Задать вопрос юристу

4. Характерные черты американской религиозной жизни

Мы видели, что американская буржуазная идеологическая система, американское общество как бы «переплавляет», «перемалывает» бесконечно возникающие в нем или проникающие в него первоначально враждебные или чуждые ему религиозные учения и организации, воспроизводя постоянно присущие ему черты религиозной жизни и «подгоняя» их под один общий тип.

Что же это за тип и что за черты религиозной жизни? 1.

Изначальной характеристикой американского общества был религиозный плюрализм. На протяжении всей американской истории этот плюрализм все время усиливался за счет образования сект, «привоза» иммигрантских вероисповеданий, расколов, а сейчас еще и за счет миссионерской активности восточных религий. В противовес этим усиливающим плюрализм факторам действует фактор экуменизма — объединения близких вероисповедных организаций, о котором мы будем говорить в разделе IV, и сейчас в какой-то степени эти факторы уравновешивают друг друга. «Ежегодники американских церквей» обычно приводят данные о 250—270 «церквах», но многие маленькие секты и «церквочки» в них не фиксируются.

Но дело не в массе маленьких «церквочек», в которых состоит не такой уж большой процент населения (в 1956 г. в 176 из 258 вощедших в «Ежегодник» вероисповедных организаций было лишь 1,6% верующих — 127; 75). Дело еще и в том, что ни одна «церковь», ни одно вероисповедание не является ни численно, ни морально (по значению в национальной жизни и культуре) преобладающим. Такая ситуация в иных условиях могла бы быть чреватой взрывом (пример таких взрывов— Ливан и Северная Ирландия). Между тем в США, напротив, религиозный плюрализм — залог устойчивости общества, он носит, так сказать, принципиальный характер, утверждается системой государственной обрядности, на нем официальный штамп115. Это связано и с особенностями американской буржуазной идеологической системы — имманентными ей признанием высокой ценности религии, религиозной терпимостью и принципом отделения церкви от государства, и с особенностями самых американских «церквей», их организационной структуры и идеологии. 2.

С самого начала американский религиозный плюрализм был плюрализмом относительно близких друг к другу вероисповеданий. Прежде всего они были близки друг к другу по своей организационной форме.

Основной, преобладающей организационной формой была представленная в наиболее ярком варианте в конгрегационализме организация, которая есть как бы не-

что среднее между сектой и церковью —организация не харизматическая, с фиксированной конституцией, с демократическим контролем мирян над иерархией. Мы видели, что устойчивость этой формы связана е самой природой протестантизма, в котором есть большие внутренние преграды для превращения в церковь, и именно > эта форма функционально связана с другими особенностями американской религиозной жизни, как они сложились перед революцией и поддерживаются и по сию пору. Так, и организация типа секты, и организация типа церкви нетерпимы, ибо в первой царит харизма и горячность энтузиазма, во второй — строго охраняющая свое монопольное господство иерархия. Лишь организация, где господствует рядовой мирянин — не горящий огнем только что обретенной веры энтузиаст-сектант и не профессионал, может быть терпима. И, следовательно, только при господстве такой формы религиозной организации может быть устойчивый, не чреватый взрывами религиозный плюрализм. И этот тип организации не только сохраняется в основных своих чертах в большинстве американских протестантских вероисповедных организаций, но и расширяет сферу своего господства.. В этом направлении эволюционируют и организации сект, и американизирующиеся иммигрантские церкви, католическая— особенно медленно, болезненно и постепенно116 S. С этими организационными особенностями связа- йы и идеологические особенности. В демократической организации «деноминаций» трудно установить жесткую идеологическую дисциплину и, следовательно, трудно выработать или удержать жесткую систему догм. Если это так, если идеология! не фиксируется с догматической жесткостью, значит в такой организации могут относительно беспрепятственно совершаться процессы «внутренней секуляризации», что влечет за собой утрату значения догм «и в конце концов — их исчезновение.

О процессах «внутренней секуляризации» мы будем говорить в последнем разделе. Эти процессы сейчас заходят уже очень далеко и в конечном счете, очевидно, чреваты глубоким кризисом всей американской идеологической системы. Отметим здесь лишь то, что эти процессы, на наш взгляд, идут в США медленнее, чем можно было бы ждать.

Очевидно, это объясняется тем, что в США религия является элементом американской буржуазной идеологии, причем эта идеология постулирует высокую ценность и равноправие всех религий. Это тоже своеобразная форма секуляризации, когда религия оказывается элементом более широкой системы и черпает силу не только сама из себя, но и из этой системы, и поэтому она задерживает движение секуляризации в других формах. Религия включена в более широкую систему, и есть вера в эту систему, отнюдь не являющуюся архаической, господствует всеобщее убеждение (подкрепляемое и современными работами философов, психологов и т. д.), что религия важна, нужна и в конечном счете научным истинам не противоречит117,— все это в какой-то степени консервирует религию. Очевидно, поэтому после первоначальных успехов останавливается рост унитарианства в Америке, которое не выходит за пределы узкого интел-

Л'игентского круга. Очевидно, поэтому только в меж- военный период и послевоенный период преодолевается отставание американской теологии от европейской (и преодолевается во многом под воздействием европейских теологов и деятельности американизировавшихся иммигрантов, таких, как Тиллих). В США для развития теологии была слишком тепличная атмосфера, в то время как в Европе в XVIII—XIX вв. религия развиваясь отнюдь не в тепличной атмосфере, должна была в неизмеримо большей степени, чем в Америке, «опираться на собственные силы» и идтц в ногу со временем. Если на религию нападают, защита ее требует интеллектуальных усилий, если она защищена извне, она впадает в интеллектуальную спячку118. 4.

На основе ослабления значения догм устанавливается религиозная терпимость. Эта терпимость, возникающая спонтанно, из внутренних причин, в дальнейшем все более усиливается, в том числе под влиянием аме-і риканской политической системы. Эта политическая сис-» тема могла возникнуть и может функционировать лишь при определенном минимуме религиозной терпимости, но, функционируя, она сама способствует поддержанию и усилению этой терпимости119.

Естественно, вначале она распространяется на близкие друг к другу протестантские вероисповедания, но затем и на католиков, иудаистов, православных120. Эта терпимость где-то уже переходит в крайне несерьезное и легкомысленное, с точки зрения европейца, отношение к вероисповеданиям, которые могут меняться американцами с поразительной легкостью.

Вот примеры религиозной истории двух нормальных американских буржуазных семей, ставших известными только потому, что они дали: одна — президента, дру^ гая — кандидата в президенты.

Дед Л. Джонсона вначале был баптистом, затем стал «учеником Христа», а затем кристадельфианином. Родители Джонсона, однако, были баптистами. Сам Джонсон стал «учеником Христа», хотя всегда ходил молиться в самые разные церкви. Женился он на епископалке, и его две дочери были епископалками, но одна из них вышла замуж за католика и стала католичкой (Тайм, 1964, 27/111,30). '

Отец Б. Голдуотера был евреем, иудаистом, но, уехав в Аризону, где евреев мало, в синагогу не ходил и же^ нился на епископалке, ставшей затем пресвитерианкой. Брак состоялся в пресвитерианской церкви; Однако сам он в христианство так и не перешел, и принадлежавшие ему магазины все же закрывались по субботам. Дети его — епископалы, и Барри женился тоже на епископал- ке (Тайм, 1964, 28/111,44).

Причины перемен вероисповедания могут быть самые случайные: брак, переезд в город, где нет конгрегации данного вероисповедания, изменение социального статуса и переход в более респектабельную конгрегацию и т. д. Очень распространена перемена вероисповедания и среди духовенства. Вот данные, несколько устаревшие, но, надо, полагать, принципиально сейчас ситуация такая же. С 1951 по 1955 г. пресвитериане приняли 972 пастора из других вероисповеданий, потеряли — 209. В 1930 г. кон- грегационалисты рукоположили 96 пасторов, а приняли от других — 92 (127; 89—90).

Такие фантастические размеры религиозной терпимости— продукт развития уже XX в., но и в XIX в, европейские путешественники поражались американской религиозной терпимостью. Посетивший США английский ученый Ч. Лайел писал в 1845 г., что в США есть секта «ничегонианцев». «,,Ничегонианцу“ безразлично, посеч щает он баптистскую, методистскую, пресвитерианскую или конгрегационалистскую церковь и он часто склонен одинаково щедро оделять их все деньгами» (66; 154). 5.

С этой терпимостью функционально связано наличие общей системы ценностей. Мы уже видели, что вероисповедания и эта система ценностей образуют как бы единую идеологическую систему и не догматы религии, а эта система в целом определяет поведение личности, является предметом веры. В массовом сознании религия выступает прежде всего как мощный символ этой системы 121, а религиозность — как приверженность данной системе, лояльность и респектабельность122.

Один из ярких показателей того, что реально служит предметом веры,— нетерпимость, ибо в отношении того, во что человек действительно верит, он не может допуск кать терпимости и компромиссов. В каких же случаях средний американец проявляет терпимость, а в каких нетерпимость? Мы уже видели, что по отношению к вероисповедным различиям терпимость все время растет. Но это еще не значит, что нетерпимость вообще исчезает, она может перемещаться в другие сферы. Прекрасной иллюстрацией того, что является истинным предметом веры и куда перемещается нетерпимость, служит один- социологический опрос. Был задан вопрос: «Будете ли вы действительно руководствоваться законом о любви к ближнему при следующих обстоятельствах: 1) если

ближний принадлежит к другой религии: «Да»,— ответили 90%; «Нет»,— 5% (надо думать — члены сект и не- американизированные члены иммигрантских церквей); 2) к другой расе: «Да»,— 80%; «Нет»,— 12%; 3) конку-* рент в бизнесе.: «Да»,— 78%; «Нет»,—10%; 4) член опасной политической партии: «Да»,— 27%; «Нет»,— 57%; 5) враг нации: «Да»,—25%; «Нет»,—63% (106;

89—90). Именно эта нетерпимость к тем, кто отвергает систему в целом, создает возможность религиозной терпимости, и именно на основе религиозной терпимости возникает эта нетерпимость, о социальных функциях которой мы будем говорить в дальнейшем. 6.

В деятельности религиозных организаций, догматическая структура которых распадается, которые все более терпимы друг к другу, естественно, усиливается тенденция к подмене собственно религиозной деятельности деятельностью светской, политической, культурной и пр. Это четко фиксируется в последнее время социологией религии. Но это постоянная и необходимая черта американской религиозной жизни.

Сам факт освящения американской революции авторитетом религии говорит о возникновении такой тенденции, а в 30-е годы XIX в. Токвиль писал: «Американские проповедники беспрестанно переходят к земле и только

(101; 212), «одного из величайших мировых историков» (101; 33), У. Рейтера (101; 209), губернатора одного из штатов (101; 142), президента США (101; 172), цитирует Мини (101; 23), О. Бредли (101; 28) и т. д. Основной смысл этих ссылок, кроме личного хвастовства,— это утверждение респектабельности христианства и христианского характера респектабельности.

с большим трудом отводят от нее взор... слушая их, часто не знаешь, что собственно имеет в виду религия прежде всего — доставить ли вечное блаженство в будущей жизни или благоденствие в настоящей» (48; 429). До какой степени в сознании американского пастора его «светская» деятельность может вытеснить его собственно религиозные задачи, говорит следующее высказывание одного из видных пресвитерианских деятелей (он даже был в то время главой — модератором Нью-йоркского пресвитерия) Дж. Уотсона: «Я вижу цель своего служения в социальном действии, а не в проповеди и прочей чепухе, через которую мы проходили годы и годы. Сейчас нас человек волнует больше, чем Бог. Бог сам о себе позаботится» (Юнайтед Стейтс Ньюс энд Уорлд Рипорт, 1970, 2/III, 44).

О социальной роли одного из выражений этой нерелигиозной активности — политической деятельности — мы будем говорить в следующем параграфе. 7.

Так как церковь отделена от государства, религиозные организации добровольны. При крайне высоком значении религии и слабости и практическом отсутствии альтернативных религиозным целостных идеологических систем это означает ревивализм как принцип религиозной жизни. Мы говорили, что в американской религиозной жизни всегда были, а во многом сохраняются и по сию пору черты интеллектуальной спячки. Но эта интеллектуальная спячка сменяется временами лихорадочно активной деятельностью и эмоциональным кипением.

Периодические отходы от религии отдельных слоев населения США сменяются, если так можно выразиться, шумными возвращениями к ней. Отход от религии в этих случаях не сопровождается выработкой принципиально нерелигиозного мировоззрения, а означает лишь прекращение институциональной религиозности при сохранении ее глубокой психологической почвы, поэтому проповедники, которые организуют ревайвел, вполне могут заме-# нить интеллектуальные аргументы эмоциональностью и даже театральными приемамиев.

Такие ревайвелы мы видим постоянно. В прошлом веке это серия достигавших грандиозных размеров ре- вайвелов, прежде всего на западных землях, где неустсь явшаяся социальная организация способствовала ослаблению и прекращению связей с деноминациями (188). Но ревивализм сохраняется и в наше время. Послевоенное усиление религиозности в американском «среднем классе» — это тоже ревайвел. Постоянные ревивалист- ские «походы» совершает знаменитый Билл Грехем, Сектантские движения вроде «черных мусульман» и распространившегося среди «хиппи» и близких к ним элементов движения «детей Христа» — тоже ревайвелы, происходящие в слоях, порвавших связи с официальной религиозностью, но не нашедших альтернативы религии. 8.

Все это связано с практически всеобщим характером религиозности. Этот всеобщий характер поддерживается включением религии в американскую буржуазт ную идеологическую систему и прочностью самой этой системы. Религия укрепляет американский строй, а американский строй укрепляет религию. Дело не только в том, что государство нанимает капелланов в армию и конгресс, передает деньги религиозным благотворительным организациям и не берет налогов с сумм, пожертвованных на церковь123. Дело еще и в том, что религиозность входит составной частью в понятие «американского образа жизни». И как религиозное обоснование американской буржуазной системы ценностей придает дополнительные религиозно-символические значения американі ским идеологическим символам — флагу, конституции, гимну и т. д., так входящая в систему ценностей амери канского буржуазного общества ценность религии придает дополнительное символическое значение любым религиозным актам. Если в свое время в России быть русским значило быть православным, то сейчас в США быть американцем значит быть неважно кем — православным, католиком, баптистом, квакером, иудаистом, но приверженцем какой-то религии — обязательно. Это аспект самоиндентификации, ответа на вопрос: кто ты? 124

Отсюда и колоссальные цифры американской религиозной статистики.

95% американцев причисляет себя к какому-либо вероисповеданию (106; 59).

94% «верит в бога», процент наибольший среди стран христианской культуры. Вот данные двух межстрановых опросов:

Опрос 1948 г.

На вопрос: «Верите ли вы в Бога?» — в США «да» ответили 94%, «нет» — 3%. Меньший процент верующих дают европейские страны с традицией государственного, церковного протестантизма: Норвегия — 84% «да» и 7% «нет», Голландия — 80 и 14, Швеция — 80 и 8, Дания— 80 и 9 и совсем другие цифры дает Франция — 66% и 20% (119; 104).

Опрос 1976 г. (Паблик Опинион, 1979, III—V, 39).

Ответившие «да» на вопросы: 1. Верите ли вы в Бога? 2.

Очень ли важны для вас религиозные верования? 3.

Верите ли вы в загробную жизнь?

Индия —98, 81, 72% Великобритания — 76, 23, 43%

США —94, 56, 69% Франция — 72, 22, 39%

Канада —89, 36, 54% ФРГ —72, 17, 33%

Италия —88, 36, 46% Скандинавские

Австралия —80, 25, 48% страны —65, 17, 35%

Страны Бенилюкса —78, 26, 48% Япония —38, 12, 18%

Лишь 0,1% американцев называют себя агностиками или атеистами (в американских опросах эти категории объединяются) (175; 231).

Чуть меньше половины американцев каждое воскресенье бывают в церкви. В 1976 г. раз в неделю церковь или синагогу посещали 42% американцев, что представляет собой некоторое падение посещаемости по сравнению с пиком, достигнутым в 1958 г., когда раз в неделю в церквях были 49% (Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипори 1977, 11/V, 54). Для сравнения: в Италии каждое воскресенье церковь посещают от 30 до 40% (68; 96),

.в Англии— 10—15%, в Норвегии — 5%, в Марселе и Тулузе — 11 % (204; 286).

И отсюда же постоянство цифр религиозной статистики, которые на протяжении истории США не уменьшаются, а колеблются или даже растут.

Так, С. Липсет показывает, что процент лиц, являющихся приверженцами какого-либо из вероисповедова- ний, практически не меняется с 1831 г.— 90—92% (130; 162). Также относительно постоянна с 1850 г. и доля духовенства в населении—1—1,3% на 1000 человек (130, 168).

Другие данные говорят о периодических, волнообраз* ных приливах и отливах религиозности. Так, волнообразно колеблется процент еженедельно посещающих службу в церкви (Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт 1977, II/IV, 54):

1956 1958 1960 1962 1964 1966 1968 1970 1972 1974 1976

46 49 47 46» 45 44 43 42 40 40 42

Некоторое падение процента посещающих церковь происходит за счет католиков. Общий кризис католицизма проявляется в США, в частности, в падении посещаемости церквей. Но, если учитывать лишь протестантов, волнообразное колебание еженедельного посещения церквей будет еще более очевидно. Вот проценты протестантов, посещающих церковь в течение недели (Паб- лик опинион, 1979, III—V, 34):

1954 1958 1966 1970 1974 1977 1978

40 44 38 38 37 39 40

Считали, что религия теряет влияние: в 1937 г.— 49,9%, 1939 г.—34, 1957 г.—14, 1962 г.— 31, 1967 г.— 57% (80; 129), по другим данным считали, что религия увеличивает влияние: в 1957 г.— 69%, 1962 г.— 45,

1965 г.—33, 1967 г.—23, 1970 г.— 14, 1974 г.—31,

1976 г.— 44% (Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт, 1977,

11/IV, 54). Верили в жизнь после смерти: в 1936 г.— 64%, в 1944 г.—76%, в 1961 г.—74%, (80; 127).

Один из показателей американской религиозной стаї тистики — удельный вес членов церквей в населении — неуклонно растет (в 1850 г.— 16%, 1860 г.—23, 1870 г.— 18, 1880 г.—20, 1890—22, 1900 г.—36, 1910 г.—43,

1920 г.— 43, 1930 г.— 47, 1940 г.— 49, 1950 г.— 57,

1955 г.—60,9 (109; 107), в 1962 г.— 62%. Это, однако, объясняется, во-первых, ростом процента католиков, у которых членами церкви считаются все крещенные и, во-вторых, смягчением критериев приема в члены протестантских деноминаций125.

Все эти черты религиозной жизни неразрывно связаны между собой. Не будь религиозного плюрализма — не могло бы быть терпимости, всеобщей абстрактной религиозности и т. д. Не будь демократической организации деноминаций — не происходило бы распада догматических систем и опять-таки не было бы терпимости.

Все эти черты — постоянные и устойчивые свойства американской религиозной жизни. Развитие идет в сторону все большего усиления этих черт, что, как мы будем пытаться показать в дальнейшем, в конечном счете ведет к кризису всей идеологической системы, но все эти черты в зародыше возникали еще до революции и сделали возможной американскую революцию в той форме, в какой она свершилась. И в обществе, созданном этой революцией, данные черты суть как бы параметры, в которых может существовать строй этого общества. В самом деле, этот строй может, как мы уже^ говорили, существовать лишь до тех пор, пока нет доста? точно распространенных идей, ценность которых перевешивает ценность строя. Поэтому он не может существовать без минимума религиозной терпимости, если религии придается слишком большое значение, но не может существовать и тогда, когда ей не придается никакого значения и ее место занимают нерелигиозные формы

идеологии. Но такая ситуация подразумевает и все про-; чиє, неразрывно связанные с ней черты религиозной жизни — господство организаций типа деноминаций, распад догматических систем и т. д.

Мы видели, как американское общество способствует выражению ряда своих конфликтов в форме конфликтов* вероисповедных и как оно их разрешает, все время поддерживая определенные, необходимые ему параметры религиозной жизни. Но есть конфликты, которые не могут быть выражены в вероисповедной форме. Однако и эти конфликты необходимо ввести в такое русло, найти им такую форму идейного выражения, которые не колебали бы основ строя. В этой трансформации социальных конфликтов, которые не находят вероисповедного выражения, громадную роль играет также религия.

<< | >>
Источник: Д. Е. ФУРМАН. РЕЛИГИЯ и социальные конфликты в США. 1981

Еще по теме 4. Характерные черты американской религиозной жизни:

  1. 7. Религия и некоторые характерные черты американской политической жизни
  2. 4.5. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ И СТАДИИ МЕНЕДЖМЕНТА
  3. 3.1.3. Характерные черты менеджера 21 века
  4. §2. Характерные черты мусульманского права
  5. 3.1.1. Характерные черты и содержание управленческого труда
  6. § 3. Основные характерные черты гражданского общества
  7. 1. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ БУРЖУАЗНОГО ПАТЕНТНОГО ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА
  8. РАЗВИТИЕ И ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ АНГЛОСАКСОНСКОЙ И РОМАНО-ГЕРМАНСКОЙ ФОРМ ПРАВА
  9. Глава У Свобода выражения мыслей и мнений Раздел 1 Общие характерные черты
  10. 23.1. Понятие, задачи, значение стадии пересмотра судебных решений, не вступивших в законную силу, и ее характерные черты
  11. 65. НАПРАВЛЕНИЯ ИУДЕЙСКОГО ВЛИЯНИЯ В АМЕРИКАНСКОЙ ЖИЗНИ
  12. ДОГОВОРНАЯ ОСНОВА АМЕРИКАНСКОГО ФЕДЕРАЛИЗМА: РЕЛИГИОЗНЫЕ КОРНИ
  13. 61. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ АМЕРИКАНСКОГО ФЕДЕРАЛИЗМА XX в.: РОСТ БЮРОКРАТИЧЕСКОГО АППАРАТА И РОЛИ ПРАВООХРАНИТЕЛЬНЫХ ОРГАНОВ
  14. Федерализм как часть американского образа жизни: общая теория и практика развития[93]
- Внешняя политика - Выборы и избирательные технологии - Геополитика - Государственное управление. Власть - Дипломатическая и консульская служба - Идеология белорусского государства - Историческая литература в популярном изложении - История государства и права - История международных связей - История политических партий - История политической мысли - Международные отношения - Научные статьи и сборники - Национальная безопасность - Общественно-политическая публицистика - Общий курс политологии - Политическая антропология - Политическая идеология, политические режимы и системы - Политическая история стран - Политическая конфликтология - Политическая культура - Политическая философия - Политические технологии - Политический анализ - Политический маркетинг - Политическое консультирование - Политическое лидерство - Политологические исследования - Правители, государственные и политические деятели - Проблемы современной политологии - Социология политики - Сравнительная политология -