<<
>>

2. Протестантизм и секуляризация

Из всех существующих религий наиболее способной к «секуляризации изнутри», наиболее эластичной, наиболее устойчивой по отношению к новому знанию и соответственно наименее препятствующей его развитию, очевидно, является протестантский вариант христианства.

И так как это господствующая форма религиозной идеологии США, то для уяснения роли религии в этой стране нам необходимо относительно подробно остановиться на ее характерных особенностях.

Ф. Энгельс писал, что «всякое религиозное движение является формально реакцией, мнимым возвратом к старому, простому» (10; 210). Реформация в полной мере была таким «мнимым возвратом к старому».

Дело в том, что, хотя идеология реформации, как мы постараемся это показать, является принципиально новой формой религиозной идеологии, основным ее «стержнем» является как раз то, что она мыслится отнюдь не как новое, а как восстановление в первозданной чистоте христианства, как оно фиксировано в христианском «писании»6. Лютер и другие реформаторы стремятся не го ворить ничего от себя и учить лишь Библии. Эта идея возвращения к первоисточнику, очевидно, также имманентна любой религиозно-догматической идеологии, как и сам отход от первоисточника, и христианская реформация аналогична таким движениям в других религиях, как ваххабитство или караимство. Следовательно, новым и уникальным в идеологии реформации является и не идея реформации сама по себе как возвращение к первоисточнику и, разумеется, не сам первоисточник, общий у протестантизма с другими ветвями христианства, а именно сочетание того и другого — то, что это реформация именно христианства и христианство, понятое именно «реформационно». Следовательно, если мы хотим понять, что же в идеологических течениях, порожденных реформацией, делает их столь «эластичными», столь способными к «секуляризации изнутри», мы обязаны рассмотреть некоторые специфические характеристики раннехристианской идеологии, фиксированной в «писании», которые породили то, что реформационное обращение к этому «писанию» привело к совсем иным следствиям, чем попытка основать весь строй жизни на Коране или Пятикнижии.

Христианской мифологии свойственно парадоксальное, не встречающееся в других религиях представление об отношении божественного и человеческого.

Основатель христианства мыслится, с одной стороны, существом высшим, чем основатели других религий — не пророком, как Магомет, или мудрецом, как Конфуций, а просто Богом. Равным образом, его функция мыслится особо грандиозной, «космической», он не просто дает истинное учение, указывает правильный путь жизни, а прямо побеждает смерть и дьявола. С другой стороны, он согласно «писанию» был человеком, близким к социальному дну, он не добился никакого видимого успеха и, более того, был распят на кресте7 Это одновременно и приближает бога к людям (в других религиях бог не становится человеком), и предельно отдаляет его. Именно потому, что Бог становится человеком и распинается на кресте, он выказывает, если так можно выразиться, полное пренебрежение к земному и социальному поряд- ку и тем самым оказывается в некотором роде более «потусторонним», чем никогда не сходящие на землю боги, которые именно своим неподвижным пребыванием над миром утверждают его порядок. Соответственно с этим и раннее христианское учение, как оно отражено в Новом завете, предельно противопоставляет божественные и человеческие «ценности». «Царствие мое не от мира сего» и все то, что ценно в «мире сем» — ничто в глазах Бога. Спасение не достигается ни знатностью, ни богатством, ни ученостью, ни формальной праведностью фарисеев.

Такое учение, с одной стороны, было в высшей степени притягательно, особенно для угнетенных слоев общества, с другой — таило в себе аформалистические, адог- матические потенции и, разумеется, в своем первоначальном виде не только не могло господствовать в обществе®, но и не могло создать сколь-либо прочной религиозной организации. Поэтому в процессе своего превращения из гонимой секты в церковь христианство претерпевает метаморфозы, в результате которых все первоначальные ценности оказываются буквально перевернутыми. Если раннее христианство провозглашает, что истина скорее открывается наивному восприятию ребенка, чем учености «книжников», то затем создается сложнейшая и отвле- ченнейшая теологическая система.

Если раннее христианство отрицает формальную праведность фарисеев, то затем в смертный грех возводится крохотная ошибка в обряде. Если Иисус мыслится человеком, противопоставившим себя авторитету религиозной организации, то затем создается церковная организация, обладающая жесткой идеологической дисциплиной и безжалостно уничтожающая еретиков. Если «царствие» раннего христианства— «не от мира сего», то папы претендуют на светскую власть над миром. При этом подобно тому, как в первоначальном виде христианство более аформалистич- ноу более адогматично, чем другие религии, так в окончательно сформировавшемся виде оно более догматично и формалистично. Сжигание еретиков на кострах — явление специфически христианское. Догматизм и формализм оказываются как бы компенсацией первоначальных адогматизма и аформалистичности.

Но не только первоначальных. Дело в том, что адог- матизм и аформалистичность раннего христианства зафиксированы в «писании». А «писание» можно перетолковать, спрятать, но нельзя уничтожить и даже нельзя сказать, что оно ошибается. Поэтому «писание» всегда было потенциальной угрозой церкви (и поэтому его старались «спрятать» от мирян). А раз аформалистические элементы писания не отрицаются, а лишь перетолковываются, то значит в скрытом виде они присутствуют и в самой теологии. За схоластической премудростью прячется идея принципиальной непостижимости бога, за сухой формалистикой обеспечивающих спасение магических действий — идея, что эффективность всей этой формалистики зависит от абсолютно неформального условия— любви к богу и т. д. Эти «глубинные пласты» идеологии как бы давят на «верхние пласты», именно потому «верхние пласты» так ригидны и так разительно не похожи на «глубинные».

Именно эта противоречивость сформировавшегося христианства, сочетание в нем крайней формалистичности с аформализмом были источником его гибкости и силы, помогли ему победить и утвердить свое господство. Но, как любая противоречивость, она была чревата взрывом.

История эволюции христианства — это история отхода от первоначального (одновременно и притягательного, и опасного) аформализма, история построения чудовищной теологической, экзегетической, организационной и культовой «ограды» вокруг писания — процесс, логическим завершением которого было запрещение переводов Библии на живые языки, канонизация Вульгаты и даже запрещение самостоятельного чтения Библии мирянам. Но этот процесс одновременно есть процесс накопления взрывчатых, реформационных потенций. В самом деле, чем мощнее и сложнее догматические построения, тем больше культуры и знаний требуется от теологов, но это значит — тем скорее они увидят все усиливающееся противоречие догматики и писания. Чем жестче организация, тем большего подчинения требует она от своего члена, но это значит — тем скорее преданность организации может перейти в преданность идеалу организации и бунт против организации во имя ее идеала. Чем более принижен мирянин и чем более удален он от «писания», тем скорее он взбунтуется против этого унижения. Чем богаче организация, тем очевиднее противоречие ее первоначальной бедности с теперешним богатством. Чем больше претензий церкви на светскую власть, тем скорее светская власть будет сопротивляться церкви.

После падения Западной Римской империи западная и восточная церкви оказались в очень разных исторических условиях. На Востоке децентрализованная (ряд равноправных патриархов) церковь оказалась противостоящей централизованной светской власти, на Западе централизованная церковь противостояла ряду слабых и враждующих между собой государств. Это различие условий вело к постепенному накоплению различий в идеологии и организации и к разрыву.

Наличие единого церковного центра позволяет западной церкви еще более отделиться от мирян (неженатые католические священники) и централизоваться. Это же позволяет западной церкви пойти дальше по пути развития и усложнения догматики, ибо, имея единый центр, церковь имеет орган, способный принимать решения по догматическим вопросам и, следовательно, может относительно безопасно пойти на постановку новых вопросов и неизбежные при этом разногласия (наоборот, в православии, после того как православные патриархата оказались в разных государствах и вселенские соборы стали практически невозможны, единственным путем, каким можно было сохранить единство, было ни на йоту не отходить от того состояния, в котором застал церковь последний вселенский собор). Это позволяет достигнуть и немыслимой для православия независимости от светской власти и даже значительной степени зависимости светской власти от церковной. Одним словом, западная католическая церковь дальше прошла по пути, ведущему от идеологии первоисточника, пути формализации и иерар- хизации. Но это же означало, что она тем самым дальше пошла по пути, ведущему к реформации.

К XVI в. внутри западного католического мира накопился взрывной потенциал. В обществе, в котором постоянная борьба светской власти и церкви препятствовала окостенению социальной структуры, накапливаются новые социальные силы (городские слои, предбуржуазия), недовольные подчиненным положением мирян в церкви. Схоластика зашла в тупик, противоречие ее писанию становилось все более очевидным. Внутри монашеских орденов и церковной иерархии накапливаются знания, делающие неизбежным обращение к первоисточнику. И, как всегда в таких случаях, внешне незначительное событие— выступление молодого монаха-теолога в немецком захолустье послужило искрой, вызвавшей взрыв реформации, породившей новую, предельно эластичную форму религиозной идеологии.

Разрушив выработанные католицизмом догмы, связанные с обожествлением посредничающей между богом и людьми церковной организации, учение реформаторов раскрывает и обнажает имманентное христианству противоречивое представление об отношении божественного и человеческого начал, предельно отдаляя их друг от друга и одновременно сближая. И этим оно актуализирует, извлекает на свет аформалистические потенции, таящиеся в христианской мифологии. Причем это происходит во многом против воли самих реформаторов, которые отнюдь не стремились создать эластичные, способные к «секуляризации изнутри» системы и даже напротив— стремились создать системы жесткие, однозначные, догматические.

Посмотрим, как в идеологии реформации происходит эта актуализация аформалистических потенций христианской мифологии, условно поделив учение реформаторов на два основных*комплекса проблем: откуда берется знание того, как «спастись», и что нужно делать для того, чтобы «спастись»8.

Проблема источников знания. Прежде всего посмотрим, от чего отталкивались реформаторы, чему они противопоставляли свою доктрину, т. е. как католицизм представляет источники вероучения.

Католицизм знает два равноправных источника учения— писание и предание. Полнота истины, переданная церкви ее основателем, дошла частично в письменной форме, частично в форме устной традиции, которые, естественно, не могут противоречить друг другу, ибо имеют единый источник, который и есть Истина. Но сами по себе, взятые «в отрыве от церкви» и писание и предание не есть Истина. И прочтение писания, и предания, как известно, могут быть еретическими. Истина писания и предания гарантируется тем, что они есть писание и предание церкви, которая не может ошибаться, ибо через нее говорит «Святой дух», Бог, т. е. опять-таки тот же самый источник, от которого и исходят и писание и предание. Имплицитно в вероучении церкви изначально содержались все затем принятые и содержатся еще не принятые церковные догмы. Внешним, видимым признаком того, что то или иное положение содержится в вере церкви, является эксплицитное признание за ним церковью такого статуса, т. е. решение церковной организации о его непротиворечивом соответствии и писанию, и преданию, и другим положениям.

Такая «гносеология», центральным пунктом которой является представление о том, что вся полнота истины — у церкви, смягчает раннехристианское противопоставление ограниченности человеческого разума и безграничности божественного и соответственно — раннехристианский аформализм, ибо в процессе познания посредником между богом и человеком выступает организация, с одной стороны, вполне реальная, историческая, с другой — «божественная», мистическое «тело Христово». Эта «гносеология» позволяла включить в церковную доктрину массу объективно противоречащих писанию элементов. С одной стороны, это многочисленные магические и мифологические напластования, которыми обросло христианство при своем переходе из среды иудейских бедняков, воспитанных в строго монотеистической традиции, к беднякам греко-римских городов, затем в деревню Римской империи и, наконец, к «варварам», культурное прошлое которых резко контрастировало с культурным прошлым первых адептов христианства. С другой стороны, это те напластования, которыми христианство обросло при переходе в высококультурные слои римского общества в период патристики и в результате накопления культуры в среде церковной средневековой интеллигенции9.

Осознав противоречие церковной доктрины и писания, реформаторы провозглашают принцип, согласно которому единственный источник веры — писание. Не церковь, движимая «Святым духом», определяет, что есть писание и что есть в писании (реформаторы отрицают сверх- естественные атрибуты реальной исторической церкви, провозглашая «священство» всех верующих), но, наоборот, писание определяет, что есть церковь, т. е., поскольку учение церкви соответствует «писанию», она и есть церковь (72; 94) 10. Церковное предание и решения церкви — от людей, результат человеческой мысли, но спасающая истина не может быть получена самостоятельной работой человеческой мысли, она лишь в «откровении», т. е. в писании, пытаться дополнить которое означает ставить человеческое на место божественного. Эта идея, согласно которой вся вера — в писании, и принятие на веру чего-либо, что не содержится в нем, есть не христианство, а идолопоклонство, означала колоссальную «чистку» доктрины и культа. Ликвидируются все церковные обряды, не предписанные в писании, в том числе и все «таинства», кроме двух, «евангельское» происхождение которых казалось несомненным. Отбрасываются и все сложные теологические построения, не вытекающие прямо из писания.

Такое возвеличение писания означало крайнее унижение человеческого разума, основывалось на представлении о его полном бессилии в постижении «спасающей истины». Но парадоксальным образом именно оно таило в себе его ранее не мыслимое потенциальное раскрепощение и возвеличение. Как же унижение и закрепощение разума реформаторами оборачивается его возвеличением и раскрепощением?

Прежде всего признание писания единственным источником веры подразумевает радикальное изменение отношения к его тексту. В самом деле, такое признание возможно лишь тогда, когда одновременно признается, что текст писания — текст ясный, однозначный и понят ный 11 простому человеческому разуму 12. Реформаторы решительно меняют принципы экзегетики, отказываясь от средневекового католического представления о многозначности и сложности текста писания, о тексте писания как шифровке, которая не может быть понята вне традиционного церковного толкования 13. Именно вера в очевидность текста писания позволяла Лютеру и Кальвину противопоставить свои нетрадиционные толкования католическим. Они все время апеллируют к тексту и здравому смыслу. Но это делает человеческий разум (прежде всего разум Лютера и Кальвина) высшим критерием определения смысла писания. Лютер и Кальвин, все время говоря: «...я ничего, я нуль, только писание» 14, одновременно берут на себя немыслимую ранее смелость решать, что содержится в «писании», каковы границы канона, и более того, правильно ли сказано в «писа нии» 15 (причем эта уверенность в себе не основана ни на каком «дополнительном откровении» — им - не являлись ни Бог, ни ангелы, и они — не пророки и не святые).

Правда, здесь же таится зародыш догматизации теологических построений реформаторов. В самом деле, если смысл писания очевидно понятен — значит он может быть выражен в ясной формуле и она есть догма. Такая тенденция, несомненно, присутствует. Но крайняя сложность текста писания, который все-таки не поддается выражению в простых и очевидных формулах, и предельно заостренное подчеркивание неадекватности человеческого разума и противопоставление его измышлений «откровению» «срывают» эту тенденцию, делая экзегетику и теологию «открытыми», способными к постоянному изменению, отказу от устаревших формул.

Хотя смысл писания доступен нормальному человеческому разуму, это не значит, что он понятен сразу и целиком. Лютер сам переводил текст с подлинника и консультировался с раввинами. Кальвин прокомментировал практически всю Библию. Они всю жизнь изучают Библию и не могут сказать, что они все в ней поняли. Они не пророки, не «сверхчеловеки» и не претендуют на полное понимание всего в писании16. Они допускают, что изучение писания будет продолжаться и после них. Однозначность текста писания не мешает ему быть бесконечно глубоким. Писание бесконечно, и верующие могут извлекать из него все новые и новые истины 1в.

Это представление о бесконечности смысла писания является как бы противовесом тем догматическим потенциям, которые таят в себе представления об его однозначности и очевидности.

Но что может значить бесконечное постижение смысла писания, если при этом текст писания — не таинственная шифровка, а «нормальный», ясный текст? Потенциально и в какой-то степени актуально это значило постепенное вычленение истины «божественного откровения» из шелухи его неадекватной, человечески ограниченной передачи в самом «писании», т. е. постановку задач исторической критики текста. Предельное противопоставление ограниченного человеческого разума безграничности божественного разума, принимающее форму противопоставления писания католической догме, в конце концов переходит в противопоставление божественного и человеческого в самом писании. Так крайний догматизм в отношении писания переходит в недогматическое, открытое отношение к нему и крайнее возвеличение писания и принижение разума объективно означает начало критического подхода к тексту писания.

Раз теология основывается исключительно на экзегетике, а экзегетика становится «открытой», значит и теология, как ни стремятся реформаторы сделать ее четкой и однозначной, становится «открытой». Как мы уже говорили, авторитет Лютера и Кальвина принципиально отличен от авторитета общающихся с богом харизматиков. Он отличен и от авторитета католического теолога, чей авторитет основан на авторитете организации, которую он представляет. Авторитет их наиболее близок к авторитету ученого. В некотором роде их можно рассматривать как ученых, ибо тип их мышления значительно ближе к типу мышления ученого, чем, например, тип мышления средневекового алхимика, если мы только сделаем одно допущение — что Библия играет в их мышлении роль, аналогичную роли эмпирической реальности в мышлении ученого. Действительно, как ученый-эмпирик уверен, что вся сумма доступных знаний— в эмпирической реальности, так реформатор уверен, что вся сумма истин веры — в Библии. Как ученый псрит в свой разум, но знает, что конечные выводы должны проверяться эмпирически и, если проверка говорит, что они не верны, они должны быть безжалостно отброшены, так реформатор верит в свой разум, но знает, что его выводы должны проверяться Библией, и если они не соответствуют ей, то они должны быть отброшены. Для ученого процесс познания эмпирической реальности бесконечен, и точно так же для реформатора (хотя это скорее содержится в их писаниях имплицитно, чем эксплицитно) бесконечен процесс познания Библии. И как авторитет ученого, сколь бы высок он ни был, безмерно ниже, если так можно выразиться, авторитета реальности, так авторитет реформаторов «раздавлен» авторитетом Библии и верой в способность человека правильно постигать ее смысл. Поэтому отношение к трудам великих создателей протестантских церквей никогда не было «до конца» догматическим. Как это ни странно, оно, например, было менее догматичным, чем отношение гегельянцев к писаниям Гегеля. Всегда допускалось, что они могут ошибиться, что им можно в чем-то противоречить, что их можно дополнять. Авторитет Библии выше их авторитетов 17.

Проблема достижения «спасения». В писании, естественно, реформаторы видят тот же христианский миф, ту же драму, акты которой — пребывание Адама и Евы в раю, грехопадение, пребывание под властью смерти и дьявола, искупление, период «сражающейся церкви», страшный суд и «торжествующая церковь», которую видят и католики. Но у католиков все понимание этой драмы построено на полутонах, нюансах, в то время как реформаторы «рубят с плеча», знают лишь две краски — белую и черную.

Так, грехопадение — повреждение природы человека. Но признавая, естественно, что человечество в лице Ада ма подпало под власть смерти и дьявола, католическая доктрина тут же смягчает, если можно так выразиться, силу падения. При грехопадении человек теряет «подобие» бога, но не «образ» бога; не искажается природа, а теряются «сверхприродные дары», человек не утрачивает свободной воли, которая может стремиться к добру, богопознанию и спасению, хотя без искупления и не может их достигнуть.

Искупление, естественно, спасение человека от смерти и дьявола. Но тут опять начинается «нюансировка». С одной стороны, искупление — уникальный, необходимый и достаточный для спасения акт. С другой стороны, все-таки как бы не совсем уникальный, не совсем необходимый и не совсем достаточный. Это уникальный акт, но в какой-то степени это и процесс, ибо, во-первых, причастие мыслится как жертва, т. е. священник на алтаре как бы повторяет магически этот исторический акт, во- вторых, хотя спасенные предвидены, но они не предопределены. Это — акт необходимый и достаточный. Но в какой-то мере он недостаточен, ибо для спасения нужны усилия воли; и, хотя искупления вроде бы достаточно, все заслуги святых и девы Марии ле прошли даром, и входят в ту сокровищницу, которой распоряжается церковь, этими заслугами покрывающая наши грехи. Спасение— рай, гибель — ад. Но и тут есть ^чистилище и лимбо. Спасение и гибель имеют градации и являются процессами, не кончающимися даже со смертью, ибо через'церковь живущие могут влиять на судьбы душ в чистшшще. Спасение даруется богом, но воля необходима для спасения и «благодать» взаимодействует с волей, так что любое усилие воли к спасению'имеет следствием увеличение «благодати», а, наоборот, грех, направление воли к злу — потерю «благодати».

Перечислять эти «нюансировки» можно до бесконечности, но, очевидно, можно найти центральный, важнейший, определяющий все прочие пункт католической доктрины спасения. Подобно тому как католическая «гносеология» своим центральным, «структурообразующим» пунктом имеет идею о том, что полнота истины у церкви, так «структурообразующим» пунктом католической доктрины спасения является идея, что спасение совершается лишь через организацию — церковь, и церковь никого не оставляет без надежды на спасение и никому спасение полностью не гарантирует, держа таким образом человека в состояний между надеждой и страхом и в зависимости от церкви.

Именно потому, что спасение — через церковь, оно есть результат и человеческих усилий (направляемых церковью), и божественной благодати (опять-таки направляемой церковью). Именно поэтому оно есть процесс, а не акт, процесс, занимающий всю жизнь и даже продолжающийся после смерти. Но раз это процесс, путь, то ясно, что он может быть пройден до конца и не до конца и, следовательно, есть градации спасения и градации гибели. И именно потому, что церковь ни на минуту не оставляет человека свободным от нее, не позволяя ему ни возгордиться до противопоставления себя церкви, ни отчаяться до такой степени, что он отвернется от церкви и будет искать спасения сам, нецерковными путями, путь спасения оказывается одновременно и крайне формализованным, и предельно неопределенным, и простым и легким, и предельно трудным. Он легок и формален, поскольку церковь имеет точные и четкие средства спасения: человек должен безукоризненно соблюдать предписания церкви, ходить к исповеди, где точно говорить священнику о совершенных им грехах, получать от него отпущение грехов, освобождающее его от мук ада, выполнять точно наложенные им «сатисфакции», избавляющие его и от мук чистилища, ходить к причастию, перед смертью собороваться, а после смерти, поскольку судьба его все-таки до конца не ясна, его близкие должны совершать заупокойные мессы. Средств спастись, оправдаться на «страшном суде», таким образом, много, они действуют точно и безотказно. Однако они действуют при одном условии, делающим их действие крайне неопределенным, а внешне легкий путь к спасению очень трудным,— при условии бесконечной любви к богу, полного осознания грехов и раскаяния в них. И перед достаточно интровертированным человеком, который не может, положа руку на сердце, сказать что движет им не эгоизм, не гордыня, а именно любовь к богу, открывается путь монашества — путь борьбы за эту лежащую в основе спасения и делающую его возможным любовь к богу. Таким образом, и Дон-Жуан может надеяться, что> если он перед смертью покается и завещает имущество' на заупокойные мессы, то он может в ад и не попасть,, и молодой монах Лютер, сколько ни бился, не мог обрести спокойствия и уверенности в спасении, пока не «по нял», что спасение не зависит от его усилий — оно даруется (именно даруется — дается даром) богом и оправдаться человек может лишь верой 18

И все эти «нюансировки» и тонкости католической доктрины, имеющие целью полное подчинение человека церкви, являются таким же «смягчением» раннехристианского этического аформализма, как католическая «гносеология» смягчает раннехристианское противопоставление божественного и человеческого в сфере познания.

Сложную систему «полутонов» католического учения о спасении протестантизм перечеркивает и рисует картину в черных и белых красках. Божественное и человеческое, ограниченное и безграничное, формальное и неформальное, которые пытался примирить и соединить католицизм, вновь резко разводятся.

Грехопадение есть повреждение природы, причем свободная воля человека оказывается «в рабстве греха», т. е. сама по себе не может быть направлена к добру. Человек абсолютно не способен исполнить закон Бога. Реформаторы резко усиливают христианский пессимизм в отношении к человеческой природе, которая мыслится ими полностью греховной.

Следовательно, порабощенная грехом воля не принимает участия в спасении и спасение от человеческих усилий абсолютно не зависит. А отсюда вытекает очень многое. Во-первых, отвергается представление о том, что церковь ведет человека к спасению, ибо усилия, ведущие человека к спасению в католицизме — это усилия, предписываемые церковью, спасительность которых ею гарантируется.

Далее, это означает отвержение обоих аспектов католического пути к спасению, взаимодополняющих друг друга: и формальной церковной магии и тех усилий, которые направлены на достижение духовного состояния, при котором эта магия эффективна 19. И естественно, что это означает ликвидацию представления о градациях спасе-, ния и гибели и о возможности после смерти изменять, опять-таки при помощи церкви и усилий живущих, загробное состояние умершего. Наконец, ясно, что отрицается роль в спасении кого-либо, кроме Бога — девы Марии, святых.

Но если человеческие усилия не ведут к спасению, ни поскольку это усилия возжелавшего спастись, ни поскольку это действия церкви, которые также есть не более, чем человеческие действия, то как же достигается спасение?

Спасение, согласно учению реформаторов, возможно лишь в результате смерти Иисуса Христа, умершего за людей. Раз он уже умер за людей, то от них уже больше усилий не требуется. Спасение — не превращение грешника в праведника, а объявление грешника оправданным. Оно не даруется за заслуги, ибо у бесконечно греховного человека таких заслуг быть не может, а дается даром — sola gratia. Единственное, что нужно от человека — принять этот дар, поверить. И в этом его оправдание — sola fide 20.

Итак, человек в принципе не может полностью выполнить закон. Закон — «зеркало», в котором мы видим нашу бесконечную греховность21. И по закону, и по делам все люди осуждены. Но в том то и дело, что «искупление» отменяет закон, что спасаемся мы не выполнением закона и не своими делами, а делами, совершенными Иисусом Христом, и оправдываемся мы не выполнением закона, а верой.

И здесь мы вновь сталкиваемся с парадоксрм идеологии реформации, когда унижение человека «оборачивается» его освобождением, ибо ликвидация особой сферы спасения — особых мест, где спасаются,— монастырей,

особых действий, дающих спасение,— аскеза и магии, особой организации, занимающейся спасением (церковь уже не есть организация, в руках которой наши судьбы, которая думает о нас и за нас) —означала раскрепощение человека от оков многочисленных формальных предписаний. Как полное отрицание возможности разума постичь истину оборачивается раскрепощением разума, так полное отрицание возможности спасения ори помощи волевых усилий оборачивается раскрепощением воли22.

Но, как и в сфере гносеологии, в сфере учения о «спасении» протестантизм, выдвинув предельно аформалисти- ческий принцип, тут же пытается все-таки ограничить этот аформализм, определить неопределенное.

Ясно, что если оправдание дается не делами, а верой, то попытка внести определенность должна быть связана с формализацией понятия «веры». Если нет ясных и четких путей достижения спасения, то стремление к ясности и четкости должно найти выражение в установлении формальных признаков спасения.

Вера — это состояние человека в целом, неразрывно соединяющее в себе эмоциональные, интеллектуальные и волевые аспекты. И в каждом из этих аспектов протестантизм пытается найти какие-то определенные признаки, по которым можно понять — есть вера или нет, есть спасение или нет.

Вера, как чувство,— наиболее неформализуемый аспект веры. Тем не менее, как это ни странно, была тенденция и к формализации чувственного компонента веры. Субъективным эквивалентом оправдания мыслилось «обращение», причем кальвинизм с его тенденцией к формализации внешних признаков спасения придавал громадное значение этому субъективному акту «обращения», что дошло в раннем конгрегационализме до того, что принимаемый в церковь человек должен был подробно рассказать, когда и как у него произошло обращение, а члены конгрегации и пастор судят, действительно ли это обращение. Но ясно, что такая «формализация» очень «поверхностная».

ІМЬІ говорили, что в интеллектуальной сфере, сфере доктрины, борются тенденция к формализации и аформа- листическая тенденция и как формализация оказывается относительно слабой, поверхностной.

Наконец, вера — направление воли, волевое действие. То, что волей нельзя добиться веры — аксиома Реформации, но вера изменяет направление воли и здесь — возможность формализации: по действиям судить о направлении воли, а по направлению воли — о вере и спасении.

Каково же это направление воли, порождаемое верой, по которому можно судить о вере? Это направление воли на исполнение закона. Закон отменен, ибо не его выполнение (выполнить его полностью и невозможно) оправдывает человека, но закон не отменен, ибо «естественное» направление воли «спасенного» — это его стремление выполнить закон максимально, насколько это в наших силах.

Но тут опять проявляется противоречие, аналогичное описанному выше противоречию в подходе к тексту писания, который мыслится одновременно и очевидно понятным и выше любой формулы, определяющей эту очевидную понятность, т. е. бесконечно глубоким.

Как утверждение, что истина не в формуле, а в писании, смысл которого очевиден, чревато выдвижением новой формулы, раскрывающей этот очевидный смысл, так утверждение, что спасение — не в делах, а в вере, следствия которой — дела, выполнение закона, чревато новой формализацией процесса спасения.

Эта тенденция наиболее развита в кальвинизме. Раз добрые дела, негреховная, честная жизнь — следствие спасения, значит можно по делам приблизительно усмотреть, кто спасен, а кто погиб, и спасен или не спасен ты сам. Отсюда — отказ Кальвина допускать к причастию явных грешников и отсюда — «пуританское ханжество» и преклонение перед законностью, ибо долгом человека оказывается максимально полное воплощение божественного закона в этических нормах и государственном законе и максимальное его исполнение.

Естественное стремление религиозной мысли к формализации пробивает себе дорогу как в виде теологической формулы, которая мыслится всего лишь ясным изложением ясного смысла писания, так и в виде строгого выполнения формальных морально-ритуальных предписаний, которые мыслятся всего лишь ясным содержанием евангельского закона и не средством, а следствием спасения. И как принимаемые протестантскими церквами символы веры — в какой-то мере суррогат католической догмы, так формальная мораль и преклонение перед законом пуритан — суррогат католической магии.

Но в обоих этих случаях аформалистический принцип идеологии реформации оказывается сильнее присутствующих в ней формалистических тенденций.

Точно так же как текст писания и очевиден, и бесконечно глубок, так и закон — и очевиден, и бесконечно глубок; как постижение писания — это постоянное вычленение из него божественного откровения, так и человеческий закон «открыт» божественному и должен постоянно перестраиваться по мере более глубокого постижения божественной воли. Суть закона, тот принцип, который стоит над всеми частными и меньшими по значению принципами закона и над всеми своими конкретными выражениями в человеческих установлениях,— это требование бесконечной любви к богу и людям, требование по сути своей не формализируемое и «срывающее» формализацию. Поэтому если первоначально на первый план в протестантизме выходит этический формализм (тем более сильный, что он — суррогат магии, ношение чепчика — суррогат «пудовой свечи»), то затем на первый план все более выходит требование этической интуиции.

Мы, разумеется, очень огрубленно изложили те основные положения, которые противопоставили реформаторы католической доктрине. Субъективно все эти положения мыслились реформаторами как истинно и изначально христианские, все они «вычитаны» из Библии. Но в какой степени их действительно можно рассматривать как возвращение к раннему христианству?

Безусловно, идея полной неспособности человеческого разума достигнуть своими средствами «спасительной» истины и необходимости для этого откровения — идея изначально христианская, хотя и «отодвинутая на задний план» в католицизме, объявляющем решение церковной организации исходящим от «Святого духа». В этом отношении отказ реформаторов от признания предания и решений церкви источником учения, равноправным с «писанием», есть «выявление», «актуализация» потенциального христианского иррационализма и аформализма. Но есть ли это возврат к раннему христианству?

Конечно, нет. Хотя «писание» действительно более или менее адекватно представляет раннехристианскую идеологию, стремление жить и мыслить в соответствии с «писанием» отнюдь не означает возвращениям раннему христианству. Раннехристианская идеология не основывалась на «писании», и хотя раннехристианское учение фиксируется в «Новом завете», его источником был не «Новый завет», а устное предание и харизматический авторитет лидеров. Даже если мы сделаем два заранее неверных допущения, что в «Новом завете» абсолютно адекватно «записана» вера ранних христиан, а реформаторы абсолютно адекватно его прочли, сам факт, что первые имели источником веры не писание, а, напротив, «записали свою веру», а вторые имеют источником их запись, делает эти две идеологии очень разными и имеющими очень разные следствия. Идеология, которая фиксирована в писании, подразумевала веру в слово и дело основателя — Бога, в высказывания харизматических лидеров, в различные «голоса» и знамения свыше23. Идеология, которая основывается исключительно на писании (фиксирующем первую), подразумевает размышление над текстом, рациональный подход к нему. То же самое можно сказать и о- доктрине спасения. Разумеется, в раннем христианстве нет католической доктрины спасения; идея, что оправдание — в вере и спасение даруется Иисусом Христом, пронизывает все послания «апостола» Павла. Реформаторы не внесли в писание учения об оправдании верой, а действительно «вычитали» его там. Но это такое прочтение, на которое способен лишь очень логически мыслящий человек, способный и не боящийся додумывать до конца, делающий из «писания» абсолютно правильные логические выводы, которые не были и не могли быть предусмотрены теми, кто составлял писание. Ранние христиане активно занимались аскезой и шли на мученичества, будучи уверены, что это путь к спасению. И монашество, и система церковной магии были тогда не позади, а впереди.

Все это еще раз говорит о правильности положения Ф. Энгельса, что реформация является «формально реакцией, мнимым возвратом к старому, простому» (10; й 10). Формально Реформация — возврат, фактически — это движение вперед.

В идеологии, как и в жизни, возвращение назад невозможно. Формально у ранних христиан и у протестантов один и тот же текст. Но текст не отделим от того уникального и не восстановимого состояния сознания, которое запечатлевается в тексте и воспринимает его. Поэтому задача возвращения, которую ставили перед собой реформаторы, принципиально недостижима. Реформаторы действительно разрушили стоящую между верующими и «писанием» стену католических интерпретаций, они открыли себя влиянию «писания». Но их восприятие тех же самых высказываний, которые воспринимали и ранние христиане, было уже иным, новым, обогащенным всем громадным историческим опытом и новым уровнем знаний. Поэтому и результат был иной. Раннее христианство шло к католицизму и православию. И хотя несомненно, что католицизм и православие противоречат раннему христианству, несомненно и то, что реальная раннехристианская идеология была способна эволюционировать лишь в направлении католицизма и православия, несла в себе их зародыши. Между тем протестантизм эволюционировал в ином направлении, породил совершенно новые формы религиозной жизни. И именно потому, что Реформация не была возвращением, она и смогла развить и усилить адогматические, аформалистические потенции раннехристианской идеологии. Если допустить возможность простого возвращения, то это возвращение означало бы возвращение «на круги своя» — возвращение на тот путь, который снова привел бы к католицизму и православию24.

Как Реформация не есть возвращение к раннему христианству, так она и не есть абсолютно адекватное 24

В некотором роде позднейшие секты, дополняющие христианское откровение «писания» новым откровением или даже отбрасывающие «писание», ближе «по духу» раннему христианству, чем рефор- мационные течения, субъективно строго следующие за ранним христианством. Возникая в иных исторических условиях, эти секты уже не имеют перед собой тех возможностей и перспектив, которые были у раннего христианства. Но любопытно, что в том уникальном историческом случае, когда секта смогла завоевать тотальное господство в обществе, ибо она сама создала это общество, переселир сектантов на дикие и «ничьи» земли (в случае мормонов), секта создает организацию, поразительно напоминающую католическую.

за

и полное выражение присутствующих в раннехристианской идеологии аформалистических элементов. Более того, именно то, что эти потенции выражены в неполной мере, ограниченно, позволили Реформации выстоять и победить в половине Европы, как в свое время именно отступление от аформалистичности раннего христианства в направлении к католицизму и православию позволило победить христианству.

Излагая отдельные аспекты идеологии Реформации, мы все время указывали на противоречие аформалистических и формалистических элементов и тенденций этой идеологии — противоречие идеи непостижимости истины человеческим разумом и идеи ясности и однозначности смысла Библии, идеи невозможности добиться спасения собственными усилиями и идеи необходимости строгого исполнения однозначных этических принципов.

В эволюции идеологии Реформации вначале на первом плане закрепляются формалистические, догматические тенденции. Как ни стремились реформаторы следовать лишь Библии, их развитое логическое мышление и сама необходимость учить и полемизировать требовала не ограничиваться иррациональными евангельскими мифологемами. Они должны были как-то их объяснять. Но это уже значит — создавать свою догму, повторять в какой-то степени развитие церкви от раннего христианства к католицизму и православию. Так, согласно «писанию», Иисус сказал на «тайной вечере» о хлебе и вине: «Это — тело мое и кровь моя». Что это значит? Католицизм создает по этому поводу сложное учение о транссубстантизации. Лютер это отвергает как пустую выдумку человеческого разума. Но все-таки что-то эти слова значат! И Лютер вынужден давать собственную интерпретацию, тоже очень сложную, связанную с представлением об особых свойствах тела Христова, и выдвигает формулу «консубстантизации», формулу, естественно, также не библейскую. Против нее поднимается Цвингли и другие реформаторы, тут же начавшие обзывать Лютера и его сторонников «бого- едами» и дающие совершенно иное толкование, видящие в этих словах скорее аллегорию, а в самом причастии — символическое, памятное действие. Затем Кальвин дает еще одну интерпретацию. Это напоминает теологические споры периода вселенских соборов, в ходе которых складывалась догма и иерархическая церковная организация. И действительно, возникают разные церкви'— лютеранская, реформатская и другие более мелкие. Вновь создаются догмы, вновь проклинают еретиков. Вроде бы история повторяется. Но как возвращение реформаторов к первоначальному учению не было действительным возвращением, так и споры и соборы протестантских теологов не были повторением споров и соборов древнехристианской эпохи.

Аформалистические потенции христианской мифологии, извлеченные на свет, в какой-то степени «актуализированные» самими догматическими определениями реформаторов, «срывают», если так можно выразиться, тенденцию к догматизации. Догма разлагается, не успев выкристаллизоваться. Церковная организация, идя к строгой иерархичности и дисциплине, так и не приходит к ним. Если XVI — начало XVII в. — это эпоха расколов внутри протестантизма, доходящих почти до религиозных войн между отдельными протестантскими партиями, то к концу XVII в. уже очень четко выступает тенденция к дедогматизации и религиозной терпимости24 Основными силами, борющимися за эту терпимость, оказываются, с одной стороны, различные сектанты, для которых терпимость — средство добиться, чтобы их оставили в покое, с другой — скептики с тенденцией к рационализму и религиозному индифферентизму. Но нельзя забывать, что усилия и тех и других потому увенчались успехом, что в «центре» — «нормальном» протестантизме — сопротивление терпимости становится все слабее, ибо догматизация, установление жесткой организации «не удаются» — само содержание догмы мешает догматизации.

И протестантизм выходит на дорогу постоянного и постепенного разложения догмы и постоянной «секуляризации изнутри».

Реформация и протестантизм — порождения социальной ситуации западной католической Европы XVI в. Но, как неоднократно указывали К. Маркс и Ф. Энгельс, идеология не есть прямое, «зеркальное» отражение социаль ной ситуации25. Не будучи однозначной функцией социальной сферы, идеология сама оказывает активное обратное воздействие на эту сферу. Ф. Энгельс писал: «Экономическое положение — это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние... различные элементы надстройки». И среди них — «религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм» (16; 394—395). Какое же влияние на социальное развитие оказал протестантизм?

Протестантизм, как и вообще христианство, не провозглашал никакого социально-политического идеала, не требовал перестройки общества по какому-либо плану. Но косвенно, опосредованно он оказал колоссальное социально-политическое влияние. Это влияние оказывается им прежде всего в том, что в усвоивших протестантские идеи людях выразился новый буржуазный тип личности, с новым отношением к миру.

Ликвидируя учение о градациях спасения и о спасении делами в обоих ипостасях «спасающих дел» — и монашеского аскеза, и магического формализма, протестантизм переносит спасение в плоскость повседневной жизни и ежедневных, ежечасных поступков26. С одной стороны, оказывается мало вещей, имеющих догматически-маги- ческое значение, с другой стороны, также мало оказывается вещей, вообще н& имеющих значения, ибо грех есть грех, его нельзя ни замолить, ни искупить. Нравственной интуиции дается большой простор, но от нее и больше требуется. Человек, освобожденный от магически-догма- тических предписаний, сам накладывает на себя различные правила, подвергает себя усиленной самодисциплине. Как писал К. Маркс, «Лютер... отменил внешнюю религиозность, превратив религиозность во внутреннюю сущность человека... он отверг находящихся вне мирянина попов, потому что он пересадил попа в сердце мирянина» (2; 581—582). Вместо группы монахов и отнюдь не аскетической толпы мирян возникает множество «аскетов В миру» — упорно Трудящихся не ДЛЯ ТОГО, чтобы ПО' лучить деньги и на них повеселиться, а во имя долга и самодисциплины, «застегнутых на все пуговицы» и не дающих себе роздыху людей.

Это более свободное и одновременно крайне серьезное отношение к повседневной жизни распространяется и на сферу повседневной социально-политической жизни. С одной стороны, протестантизм способствует ослаблению старого типа общественных связей — традиционалистского преклонения перед вышестоящим и магических представлений, связанных с властью «помазанника» — короля, с другой стороны, на -наш взгляд, не будет этимологическим фокусом сказать, что резкое усиление в протестантских странах значения «права» связано с перенесением на социальную сферу идеи свободно .накладываемого на себя, не имеющего догматического значения, по крайней мере важного «правила» 27.

Аналогично воздействие протестантизма в интеллектуальной сфере. Растут народные грамотность и образование, распространяется привычка к постоянному и вдумчивому чтению Библии. Отвержение «предания», традиционализма в религиозной сфере влечет за собой постепенное освобождение от традиционализма вообще, нетрадиционность мышления. Но, с другой стороны, возникают нового рода рамки для мышления и вообще творчества. «Пустое», не направленное «к славе Божией» философствование, чисто развлекательное творчество — грех.

В какой-то степени меняется отношение к прошлому и будущему.. Сама Реформация совершается и распространяется благодаря течению времени, ибо время приносит все новое и новое проникновение в смысл Библии. Поэтому возникает большая степень открытости будущему, веры в то, что будущее — и не внеисторическое будущее после второго пришествия, а историческое будущее— будет лучше настоящего, и, более того, что оно в какой-то степени зависит от наших усилий, «Откры-

Ігость» новым знаниям, несвязанность традицией неизбежно влечет за собой некоторую «открытость» будущему, смутный «прогреесизм».

Воспитанный протестантизмом человек по сравнению с человеком средневековья более строго относится к моральным вопросам, упорнее трудится, более самостояте* лен, больше доверяет своему разуму и интуиции, менее традиционен, больше открыт будущему. Словом, это новый тип личности. И естественно, что через воспитание этого нового типа личности протестантизм оказывает колоссальное воздействие на социальную организацию, способствуя повороту от традиционализма, незыблемых феодальных иерархий, темных масс и крохотной просвещенной элиты, произвола монархов и анархии феодалов к большему культурному равенству и подъему культуры масс, расшатыванию феодальных иерархий, к ограничению произвола и анархии правопорядком.

В том же направлении идет и воздействие протестантизма через религиозные институты. Протестантизм, естественно, означает ослабление церковной организации и власти церковной иерархии. Поэтому протестантизм во многих странах используется королями и способствует усилению абсолютизма, ибо подрывает мощь богатой и зависящей от Рима церковной иерархии. Но, с другой стороны, так как протестантские церкви в громадной степени усиливают значение мирян в церковной жизни, то возникает сильная тенденция к ограничению произвола монархов и вообще светской власти в церковных делах, исходящая уже не от епископов и римского папы, а от пробудившегося самосознания «мирян» и опирающихся не на богатство и власть, а на свое влияние пасторов. И так как строй жизни общества не безразличен для протестантизма (он тоже должен служить «вящей славе Бо- жией»), протестантские церкви начинают оказывать влияние, ограничивающее (и по-новому, не так, как ограничивала католическая иерархия) произвол светской власти и в чисто светских делах28. Таким образом, протестантизм расшатывает феодальные иерархии и способствует буржуазному развитию общества29. Поэтому первыми на путь буржуазно-демократического развития выходят протестантские страны, буржуазно-демократическое развитие этих стран в основном эволюционное, эти страны практически не знают характерной для католических стран традиции буржуазного антиклерикализма. Напротив, для стран, в которых реформация потерпела поражение и где господствующей религией остался католицизм, характерно некоторое замедление темпов буржуазного развития, которое впоследствии приводит к политическим и духовным взрывам. Ф. Энгельс писал: «Во Франции в 1685 г. кальвинистское меньшинство было подавлено, обращено в католичество или изгнано. Но к чему это привело? Уже тогда свободомыслящий Пьер Бейль был в расцвете своей деятельности, а в 1694 г. родился Вольтер» (8; 315). Католицизм в этих странах постепенно превращается из идеологии нации в идеологию части нации (и в основном реакционной части), а идеология буржуазных революций, всегда более поздних, чем й странах протестантских, где они п той или иной степени совпадают с Реформацией, является уже антихристианской и с мощными «псевдорелигиоз- ными» элементами (наиболее яркий пример — идеология французской буржуазной революции с ее антиклерикализмом, с одной стороны, и культом верховного существа и «теофилантропией» — с другой). Ф. Энгельс дал замечательную характеристику «псевдорелигиозных» элементов идеологии французской революции. «Это было,— писал он,— теологическое мировоззрение, которому придали светский характер. Место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство» (9; 496).

Сказанное выше относится к общим тенденциям социального влияния, коренящимся в особенностях реформации и протестантизма в целом. Но эти общие тенденции по-разному проявлялись в зависимости и от различных социально-политических «контекстов», в которых оказался протестантизм (государственная церковь или религия меньшинства, тот или иной социально-политический строй общества, принявшего протестантизм), и от варианта протестантизма. В этом отношении наиболее важны различия лютеранского и кальвинистского вариантов протестантизма, получивших наибольшее распространение и оказавших наибольшее воздействие на ход истории. Эти различия связаны с различными социальными условиями, в которых возникали эти учения (монархическая «княжеская» Германия и олигархически-рес- публиканская «предбуржуазная» Женева), с тем, что Кальвин шел за Лютером и соответственно он логичнее, последовательнее, систематичнее и идет дальше по пути демифологизации и демагизации, наконец, с особенностями личностей Лютера и Кальвина. Наиболее важные из этих различий следующие.

Отказавшись от учения о транссубстантизации в причастии, Лютер выдвинул формулу консубстантизации, а Кальвин учил о том, что Бог присутствует в причастии «динамически», а не субстанционально, что связано с более демагизированным культом кальвинистских церквей. Лютер, хотя и считал, что спасение не зависит от человеческих усилий, дальше этого не шел, а Кальвин и его преемник де Без развили мысль об изначальном предопределении одних — к гибели, других — к спасе- мию. Лютер строго различал «видимую церковь» (формально верующих) и невидимую (спасенных), Кальвин, также различая «видимую» и «невидимую» церкви, тем не менее считал, что лишая причастия неспасенных, «видимая» церковь должна приближаться к «невидимой». Лютер не пытался обосновать внутреннюю организацию церкви из «писания», Кальвин «вычитал» в «.писании» определенную, в большей степени демократическую организацию церкви, придал церкви, как писал Ф. Энгельс, «республиканский, демократический вид» (8; 314). Лютер строго разделял дело церкви (спасение) и мирскую жизнь, в силу чего учил беспрекословному повиновению светской власти, авторитет которой был им поднят на необычайную высоту30. Кальвин, напротив, считал, что весь строй общественной жизни должен быть организован к «вящей славе Божией», что на практике означало строгое законодательство о морали и (Постоянное вмешательство церкви в государственные дела, причем Кальвин полагал, что монарха, идущего против Бога, можно и нужно свергнуть (28; 527). Ни Кальвин, ни Лютер не выдвигали, разумеется, проектов государственного устройства, но опирающийся на князей Лютер явно отдавал предпочтение монархии, а Кальвин считал, что лучше всего строй, в котором смешаны аристократические и демократические элементы и который, по его мнению, был в Израиле в эпоху судей и в Женевской республике (28; 297—302).

Как мы видим, отличия эти весьма значительны. Они сыграли большую роль в дальнейшей истории кальвинистских и лютеранских стран. Совершенно особняком стоит причудливая организация англиканской церкви, о которой мы будем говорить в дальнейшем.

<< | >>
Источник: Д. Е. ФУРМАН. РЕЛИГИЯ и социальные конфликты в США. 1981

Еще по теме 2. Протестантизм и секуляризация:

  1. 1. Понятие секуляризации. Различные пути и формы секуляризации
  2. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
  3. 3. Исходный пункт процесса секуляризации в США
  4. 4. Процесс секуляризации и американская буржуазная система ценностей
  5. Секуляризация 1803 г. и конец Священной Римской империи в 1806 г. как системный кризис
  6. АМЕРИКАНСКОЕ БУРЖУАЗНОЕ ОБЩЕСТВО И ПРОЦЕСС СЕКУЛЯРИЗАЦИИ
  7. 4. Боярская дума и секуляризация церковных земель
  8. 3. Протестантский период
  9. 4 Изменения в массовом сознании
  10. 1. Распад религиозной идеологии
  11. 4. СОЦИАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО И РАБОЧИЕ
  12. 5. Православие в Западной Руси
  13. Б. Кальвинисты
  14. 12.5. ООщее н особенное в политической культуре
  15. § 10.5. Церковь. Взаимоотношение с государством
  16. Конституционализм как феномен правовой культуры западного общества.
  17. 6. Сводная схема основных парадигм глобальной политологии XXI века
- Внешняя политика - Выборы и избирательные технологии - Геополитика - Государственное управление. Власть - Дипломатическая и консульская служба - Идеология белорусского государства - Историческая литература в популярном изложении - История государства и права - История международных связей - История политических партий - История политической мысли - Международные отношения - Научные статьи и сборники - Национальная безопасность - Общественно-политическая публицистика - Общий курс политологии - Политическая антропология - Политическая идеология, политические режимы и системы - Политическая история стран - Политическая коммуникация - Политическая конфликтология - Политическая культура - Политическая философия - Политические процессы - Политические технологии - Политический анализ - Политический маркетинг - Политическое консультирование - Политическое лидерство - Политологические исследования - Правители, государственные и политические деятели - Проблемы современной политологии - Социология политики - Сравнительная политология - Теория политики, история и методология политической науки - Экономическая политология -