Финансовое право - Экологическое право‎ - Ювенальное право - Юридическая антропология‎ - Юридическая периодика и сборники - Юридическая техника - Юридическая этика -