Человек не всегда был личностью (persona), и не сразу становится ею. Более того – даже сегодня ею становятся не все. В этом тезисе нет унижения или даже намека на высокомерие или вообще какую либо оценку. В отличие от самости, индивида и персоны, личность1264 – органическое образование одной только западной цивилизации, всё остальное – или, точнее – все остальные, к кому применяется этот термин, могут являться личностью лишь метафорически1265. Фундаментальной категорией для «личности» является исключительность, понимаемая как социальная реализация уникальности. Прежде чем перейти к определению того, что же такое право, необходимо рассмотреть категорию личности (отложенную, когда мы говорили о самости, индивиде и персоне), а для этого, в свою очередь, нужно скрупулезно разобрать категорию исключительности – категорию, которой уделяют неоправданно мало внимания, вероятно, в силу ее кажущейся очевидности. Прежде всего, следует отделить «исключительность» от «уникальности» (от лат. unicus – единственный, единственный в своем роде, необыкновенный), употребляемых иногда как синонимы. Такое употребление оправдано, если имеется в виду только конечное состояние, но не процесс становления самосознания, движущийся, как я пытался показать выше, в сторону постепенного высвобождения особи из первоначальной связанности и целостности коллектива. При учете процесса значение термина «исключительность» (через исключение) не сводится к значению термина «уникальность», т. е. к особости, специфике или отличию от остальных. «Исключительность» – не просто констатация неких особых качеств или свойств характера индивида (при взгляде на него извне), а также и не собственной уникальности (при взгляде изнутри) или переживания процесса ее осознания – в равной степени извне и изнутри. Исключительность в отличие от уникальности может вообще не осознаваться. При этом «исключительность» может характеризовать не только восприятие самого себя, но чего либо по отношению к себе – речь может идти о ребенке, о родителе, о любимом человеке, о друге и даже о вещи (в крайнем случае – вроде коллекционера). Процесс осознания, когда он имеет место, выявляет исключительность как особую функцию в мироустройстве и в первую очередь – в социуме, в то время как уникальность остается характеристикой самости. Иначе говоря, исключительность означает не просто незаменимость, но некое призвание, предназначение, судьбу. «Я знаю, почему я не был Моисеем, но как я мог бы ответить, почему я не был рабби Зусей», – так говорит раввин Зуся из Аниполи в «Хасидских преданиях» М. Бубера. Что может означать эта фраза? Точно, что не отличие от других – едва ли можно перепутать себя с кем либо. Если мы допускаем Бога или всеобщее Предопределение, предположить ответ легче – нужно занять свое место в созданном Им Глобальном Проекте. Но если мы не позволяем себе говорить о Боге и Его Плане, то ситуация существенно усложняется. Мы теряем кажущуюся опору («кажущуюся» – потому что Его План нам все равно неизвестен), и не находим устойчивых критериев для оценки результата1266. Это и есть обратная сторона проблемы Фауста: найти себя (полноту своего бытия) с помощью (посредством) Другого невозможно – что бы ни предоставил Мефистофель, это теряет ценность, так как не соответствует и не может соответствовать божественному замыслу, о чем свидетельствует еще и тот факт, что полученное не является результатом усилий самого Фауста. Относительно надежным критерием при оценке оказывается только количество затраченных усилий – «большего сделать не мог», но всегда остается сомнение, действительно ли это так. Гете блестяще решает эту проблему: его Фауст побеждает (хотя отдает победу сопернику) за счет сверхусилия – отказа от самого себя или преодоления своего эгоизма. То есть Другой в данном случае может действительно, по кантовски, выступать только в качестве цели, но никак не средства. Поэтому можно сказать так: исключительность – это уникальность, выраженная вовне ради других (Другого). Это может показаться странным, потому что неясно, при чем здесь другие. Мне и самому это не очень ясно, но уникальность, не нашедшая своего выражения вовне, может претендовать на исключительность только в негативном смысле – как несостоявшаяся. Гораздо сложнее обстоит дело с употребленным «ради». Этот предлог вводит этическую составляющую, но остается неясным, насколько она оправдана. Уникальность, выраженная вовне ради самого себя, дает в качестве одного из полюсов крайне сомнительную полноту бытия – фигуру маньяка, деспота или либертена. Возможны менее одиозные фигуры, но они, как правило, характеризуются сдерживанием самовыражения, т. е. расхождением между внешним и внутренним бытием. Надо добавить, что само по себе «ради других» также не дает гарантии моральности – навязывание своей воли в качестве благой слишком часто оборачивается превращением в чудовище. Все же, в отличие от уникальности, исключительность допускает введение этического аспекта. Разница между уникальностью и исключительностью состоит в том, что «уникальность» является замкнутой характеристикой – это внутреннее свойство субъекта и не более того. «Исключительность» помещает его в план мироздания даже в том случае, если такого плана не существует. Этот план оказывается задан самим понятием, как фон или горизонт (говоря гуссерлевским языком), обусловливающий возможность данного понятия. Самим указанием на исключительность, на выделение среди остальных, этот термин вводит представление о некой особой роли или позиции в бытии, что неизбежно оказывается связанно с особой функцией. Присутствующее в понятии исключительности представление о роли функции сразу очерчивает всю картину мироустройства. Можно сказать иначе: осознание своей уникальности логически неизбежно ведет к исключительности – поиску своей функции и представлению о судьбе (Судьбе, Предназначении) как о месте в мироздании. Это связано еще и с тем, что «уникальность» – не исходный момент такого мышления, а, скорее, побочный продукт. Первоначальным оказывается социальный аспект – жизненные обстоятельства, т. е. уже осуществляющаяся судьба, исключительность как свершившийся или свершающийся факт. Поэтому исходной точкой всегда будет служить исключение, изгнание, удаление: только оно и позволяет помыслить исключительность и – всегда позже – объяснить ее уникальностью. Самость и индивидуальность – лишь материал, исходя из которого будет кроиться платье уникальности, закройщиком же всегда оказывается исключительность1267. Исключительность и уникальность не только сохраняют присущую индивидуальности телеологичность, но возводят ее на новый уровень: прежняя телеология относилась к общине, новая задействует особь во всей полноте – во внешнем и во внутреннем измерениях. Этот новый уровень предполагает также глобальность: если в общинном существовании были выделены в качестве особых только некоторые проявления особи (те, что интересовали общину и были ею задействованы), то позже уникальность начинает предполагать отличие и особенность практически во всех сферах – это легко увидеть в истории, когда появляется индивидуальная любовь, расширяется сфера применения склонностей и талантов, даже особенности форм мышления и речи могут оказаться предметом реализации1268. Персональная телеологичность не может мыслиться без извне заданной цели, поэтому утверждение персональности (индивидуальности – в расхожем понимании) неизбежно ведет на начальном этапе к повышению религиозности. Как уже было отмечено, за каждый шаг обособления от социума индивид расплачивается ростом потребности в доверии, двумя основными плоскостями которого являются религия и право (вертикальная и горизонтальная плоскости). Телеологичность мышления, таким образом, оказывается неизбежной компенсацией роста степени обособленности от группы, хотя сама телеологичность может фиксироваться в самых различных формах. Отказ от подобного образа мысли едва ли осуществим в ситуации перемен, возможен только отказ от одной из форм и замена ее другой, замена, обозначенная периодом серьезных кризисов. Любые изменения – прежде всего нарушения традиционного хода вещей – ведут к усилению религиозности, при этом новые формы поведения обычно рассматриваются как аморальные. Единственная возможность противостоять разрушению этических устоев и норм – удержание того, что может рассматриваться как вечные ценности. Отказ от телеологичности предполагает в этой ситуации лишение какой бы то ни было деятельности этического смысла – проблема, сформулированная Ф.М. Достоевским в известном тезисе Ивана Карамазова: «Если Бога нет, то все позволено». Возможно, в этом была основная трудность понимания ницшевского сверхчеловека – неясно, как ему, повиснувшему в безвоздушном пространстве полной независимости и отсутствия всех связей, могли быть присущи еще какие либо цели, а потому – какие либо действия, а следовательно, был ли он еще вообще кем либо. Нужно ли ему при этом обращать свой взгляд на оставленных где то далеко людей с их «слишком человеческими» проблемами? Зачем нужно обращаться к другим? Гегелевская цикличность развития подсказывает, что исключительность осуществляется в интенции к Другому в силу того, что ее обладатель (носитель, осуществитель) вышел из среды других людей, а потому на новом уровне своего бытия он с необходимостью приговорен вернуться. Но в этом возвращении и действии вовне ради других нет ничего от отчуждения (ни в гегелевском, ни в каком либо еще смысле)1269: напротив, в этом внешнем действии возникает обнаружение себя, действие в определенном смысле предшествует осознанию, внутренняя уникальность не просто «проявляет» себя, а скорее сама осуществляется через действие1270. Такое метафизическое объяснение едва ли можно признать удовлетворительным: во первых, метафизика вообще спорная основа для реальных процессов, во вторых, оно претендует на универсальность, в то время как исключительность, основанная на ней личность и, далее, право оказываются присущи почти одной лишь европейской культуре. Психологически правдоподобнее предположить, что исключительность не может состояться без других (людей), так как внешнее признание, взгляд другого – необходимое условие самосознания. Но еще более правдоподобно объяснение, предлагаемое элементарной жизненной логикой: уважение к другому возникает тогда, когда в нем появляется потребность. И это предположение кажется более вероятным. Цель не может быть достигнута без другого: Фауст не может получить счастье в одиночку и в одиночку пользоваться им, Робинзон Крузо оказывается невозможен. Человек – в качестве «общественного (полисного)» животного или стадного – не в состоянии жить один. Точнее – он, может быть, в состоянии выжить в одиночку, но не может при этом оставаться человеком. Добровольное одиночество – значимый отказ от других: они присутствуют как стертые, перечеркнутые или закодированные, и в некотором смысле их устранение как раз именно на них и направленно. Одиночество отшельника – уединение с Богом, но и оно обретает осмысление через направленность на спасение внешнего мира. В своем предельном варианте исключительность в европейской культуре выражена, несомненно, фигурой Христа. Однако Христу, согласно традиции, удалось не просто выразить себя (свою уникальность) ради других (т. е. во внешних формах), но и преобразовать бытийный статус человека, открыть ему путь к спасению. Для обычного человека такой уровень, может быть, вообще невозможен, но, безусловно, это самое яркое воплощение данной идеологемы. Христос уникален изначально, но его исключительность важнее и действеннее его уникальности. В отличие от заданной уникальности его исключительность возрастает по мере его жизни – сперва он выделяется (исключается) из общины, потом возникают приверженцы, потом ученики и, наконец, он приносит себя в жертву. И путь этот в общих чертах повторяют апостолы. Христос также и абсолютная личность. Было бы, однако, ошибкой предполагать различие между персоной и личностью по линии уникальность/исключительность. Надо признать, что европейская цивилизация до этого все же не дошла. Термин «личность (persona)» вполне применим и к святому, и к герою, и к замкнутому отшельнику мизантропу, и к негодяю. Сколь бы радикально не оценивали мы такие фигуры истории, как Сталин или Гитлер, только крайний ригористический моралист откажет им в праве называться «личностями» (в обыденном смысле). Существенное отличие личности от персоны заключено в том, что она (личность) начинает соотносить свое бытие (себя как сущее) с Высшим Бытием, обычно понимаемым как бесконечность. Это находит замечательное выражение в «Исповеди» Августина и «Исповеди» Руссо. Для Августина момент осознания необходимости соотносить свою жизнь с Богом является поворотным – вся предшествующая жизнь была пред уготовлением к этому, вся последующая – предельным распространением этой открытой в себе божественной составляющей на возможные сферы жизни. Августин в «Исповеди» не доходит до выражения своей уникальности вовне для других, но мы знаем по его биографии, что он осуществил это. Ключевым моментом для Руссо предстает осознание своего призвания и своего таланта (своего разума). Здесь бог совсем иной, его точнее было бы назвать Высшей Истиной или, следуя известному последователю Руссо, Верховным существом (de l'?tre supr?me). Для женевского мыслителя выражением себя вовне оказалось настолько строгое стремление к честности и рациональности, что в итоге он лишился едва ли не всех близких. Именно личность стоит у истоков государства. Не бандиты, не пираты, не казаки, не вожди и не жрецы создают первые государства, а люди, принявшие свою исключительность и последовавшие за ней (хотя они могли относиться к любой из названных категорий, но конституирует их государствообразующую деятельность осознание ими своей исключительности). Возможно, не всегда их можно было бы отнести к личностям в строгом смысле слова, но несомненно, что они были личностями в том смысле, что осознавали и осуществляли свою деятельность как исполнение высшей миссии, как осуществление своей уникальности. Поэтому ключом к пониманию государственного устройства является категория исключительности. Осознание этой категории в применении к себе неизбежно ведет к понятию об особом статусе (не в обществе, а в мире), а из этого образуется представление о чести и личностном достоинстве. Исключительность, личность и честь оказываются в определенном ракурсе синонимичными понятиями. В таком – единичном – проявлении личность может присутствовать в любой культуре, у любого народа. Видимо, так оно и было всюду, где можно говорить о создании государства. Почему же личность была отнесена нами ранее к одной только европейской культуре? В силу того, что только в Европе «личность» становится массовым достижением, в неком пределе личностью должен был стать каждый, но это превращение случается далеко не сразу1271 и ведет за собой преобразование всего государства и рождение права (в современном смысле). Первый момент в рождении личности в таком понимании следует отнести к Европе эллинистической эпохи, и связан он с разрушением полисной связи (хотя в своих отдельных проявлениях личность можно обнаружить и раньше, но опять таки через обособление, выделение из социума – Фалес, Анаксагор, Сократ, Диоген, да и Фемистокл, и Алкивиад несомненно представляют собою «личности» – и не случайно это приводит их к изгнанию). Разрушение системы обретения смысла собственного существования во внешних формах полисной связи вынуждает человека обратиться в поисках смысла вглубь себя, к трансцендентному – одновременно и внутреннему, и мировому, что сразу придает существованию совершенно иной масштаб. Человек не умел и не видел возможности обретения смысла в самом временном существовании – смысл существования всегда располагался вне его (в общине, в полисе) и никогда в нем самом. До этого момента человек исчерпывался телесным, что хорошо выразил Шпенглер, сказав, что античное право «знает личность лишь как тело »1272. В эпоху эллинизма личность обретает совершенно иное измерение (точнее сказать – теперь индивид становится персоной и оказывается на пороге того, чтобы стать личностью1273). Христианство предстает в этом плане радикальным шагом в направлении обретения личности. Уникальность человека осмысляется как его особое, личное предстояние перед Богом, но во многом этим измерение личности исчерпывалось. Введенная христианством категория «греха» существенно преобразовала прежние рамки античного мирои человекопонимания. Однако на раннем этапе христианство было сосредоточено на внутренней жизни, оставляя социальное измерение в стороне. Личностью мог быть монах, священник, но уже воин, а тем более крестьянин не сразу были признаны в этом качестве1274. Понимание личности как, прежде всего, связи с Богом было причиной того, что каноническое право стало первой системой права в современном смысле1275, в то время как различные правовые системы свободных людей (варварские правды) оставались еще в рамках обычного права и не несли на себе отпечаток божественного установления (хотя иногда и связывались с Богом). Признание других (кроме церковных) видов социально экономической деятельности происходило по мере осознания их необходимости и включенности в мироустройство. Личные особенности в военном деле проявлялись ярче (и до сих пор это так), чем в работе на земле или в городской жизни, а потому личность здесь осознавалась раньше1276. Ограниченность сфер деятельности и их традиционный характер препятствовали развитию. Только с возникновением новых задач, потребовавших стремительного роста до того медленно пробивавших себе путь новых форм деятельности, у личности открылось поле для становления. Можно сказать, что в полной мере европейская личность рождается спустя тысячелетие после рождения христианства – в эпоху Возрождения, точнее в позднем Средневековье, начиная примерно с X–XI веков1277, а достигает «совершеннолетия» еще позже – в XIII–XIV веках. Едва ли не важнейшей чертой этого развития было осознание необходимости внешнего выражения, внешнего осуществления веры. Потребность в этом ставила новые задачи перед обществом: возникновение схоластики, готические соборы, крестовые походы, создание университетов – все это в равной степени свидетельство направленного вовне внутреннего переживания трансцендентного. Высокое Возрождение – уже поздний этап – этап, на котором родившаяся личность проявляет себя если и не во всей полноте, то в полный голос. XI–XII века – эпоха рождения не только личности в современном понимании, но и связанных с нею сфер: менеджмента, государства, права и т. д. Каузальное объяснение этому явлению дать не просто. С точки зрения социально экономических черт выделяют обычно дифференциацию в ремесле, возникновение различных монашеских орденов и т. д.1278 На мой взгляд, важнейшую роль в этом процессе сыграло усложнение социальной и экономической структуры общества, что привело в конечном итоге к социальной дифференциации, но это усложнение само было обусловлено рядом причин. В данном случае я укажу только на две, особенно интересные с точки зрения права. Во первых, норманнские нападения – здесь следует учитывать как влияние самих норманнов при их ассимиляции, так и ту реорганизацию общества, которая потребовалась для отражения их атак. Во вторых, противостояние светской и церковной власти (борьба папы и императора), для которой в Западной Европе сложилась относительно благоприятная ситуация. Восточную Европу населяло не меньшее количество народов, чем Западную, но большая равнина в значительной мере способствовала единению (на первом этапе сдерживали леса и степь). В Западной Европе пересеченный ландшафт способствовал обособлению народов и формированию обособленных наций и государств1279. Это многообразие в значительной степени облегчало Римскому первосвященнику борьбу с королями: у него была возможность вступать в различные союзы – то с французами против немцев, то с немцами против испанцев, то с норманнами Южной Италии и Сицилии против германского императора1280 и т. д. В конечном итоге осознание сторонами невозможности окончательной победы (т. е. осознание равенства сил) и необходимости разделения полномочий привело к значительному повышению спроса на юристов (а тем самым на университеты и школы, где их готовили)1281. Это противостояние повысило спрос на людей, способных «разруливать» сложные коллизии, что в конечном итоге послужило одним из оснований рецепции почти забытого к тому времени римского права1282. Но возрождалось совсем иное римское право, взятое вне истории, вне развития – скорее идол, чем живой процесс. В отличие от такого окаменевшего римского права норманнское право (весьма сходное с римским на его раннем этапе – допреторском) было живым и развивающимся. Тот факт, что две разные правовые системы почти одновременно стремительно прорастают и развиваются в Западной Европе, указывает на серьезные побудительные причины для этого. Возможность случайности сводится до минимума. Новое понимание человека (как личности) неизбежно вело к реорганизации структуры государства. Прежнее государство существовало, по сути, как изначальная данность – жизнь вне общины была невозможна (точнее – немыслима, презираема, подозрительна), а конкретные формы и границы отдельных государств легко менялись под воздействием обстоятельств. В принципе каждый регион существовал обособленно и мог легко «переходить» из одного государства в другое. С XII века начинается процесс структуризации государств, вызванный возросшими требованиями безопасности и эффективности. Города и отдельные районы становятся важнейшим ресурсом для решения задач безопасности и обеспечения порядка, а потому вопрос об их удержании в составе того или иного государства становится существенным, но удержать их одним только насилием в период междоусобной войны оказывается сложно. В результате усиленно разрабатываются основные механизмы «скрепления» или «удержания» – администрирование, идеология (включая вероисповедание), право (юрисдикция, в том числе церковная). Эти «инструменты» оказываются тесно спаяны: администрирование предполагает право и наоборот, идеология невозможна без церковной юрисдикции, а церковная юрисдикция – без администрирования и т. д. Дальнейший ход развития будет в равной мере двигаться в направлении обособления личности и создания нового типа государства – государство как структурное соединение обособленных индивидов. В этом смысле декартовское ego как исходная точка мышления или гоббсовская теория создания государства путем договора свободных личностей в равной степени выступают как формы осмысления уже произошедших изменений. Через призму развития личности мы можем понять, что такое правосознание, а тем самым и право. Правосознание – осознание собственной природы (своей сущности) через механизмы ее реализации в социуме. В силу телеологического характера мышления (определяемого распадением традиционной общности) собственная сущность может представать только как трансцендентно интенциональная, направленная к трансцендентному. При этом сущность понимается как реализация данного, изначально заложенного (тем более, что в сословном мире возможности развития были ограничены), а тем самым, почти неизбежно – через Предназначение. Вопрос о том, обязательно ли будет сущность реализована (является ли Предназначение Предопределением), в интересующем нас аспекте предстает как вопрос вторичный, но в тот момент на него смотрели иначе, и он служил ключом к новому пониманию мира и человека. Эта проблема, просуществовавшая к тому моменту уже по крайней мере тысячелетие, вдруг стала предметом ожесточенных дискуссий и узловым камнем нового отношения к христианству и вере. У Лютера, Кальвина, Цвингли и других авторов этого периода Предопределение и Предназначение получают напряженно практическое понятийное выражение. Человек на новом этапе пытается осознать, кто он есть (между полюсами пиндаровского «будь, каков есть»1283 и кьеркегоровского «будь (стань) самим собой»). Сказанное придает ясность тому, что такое право (пока ограничимся правом субъективным, хотя природа объективного та же). Право – условия реализации (полномочия) своей бытийной функции. Источником права всегда предстает высшая инстанция. Вопрос о том, существует она или нет, здесь рассматриваться не будет, достаточно того, что она мыслится существующей, т. е. на новом уровне право и функция утверждают друг друга (вопрос о первичности в таком аспекте лишен смысла). Функция, как уже отмечалось, в силу самой своей конструкции содержит, а потому необходимо предполагает, целестремительность или целеустремленность, отчего неизбежно возникает ощущение наличия цели и тем самым – трансцендентного1284. Вот почему вопрос о первичности и соотношении прав и обязанностей также утрачивает актуальность: право (в той мере, в какой оно существует) – всегда и есть обязанность, и наоборот. Особость функции и включенность человека в общий план мироздания обусловливают осознание им собственной ценности – человеческого достоинства. С объективным правом ситуация складывается несколько иначе. Оно предстает как композит существовавшего изначально пред права (хтонического права или обычного права) и привнесенного через фигуру вождя (жреца, правителя) его субъективного права. Обычное или хтоническое право обеспечивает выполнение естественной для общества задачи – самосохранения и выживания. Накладывание на эту основу функционального взгляда вождя возводит эту задачу в степень – условием выживания оказывается расширение и укрепление ресурсной базы (часто за счет соседей). Субъективное право в силу исключительности самой фигуры вождя (в прошлом – остракона) также носит исключительный характер: так как вождь отождествляет себя с возглавляемым им обществом, он наделяет его также своей функцией. В определенном смысле функцией общества оказывается достижение некой цели (необходимой для него, но формулируемой вождем), но в той же мере личной функцией вождя оказывается организация движения общества к указанной цели. Таким образом, они в реальности наделяют друг друга полномочиями, хотя обе стороны усматривают в качестве источника полномочий высшую инстанцию (трансцендентное). Факт признания полномочий оказывается актом легитимации вождя и установленных им норм (права). Можно сделать вывод, что в современном государстве сосуществуют два разных носителя права, и в силу различия их природ наблюдается соответствующее различие в характере права (но не в его сущности). Об одном из носителей было сказано выше – это индивид, личность. Второй – само государство. С точки зрения права существенно различие в их целеполагании, оно обусловливает серьезные правовые коллизии. Для общины племени государства цель остается одной – выжить, но на разных этапах это понятие «выжить» предполагает совершенно различные формы и практики. Изменение этих форм и практик как раз и является функцией вождя: потребность в нем резко возрастает как раз в те моменты, когда существующие и устоявшиеся формы и практики оказываются неэффективными для решения задачи выживания. Основные функциональные институты решения задачи выживания – это мораль и право (на начальном этапе неразделимые), а идеология и религия (также изначально трудно отделяемые) выполняют задачу обоснования заданных вождем целей. Традиционное общество может существовать практически без идеологии и с очень размытыми формами религии, но чем сложнее поставленная задача, тем более важной оказывается роль идеологии. Идеология, в свою очередь, меняет формы морали и права, религия, как внешнее выражение связи с трансцендентным, меняется позже, но ее изменение в конечном итоге ведет к изменению всех остальных институтов. Таким образом право (объективное) в современном европейском обществе (т. е. начиная примерно с XVI века) является сложным переплетением традиционных норм (норм общины) и правополномочий личности (каждого гражданина). Государство объективирует субъективные права своих граждан, принимая на себя осуществление и контроль этих личных правополномочий (прав). Личности отводится только сфера частной жизни, существенная часть которой также регламентируется. «Процесс, или, скорее, результат процесса, через который государство правосудия в Средние века, трансформировалось в административное государство во время XV и VI столетий, постепенно становится “оправительствованием” (governmentalized)»1285. Государство укрепляет себя посредством увеличения зависимости от него теперь уже вполне обособленных личностей. Сложность заключается в том, что государство, как и племя, как и другой любой социум, состоит из отдельных людей, представления которых о трансцендентном изменяются со временем. На первоначальном этапе (общины, полиса) община не нуждается в строго функциональных институтах: право, мораль и обычай еще практически неотделимы друг от друга и спаяны с религией, а идеология ограничивается утверждением идентичности (достаточно того, что мы – это мы, а потому – люди, значит, лучшие). Социум предстает совершенно целостным: одинаковые формы деятельности определяют одинаковые типы мышления и одно единое мировоззрение. Ранние формы государства уже знают расхождение права и морали (в случаях, подобных тираниям), но это рассматривается еще только как простое искажение нормального порядка вещей, как социальный вывих. Но как только начинается процесс высвобождения индивида, ситуация заметно усложняется. Не выделить его нельзя – усложнение социальной и экономической структур, интеграция индивидов, их специализация являются одним из необходимых условий усиления социума, его конкурентоспособности в борьбе за ресурсы (необходимые для выживания). Вместе с тем выделение индивида наделяет его, как мы видели, определенной долей самостоятельности, а с того момента, как он осознает собственную деятельность в качестве служения высшему началу, свою способность устремляться к трансцендентной цели через свою индивидуальную деятельность (как свое предназначение), он становится одновременно особенно необходим государству и особенно опасен. Л. Февр в своей статье о купце XVI века прекрасно показывает, как королевская власть колеблется между признанием возвышением (иногда выше дворян) богатейших купцов и банкиров (Фуггеров, Клебергера, Самблансэ) и подавлением и уничтожением их1286. Это не следует понимать как просто жадность (для обеих сторон): Фуггеров, богатых, но непризнанных, влечет не одна жажда власти и новых возможностей обогащения, но едва ли не в большей мере стремление реализовать себя, обрести через соединение этих компонентов полноту бытия1287. И королевский дом возвышает их не только ради слабовольного потакания своим страстям или зависти соседей, но ради перспективы обрести подобную полноту бытия через открывающиеся благодаря финансовым средствам новые возможности – праздники, увеселения, роскошные одежды, моды, изысканные яства не рассматриваются как животная потребность и пестование собственной греховности, но как одна из форм королевской (придворной) экзистенции, практически как призвание и предназначение1288. На этом этапе роль идеологии существенно возрастает, и со временем ей даже удается потеснить религию. Государство провозглашает своей высшей инстанцией трансцендентное (о теократическом государстве и говорить нечего, но даже светское основано на том, что оно осуществляет на земле Истину или Справедливость), которое оно не устает утверждать в своей идеологии1289. На деле никакого трансцендентного для государства нет и быть не может, так как, во первых, у него нет самосознания, а во вторых, если принять во внимание формы «общественного сознания», оно не нуждается в самооправдании (а только в оправдании своих действий перед своими гражданами). Провозглашаемые Истина и Справедливость – не более чем ярлыки, придающие трансцендентный камуфляж тому, что государство считает целесообразным совершить для упрочения своей безопасности1290 (даже если выразители этой идеологии искренне верят в нее). Люди, составляющие государство, нуждающиеся в нем и зависящие от него, приписывают ему устремленность к трансцендентному; само же по себе оно в этом отношении ничем не отличается, например, от биологического вида. Но за счет отсылки к высшему смыслу государство приобретает право наделять полномочиями и требовать от своих граждан их осуществления. Соответственно уровнем ниже (для отдельного гражданина) уже само государство выступает в качестве высшей инстанции – для наделенного полномочиями (правами) служащего. Итак, два носителя права сталкиваются и сходятся в противостоянии – государство и индивид (но теперь уже личность). Личность не в меньшей мере, чем государство, претендует на трансцендентность источника своих прав, отстаивает их, как священные и как естественные одновременно. Слишком долго человек рассматривал себя как часть общности – рода, группы, клана, общины, племени – и ему нелегко дается выделение себя. От личности, не выражающей свое трансцендентное в деятельности, государству мало пользы, такая личность слишком аморфна и традиционна (государство ведь паразит – само оно ничего не создает). Нужна энергичная, инициативная личность, самостоятельная, разумная и деятельная, но при этом деятельность которой будет направлена в сторону интересов государства. Вместе с тем такая личность слишком самостоятельна, чтобы всецело повиноваться государственным ограничениям, а потому противостоит претензиям государства. Из этого противостояния рождается последний вид права – права человека. И совершенно точно, что первым таким актом оказывается Великая Хартия вольностей (1215), подписанная на лугу Реннимид между Виндзором и Стейнсом, возникшая в результате противостояния норманнских баронов своему королю. Все межличностные производственные и институциональные отношения (отношения юридических лиц) контролируются государственным правом, единственное отношение, которое оказывается за рамками регламентации государства, – отношение между гражданами (личностями) и самим государством. В этом противостоянии граждане могут заявлять о себе только как обособленные личности – их аргументом выступает их обособленное предстояние трансцендентному, так как в качестве граждан они сразу отдавали бы приоритет государству. В этой нише и рождаются права человека, поэтому точнее их называть «правами гражданина», хотя осознаются они не через гражданство, а через человеческую природу личности, а потому терминология колеблется между признанием их «естественными» и «правами человека». Иначе говоря, права человека – это права граждан существовать в качестве обособленной личности. Х. Аренд и многие вслед за ней полагали, что «концепция прав человека, основанная на допущении о существовании человека как такового, рухнула в тот момент, когда те, кто исповедовал веру в нее, впервые столкнулись с людьми, которые действительно потеряли качества и определенные отношения, за исключением того, что они биологически еще принадлежали роду человеческому»1291 (речь идет об отношении к беженцам иностранцам). Однако потерпела крах концепция универсальности прав человека, которая всегда была идеологической ширмой или заблуждением, прикрывающим тот факт, что речь в правах человека идет только о членах своей общины. Когда говорится о людях вообще (или, например, членах христианской общины), то на самом деле предполагается их отношение к их собственному государству и правительству, а далеко не ко всякому. Причина этого – сама суть прав человека: это полномочия для моей реализации собственного призвания и прохождения пути к трансцендентному. Поэтому на какое то количество беженцев согласиться можно, когда их присутствие не ломает жизнь граждан данного государства и не требует слишком больших жертв – не ставит под сомнение избранный образ жизни как путь к трансцендентному. Но когда беженцев становится слишком много, то их созерцание меняет мое представление о том, насколько правильно я живу… Избранный мною образ жизни оказывается под угрозой и я, в полном соответствии с правами человека, требую от правительства принять какие то меры, чтобы избавить меня от подобных сомнений. Тот факт, что права человека иногда провозглашаются и отстаиваются именно государством, означает лишь то, что государство не смогло удержать свою власть по данному пункту, признало поражение и теперь стремится укрепиться за счет функций контроля над самим же собой. Государство признает только те права человека, которые обеспечивают ему лояльность общества как множества личностей. Оно вынуждено разрешать лицам искать свой путь к полноте бытия, но стремится контролировать рамки коридора таких поисков. Существует трансцендентное или нет, но именно это трансцендентное – реальное или воображаемое (воображаемое, как известно, куда более реально в плане организации жизни, чем действительно реальное) – является основой силы, которая стоит за правом1292. Государство борется за свою власть как за жизнь, человек борется за свои права, потому что без них перестает быть человеком (точнее – личностью). По большому счету, правами является только то, без чего личность полагает невозможность собственного существования в качестве таковой (осуществление своего восхождения к воображаемому трансцендентному, т. е. к полноте собственного бытия). Поэтому существуют культуры, в том числе и современные, в которых нет и не нужны права человека – обретение трансцендентного («личности») там осуществляется не через внешнюю экономическую или социальную деятельность, иначе говоря, не через взаимоотношения с другими юридическими лицами, а совершенно иным образом. Это также естественно и закономерно, как не нужны были права человека культуре античной или культуре раннего Средневековья. Теперь, когда мы уяснили природу того, что называется правом в западной цивилизации (ставшего в силу известных причин универсальным понятием), мы можем обратиться к рассмотрению того, как существует право в нашей культуре и существует ли вообще…