<<
>>

4. Социальное влияние религии в колониальной Америке и становление американской буржуазной системы ценностей

Когда люди действительно верят в истину некоей догматической теологической системы, а в XVII и даже XVIII

вв. конгрегационалистские, пресвитерианские и прочие догматы были реальным предметом веры, самые отвлеченные теологические идеи оказываются живой и реальной силой, влияющей на поведение человека не только там, где то или иное поведение однозначно, догматически предписано, но и в тех сферах, где таких прямых предписаний в теологической системе не содер* жится.

Во-первых, само отсутствие в какой-то сфере догматического предписания также влияет на поведение человека в этой сфере.

Во-вторых, предписание в какой-то одной сфере влияет на другие сферы, поскольку все сферы и аспекты деятельности человека взаимосвязанные Так, кальвинизм не определяет догматически никакого конкретного государственного устройства. Более того, он учит, что христианин должен принимать то устройство, которое есть в его стране, и повиноваться беспрекословно любым властям всегда, когда это не противоречит религии. Но одновременно он требует, чтобы вся жизнь и индивида, и общества была подчинена «славе Божи- ей». Христианин должен уничтожать все греховное, всё приносящее соблазн, а забота об общественной морали— его долг. На практике эти требования, однако, не-* совместимы с произволом абсолютной монархии. Ничего прямо не предписано: может быть конституционная монархия, может быть республика, но абсолютной монархии при господстве кальвинизма практически быть не может (хотя она не запрещена). Влияние здесь не прямое, не однозначное, но оно есть.

Там, где религия предписывает нечто однозначно, догматически, естественно, и влияние ее однозначно. Если социальная ситуация не позволяет проводить в жизнь это однозначное, беспрекословное предписание, религия просто исчезает. Но там, где нет такой однозначности, религия действует как один из факторов, определяющих социальный «результат».

Возьмем тот же пример с влиянием кальвинизма на государственный строй.

Направление влияния везде од* но — в сторону ограничения произвола власти, усиления политического значения пастората, строгого моралистического законодательства. Но в зависимости от разных исторических и социальных контекстов «результаты» разные. В Женеве это укрепление возникшей до Каль* вина олигархической республики, соответствующей строю швейцарских городов, с которыми Женева вступает в союз. В Нидерландах — это также укрепление олигархических республик, но связанных властью наследственных штатгальтеров, ибо ситуация возникнове-t ния Нидерландов как независимого государства, отличное от Швейцарии географическое и международное положение, иная социальная структура требовали института более мощной центральной власти. В Шотландии и Англии это конституционное ограничение королевской власти. Везде «результат» определяется и кальвинизмом, и ситуацией.

Поэтому, если мы хотим понять социальную роль американских вероисповеданий колониального периода, мы должны учитывать и влияние религии, и действие независимых от религии социальных факторов.

Рост знаний и особенности отношения к знанию. Мы

уже говорили, что протестантизм, и особенно его кальвинистский вариант, ставя верующего лицом к лицу с Библией, требуя постоянного чтения Библии, поднимает значение знаний и разума, и прежде всего знаний и ра зума рядового, простого ізеруіоідего. Поэтому кальвМ-1 низм, с одной стороны, успешнее распространяется в грамотных слоях и в районах традиционной грамотности49, с другой — способствует дальнейшему поддержанию в этих районах народного образования 50 и распространению грамотности в районах, где до его победы грамотность была на низком уровне 51.

В новоанглийских пуританских колониях сразу же в каждом селении создаются школы, быстро достигается практически полная грамотность.

Но в отличие от некоторых сект, для которых грамотность также важна, но которые не придают значения высшему образованию, пуритане требовали, чтобы толкующий Библию пастор был во всеоружии современного знания — знал древние языки, логику, теологию.

Всего через шесть лет после прибытия колонистов на Американский континент массачузетские власти выделяют средства на создание университета. Гарвард, дипломы и степени которого принимались на одинаковых правах с дипломами и степенями Оксфорда и Кембриджа, создается тогда, когда в массачузетские городки еще по ночам заходили волки 52. Ко времени революции в Америке— 9 колледжей, 40 типографий, к 1800 г. — 180 газет, т. е. более двух третей от числа газет в Англии, хотя население— половина от английского (все эти факты собраны и обобщены в книге Д. Бурстина (64)).

Одновременно, как отмечают исследователи колониальной Америки, для нее характерны не просто большая роль знаний и большая тяга к ним, но и нетрадицион- ность науки, которая довольно бурно развивалась за счет накопления опыта, не считаясь с устоявшимися, тра диционными научными принципами и теориями и не столько даже опровергая их, сколько игнорируя. Отсутствие почтения к теоретической традиции в науке переходит в отсутствие интереса к теории вообще и оказывается логически и психологически связанным с утилитарным, прагматическим отношением к знаниям, когда ценны прежде всего практические результаты.

Эти особенности развития американской науки в колониальную эпоху, особенности американского отношения к знанию хорошо раскрыты Д. Бурстиным, объясняющим их спецификой колониальной ситуации — нехваткой профессионалов, носителей научной традиции, неожиданностью проблем новой страны, делающих непригодными старые теории и требующие упора на практику и т. д. Д. Бурстин ярко показывает отличие английского врача XVIII в. от американского. Английский врач никогда не занимался акушерством или хирургией и лечил всегда по какому-то одному методу, продиктованному одной из конкурирующих теорий. Американский врач, часто не имевший диплома дилетант, одновременно лечит больные зубы, принимает роды, делает операции и готов использовать любые, самые «ненаучные» народные методы, лишь бы они «работали» (64; гл. 2). Но, на наш взгляд, Д. Бурстин преувеличивает значение колониальной ситуации. Ведь все это — новые условия, нехватка профессионалов — было и в Южной Америке, и в Сибири и не привело к подобным результатам. Скорее здесь можно видеть взаимодействие колониальной ситуации и особенностей религии в колониях.

Отвергая ценность традиции («предания») в религиозной сфере протестантизм, очевидно, способствует также становлению нетрадиционного мышления вообще, «открытости» новому знанию. Особенности колониальной ситуации актуализируют некоторые потенции отношения к знанию, заложенные в протестантизме; «открытость», порождаемая колониальной ситуацией, как бы «накладывается» на «открытость», потенциально свойственную протестантизму, и они как бы взаимно усиливают друг Друга.

Одновременно, на наш взгляд, можно усмотреть и связи специфически прагматического, утилитарного отношения к знанию, о котором говорит Бурстин, не только с колониальной ситуацией, но и со специфическими рсобенностями именно американских вариантов проте- стантизма. Во-первых, такое отношение связано с ценностью социального успеха, которая, в свою очередь, определяется американским преломлением кальвинистской этики, о чем мы будем говорить в дальнейшем. Во-вторых, этот прагматизм соответствует кальвинистской идее о подчинении всей жизни «прославлению Бога»: если открытие чего-то нового и полезного — благо, ибо это прославление Бога в его творениях, то «пустое» философствование, как и любые «пустые», «бесцельные» занятия,— грех. В-третьих, американские «церкви» не накладывают на человека столь сильных оков догмы и идеологической дисциплины, как большинство европейских церквей, и тем самым не вызывают особого стремления вырваться из этих оков. «Бескорыстное», не утилитарное отношение к знанию — это, очевидно, такое отношение, когда в науке, в знании люди ищут ответа на «мировые загадки» и экзистенциальные проблемы, ищут целостного мировоззрения, открывающего смысл жизни. Тогда на первый план выступает теория, философия. Но если религия не ощущается как оковы, от которых надо освободиться, то к философии, к теории вообще, нет особого интереса.

Отмирание остатков феодальной системы наследственно передаваемого статуса и возникновение ценности юридического равенства. Протестантизм вообще и кальвинизм в частности не требуют юридического равенства, как они вообще не определяют однозначно социальнополитическое устройство. Однако протестантский принцип всеобщего священства провозглашает равенство в религиозной сфере, а демократическая организация конгрегационализма устанавливает в значительной мере фактическое равенство в церковных организациях (это относится и к иным американским вероисповеданиям). Одновременно идея подчинения всей жизни общества «славе Божией», «договорная теология» и членство в церкви лишь «обращенных» также «не очень вяжутся» с фиксированными наследственно передаваемыми статусами. Все эти черты протестантизма вообще и особенно кальвинизма и конгрегационализма действуют «в сторону» юридического равенства. Но до какой степени дойдет это действие, какой степени умеренности или, наоборот, радикальности будут социально-политические вьь роды из доктрины, зависит от конкретных условий.

В колониальной Америке условия способствовали тому, что тенденция к юридическому равенству проявилась в максимальной 'степени. Во-первых, строй Новой Англии был создан самими колонистами и долгое время Новая Англия оставалась практически независимой. И если конгрегационализм мог в той или иной степени принять уже существующую систему наследственно передаваемых фиксированных статусов, то, когда конгрегационалисты создают свое общество сами, они, естественно, не стремятся создать институты, которые из их доктрины не вытекают. И они создают общество для XVII в. необычайно эгалитарное в правовом отношении53.

Во-вторых, вне зависимости от религиозных и политических факторов, ситуация колонизации, переселения, са-ма по себе способствует ослаблению и даже уничтожению феодальных иерархических связей. Так было и в Южной Америке, и во Французской Канаде, и в нашей Сибири. Причем, если колонизация не только одноразовый акт, но, как это было в Америке, идет постоянное создание на «диких» землях все новых и новых поселений, становление новой иерархической системы наследственно передаваемых статусов крайне затруднено.

Религия и социальная ситуация действуют в одном направлении. И постепенно уже в колониальный период все более четко оформляется идея равенства всех людей, т. е. представление о том, что врожденные различия людей — не существенны, не важны, а различий в статусе, обусловленных обстоятельствами рождения и пе- редабаемыл по наследству, не должно быть илй должно быть как можно меньше. Разумеется, в дореволюционный период эта ценность не вытеснила полностью традиционного английского пиетета перед аристократией, но все же идея равенства была неизмеримо более сильна, чем в Англии.

Однако эта ценность равенства странным на первый взгляд образом уживается с характерным для большинства американцев (за ярким исключением квакеров) бесчеловечным отношением к индейцам и неграм. Отношение значительно более жестокое, чем отношение воспитанных в авторитарной и иерархической католической традиции испанцев, бразильцев и франко-канадцев. У последних довольно много смешанных браков, у англо- американцев их практически нет. Англо-американцы по своей прохладности в отношении христианизации индейцев и негров довольно резко контрастируют с католическими миссионерами, проникавшими, невзирая на трудности и опасности, во все уголки Америки.

Эта особенность, на которую обратил внимание Л. Харц, во многом также связана с кальвинистскими корнями американской ценности равенства. Как иерархичность спасения у католиков логически и психологически связана с иерархическим строем церкви и общества, так отсутствие иерархии спасения у кальвинистов связано с полным равенством спасенных, равенством, не знающим юридических градаций. Кальвинистское равенство внутри религиозной общины вначале есть равенство «спасенных», между которыми нет никаких традиций, нет иерархии спасения, и оно подразумевает абсолютное неравенство с погибшими, которые также равны между собой в своей гибели, у них также нет иерархии гибели, которая есть у католиков.

По мере секуляризации теологическая идея равенства спасенных может перейти в идею политического равенства. Но, если по каким-либо причинам на какую-либо группу идея равенства не распространяется, никаких «полутонов» не возникает. Эти люди — уже не люди. Католик легко может признать человека человеком и христианином, не признавая его равенства с собой, для кальвиниста это невозможно54.

Отношение к Социальному успеху. Суровая пуританская мораль требует от человека постоянного и напряженного труда. Труд, как и вообще повседневная жизнь, становится в протестантизме, особенно кальвинистском, основной сферой, в которой спасение становится видимым, зримым. Но это меняет отношение и к успеху, который приносит труд. Макс Вебер считал, что кальвинизм делает богатство, доставляемое честным трудом (целью которого является не наслаждение богатством, а спасение души) внешним признаком спасения. Сейчас все более становится ясно, что Вебер во многом преувеличивал (207; 61 —115, 80; 88—111), огрубляя и упрощая кальвинизм. Никогда кальвинизм не утверждал, что богатый спасется, а бедный погибнет, что честный, «спасенный», упорно трудящийся человек всегда добьется социального успеха как внешнего признака своего спасения. И тем не менее плод труда — успех приобретает иное значение. «Зарывать таланты в землю», делать во «славу Божию» меньше, чем ты можешь,— грех, наоборот, трудиться и добиваться успеха — путь к спасению, долг.

Обратим внимание еще на один момент, который должен был усиливать в глазах американского колониста значение социального успеха. Социальный успех должен тем более цениться, чем более общество признается правильно организованным. Отсутствие социального успеха у пуританина в Англии при Карле I, когда царит «произвол прелатов», разумеется, не признак его гибели, а вполне возможно, наоборот, признак спасения. Но совсем иное дело — отсутствие успеха в Новой Англии, где нет ничего, что мешает честному христианину. Сам факт признания правильности общественного устройства (не фиксирующего четко статус) должен означать стремление к социальному успеху. Но мерило успеха— деньги. Поэтому, хотя Вебер преувеличивал и упрощал, направление воздействия кальвинизма указано им верно. Кальвинизм способствовал росту буржуазных отношений, а они, в свою очередь, закрепляют ценность успеха. И отход в процессе секуляризации зазнанием равенства негров и белых было и есть в еще одном кальвинистском обществе — обществе буров. Сейчас в ЮАР система апартеида осуждается англиканской и другими церквами и не осуждается, а, наоборот, поддерживается реформатской бурской церковью.

бот о спасений души на задний план означает не ослабление ценности успеха, а, напротив, как мы видим уже у Франклина, выдвижение ее на первый план и превращение ее в самодовлеющую ценность.

Воздействие на рост буржуазно-демократических институтов и на отношение к закону. Пуритане, приехавшие в Америку, устанавливают фактически республиканскую форму правления. Причем это относится не только к новоанглийским колониям в целом, но и к каждому отдельному городу, общине, которые также представляли собой как бы крохотные республики. Откуда берется эта республиканская форма правления? Источников ее много.

Во-первых, очевидно, это естественная форма правления в ситуации, когда монархия, хоть и существует, но далеко за морем, и колонисты могут в соответствии с хартией и с реальным положением вещей сами устанавливать законы55

Во-вторых, республиканская форма правления уже существует в конгрегации. И она, естественно, переносится на политическое устройство.

В-третьих, «договорная теология» подразумевает, что отношения правителя и управляемых договорные, что наиболее соответствует республиканской форме правления.

Колонисты сами устанавливают законы, сами определяют налоги, которые они платят своим же выбранным людям. И постепенно идея народа как единственного естественного источника власти и законна становится принципом, уже непосредственно не зависящим ни от теологии, ни от соображений, связанных с потребностями ситуации. Лозунг американской революции — «Никакого обложения налогами без 'представительства».

Однако наряду с тяготением к республиканским формам правления и к идее, что закон устанавливается теми, на кого он распространяется, есть и другие тенденции, модифицирующие отношение к закону. Лидеры пуритан ограничивают избирательное право религиозным цензом и противодействуют всяким попыткам расширить роль народа в законодательстве, сосредоточивают его в своих руках. Терминов «демократия», «республика» они очень не любят и говорят о своем строе как о «монархии Господа Бога»56. Почему? Здесь дело не только в стремлении удержать власть или страхе перед английской монархией. Здесь еще дело в том, что ими руководит страх, что демократия означает господство народа, не контролируемого ничем, кроме собственной воли. А цель строя, который они хотят установить —«слава Божия». И цель законодательства — не удовлетворение «прихотей» народа и даже не «счастье народа», как оно понимается его лидерами, а опять-таки «слава Божия», максимально возможное воплощение в жизнь христианских принципов. Поэтому источник закона — не только те, кто его принимает и на кого он распространяется, но и Бог, Библия. И поэтому закон в некотором роде выше тех, кто его составил и принял. Закон выше воли народа, а выше закона — лишь Бог.

В процессе секуляризации постепенно отмирает «договорная теология». Но идея общественного договора не отмирает, более того, она в конце концов переходит в. принципиальный «республиканизм» и антимонархизм.. Идея подчинения всего общества «славе Божией» также отмирает, но почтение к закону, признание его чем-то большим, чем просто фиксация народной воли, сохраня ется и модифицирует, умеряет ценность демократии и идею народа как источника власти.

Отношение к прошлому и будущему. Вообще в христианстве есть имманентный ему момент ориентации на будущее: на страшный суд, воскресение мертвых, второе пришествие. Это некоторые потенции «прогрессизма». Но лишь потенции, ибо эпоха от искупления до страшного суда не мыслится эпохой прогресса, постепенного улучшения. Страшный суд придет неожиданно. Более того, эпоха, непосредственно предшествующая ему, изображается в Апокалипсисе как эпоха особых ужасов. Протестантизм, особенно кальвинизм, как бы актуализируют прогрессистские потенции христианской идеологии. Прежде всего самим фактом Реформации. Для протестанта прошлое не может быть идеалом, ибо тогда не нужна была бы и Реформация. Идеал лишь «доисторическое» прошлое раннехристианских общин. Непосредственное же прошлое — это господство «папистского безумия». «Свет евангелия» засиял во всей мощи относительно недавно и все усиливается — и распространением Реформации на новые земли, и, что еще важнее, «углублением» Реформации. Так как протестантизм, отказавшись от предания и не создав мощной догмы, предполагает, что процесс Реформации не кончился на Лютере и Кальвине, то «свет евангелия» должен сиять все ярче. Для новоанглийского пуританина, наконец создавшего истинно-христианское общество, эпоха до Генриха VIII — непроглядная тьма, затем свет сияет все ярче и, наконец, в Новой Англии он засиял во всю мощь.

Одновременно идея страшного суда отходит на задний план. Напряженное ожидание «второго пришествия» свойственно сектантам, а не кальвинистам. Возникает идея, что «второе пришествие» будет после установления господства на всей земле истинно христианского общества. Это уже очень близко к прогрессизму. Будущее должно быть все лучше и лучше. Это план Бога, но осуществляется он через людей и в конечном счете людьми.

Ориентация на будущее питается и реальным экономическим, территориальным, культурным ростом Америки. Для американского колониста прогресс — факт реальный и очевидный, ибо там, где раньше бродили дикие звери, стоят города и несомненно, что завтра они будут там, где дикие звери бродят сейчас.

Это очень приближается к прогрессизму французских просветителей. Но все-таки это приближение не может быть сколь угодно большим, ибо «чистый» прогрессизм значил бы разрыв с христианством.

Цель — «тысячелетнее царствие» —остается достаточно трансцендентной, движение к ней — не полностью зависящим от нас, а средством ее достижения оказывается скорее моральное перерождение, чем инструментальные действия. Прогрессизм остается смутным, половинчатым, неопределенной ориентацией на будущее.

Отношение к обществу. Пуритане приезжают с целью построения истинно христианского общества. Более того, это не только их цель, но и цель Бога, их «очевидное предназначение». Они — новый Израиль, избранный народ. Значит ли это, что их общество — идеал, высшая ценность, которой подчинены любые иные ценности? И да, и нет. Это, безусловно, лучшее земное общество, но все же не совсем идеал. Идеал остается трансцендентным, полностью реализовать его на земле нельзя. Для этого нужно было бы полное перерождение всех людей, что от самих людей, считают кальвинисты, не зависит57. А пока и отдельные люди, и общество в целом все время грешат. Это не значит, что оно перестает быть «избранным народом»: Израиль грешил, но оставался избранным. Но это значит, что общество все время не только можно, но и нужно критиковать, как обличали Израиль библейские пророки. Обличение пороков общества — постоянная тема пуританской проповеди, в которой все время говорится о полном моральном падении, о всеобщей деградации. Но это ни в коей мере не означает, что общество — не избранное. Избрание— это воля Бога; и, сколько бы общество ни грешило, оно все равно остается безусловно лучшим на аем- ле, и безусловно избранным. Таким образом, отношение к обществу — очень сложное, сочетающее его безусловное и безоговорочное принятие с постоянной моральной критикой.

Есть и еще одна сложность, «двусмысленность». Раз Новая Англия — общество-«модель», маяк истинной Реформации, это подразумевает пафос экспансии и пропа ганды. Но ведь известно, что спасение зависит не от людей, что наряду с предопределенными к спасению есть и предопределенные к гибели, и «святые» должны выделиться из грешного мира, изолироваться. Сама «Новая Англия» возникает как средство такой изоляции.

В процессе секуляризации эта система отношения к обществу отрывается от своей теологической основы. Америка -предназначена для великих, хотя и не совсем ясных целей, она должна быть маяком свободы для всего человечества58 И сохраняются все двусмысленности этого отношения. С одной стороны, Америка — маяк, образец, с другой стороны, для того чтобы сохранить свою чистоту, она должна выделиться, отойти от грязи, отделиться от прогнившей Англии.

Итак, особенности американских протестантских церквей, и прежде всего конгрегационализма, оказывали большое влияние и на социальную жизнь, и на отношение людей к социальной жизни, влияние тем большее, что ДрУ' гие факторы — специфические условия колониальной Америки—действовали в том же направлении.

Эти условия — условия колонизации, когда общество возникает «на пустом месте» и нет традиционных институтов, возникших при господстве иной идеологии, но с которыми приходится считаться. Нетрадиционалистская ситуация актуализирует потенции, заложенные в религиозной идеологии.

К этому надо добавить: а) сознательное стремление основателей новоанглийских колоний провести религиозные принципы в жизнь максимально полно и б) довольно большие возможности для такого проведения, связанные с удаленностью английской власти и значительной степенью независимости от Англии.

Когда для этого нет особых препятствий — ни со стороны традиционных институтов, ни со стороны внешней силы, «выводы» из теологии закрепляются в социальных институтах. Воздействие социальных институтов, в свою очередь, закрепляет эти выводы в сознании, превращает их в воспринимаемые как естественные, уже во многом не зависящие от их теологического обоснования принципы поведения и отношения к миру, «ценности». Так, идея ценности социального успеха, юридического равенства, святости договора и закона способствуют развитию буржуазных отношений. И развитие этих отношений закрепляет эти ценности. Ценности юридического равенства и святости закона способствуют развитию выборных институтов колониального самоуправления. И эти институты закрепляют эти ценности.

То, что внушается в ежедневных проповедях, в книгах и трактатах, самой социальной жизнью, то, что «впитывается с молоком матери», естественно, внушается крайне прочно, переходит на полубессознательный уровень. И даже тогда, когда старая идеология оказывается неспособной видоизмениться под влиянием новых знаний и прогрессивного развития общества, рушится и сменяется новой идеологией, ее «ценности» не исчезают бесследно. Они во многом сохраняются и могут даже трансформировать новую идеологию (пример — конфуцианство и маоизм в Китае). Но в колониальной Америке секуляризация шла совершенно иным путем. Она идет в форме внутренней модификации и разложения группы близких друг к другу протестантских вероисповеданий — не отрицания теологических систем целиком, а их некоторой модификации (переход от старого пуританства к эдвардианству или арминианству), усиления вероисповедной терпимости и отмирания значения собственно теологических проблем. При такой форме секуляризации система ценностей не ломается. Более того, она как бы «отпочковывается» от теологии и начинает жить самостоятельной жизнью. В писаниях и жизни Джефферсона, Адамса, Вашингтона и других «полуверующих» заключена та же система ценностей, которая вытекает из протестантизма, как он был преломлен в американских вероисповеданиях и американских условиях. И это «отпоч- ковывание» системы ценностей опять-таки закрепляет ее, ибо раз она разделяется и кальвинистами, и деистами, и баптистами, и унитариями, значит она тем более воспринимается не как следствие некоей данной идеологии, в которой в конце концов можно разочароваться и которую можно отвергнуть, а как нечто естественное, общеамериканское и общечеловеческое. '

<< | >>
Источник: Д. Е. ФУРМАН. РЕЛИГИЯ и социальные конфликты в США. 1981

Еще по теме 4. Социальное влияние религии в колониальной Америке и становление американской буржуазной системы ценностей:

  1. Раздел II РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ КОНФЛИКТЫ АМЕРИКАНСКОГО БУРЖУАЗНОГО ОБЩЕСТВА
  2. 4. Процесс секуляризации и американская буржуазная система ценностей
  3. 5. Американская буржуазная революция и религия
  4. 1. Американская буржуазная идеология и религия
  5. Раздел I РЕЛИГИЯ И ФОРМИРОВАНИЕ АМЕРИКАНСКОГО БУРЖУАЗНОГО ОБЩЕСТВА
  6. § 4. Религия и ее влияние на формирование правовых систем
  7. ПРЕОБРАЗОВАНИЯ В ГОСУДАРСТВЕННОМ СТРОЕ СТРАН АЗИИ, АФРИКИ, ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ. ОБРАЗОВАНИЕ КОЛОНИАЛЬНЫХ ИМПЕРИЙ
  8. 7. Религия и некоторые характерные черты американской политической жизни
  9. 3. Связь особенностей отношения к религии американского рабочего класса и характеристик рабочего движения
  10. 1. Становление американской политико-правовой мысли.
  11. 2. Буржуазная историография об американской интервенции в Корее
  12. Горохов А.А.. КОНСЕРВАТИЗМ В РОССИИ И ФОРМИРОВАНИЕ СИСТЕМЫ КОНСЕРВАТИВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В РУССКОЙ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА, 2015
  13. 55. СТАНОВЛЕНИЕ БУРЖУАЗНОГО ГОСУДАРСТВА ЯПОНИИ
  14. 1. Американское буржуазное общество и церкви
  15. 2. Американское буржуазное общество и секты
  16. АМЕРИКАНСКОЕ БУРЖУАЗНОЕ ОБЩЕСТВО И ПРОЦЕСС СЕКУЛЯРИЗАЦИИ
  17. Колониальная система после Первой мировой войны. Мандатная система Лиги наций.
- Внешняя политика - Выборы и избирательные технологии - Геополитика - Государственное управление. Власть - Дипломатическая и консульская служба - Идеология белорусского государства - Историческая литература в популярном изложении - История государства и права - История международных связей - История политических партий - История политической мысли - Международные отношения - Научные статьи и сборники - Национальная безопасность - Общественно-политическая публицистика - Общий курс политологии - Политическая антропология - Политическая идеология, политические режимы и системы - Политическая история стран - Политическая коммуникация - Политическая конфликтология - Политическая культура - Политическая философия - Политические процессы - Политические технологии - Политический анализ - Политический маркетинг - Политическое консультирование - Политическое лидерство - Политологические исследования - Правители, государственные и политические деятели - Проблемы современной политологии - Социология политики - Сравнительная политология - Теория политики, история и методология политической науки - Экономическая политология -