§ 1. Юридические следствия магии по Джеймсу Фрэзеру

Но прежде всего вернемся к выводам Фрэзера, приводимым им в своих исследованиях и являющимся весьма типичными для того научного духа, которым они проникнуты: 1.

«У некоторых народов в определенные периоды суеверие укрепило уважение к правительству, в частности правительству монархическому, содействуя, таким образом, установлению социального порядка». 2.

«У некоторых народов в определенные периоды суеверие укрепило уважение к частной собственности, содействуя, таким образом, обеспечению ее использования». 3.

«У некоторых народов в определенные периоды суеверие укрепило уважение к браку, содействуя, таким образом, более строгому соблюдению правил сексуальной морали как у состоящих, так и у не состоящих в браке индивидов». 4.

«У некоторых народов в определенные периоды суеверие укрепило уважение к человеческой жизни, к обеспечению ее сохранности». «Эти институты, правительство, индивидуальная собственность, брак, уважение к человеческой жизни являются столпами, на которых покоится все здание гражданского общества...

Фрэзер, таким образом, полностью расходится с теологическим предрассудком, приписывающим всякой магии аморальное, антисоциальное, даже криминальное значение. Он подтверждает свои тезисы констатированием положительной роли магии — возможно, чересчур догматично и не принимая во внимание в достаточной степени разнообразие и относительность всех ценностей в различных цивилизациях и в различные исторические эпохи. Поэтому, развивая наше изложение юридических следствий магии, мы должны ограничить его энтузиазм и его преувеличения. Заслуга исследований этого мыслителя, тем не менее, останется весьма значимой.

А. Магия и частная собственность, брак и защита человеческой жизни по Фрэзеру

Согласно Фрэзеру, частная собственность или, более точно, индивидуальная собственность, опирается на «индивидуальные табу», которые являются магическими проклятиями, привязанными к вещам (Frazer J. La Tache de Psyche. Chap. 11. P. 33-78).412 «Этот факт, — говорит он, — нигде не проявляется столь очевидно, как в Полинезии... Цель табуирования состояла в том, чтобы снабдить вещи в глазах туземцев магической ценностью, которая делала владение ими практически невозможным для всех, кроме их обладателя. Так, [магическое] табу становится мощным инструментом для укрепления уз собственности». У маори «это мистическое качество сообщалось всему имуществу, в частности одежде, оружию, украшениям и орудиям труда, по существу, всему, чего касаются люди. Это препятствовало кражам и потерям вещей... Всякое преступление влекло для преступника различные виды [немедленного] наказания, среди прочих, смертельную болезнь» (Ibid. Р. 34—35). «Когда какой-либо индивидуум хотел защитить свой урожай, свое жилище, свою одежду или что бы то ни было, ему оставалось лишь табуировать их [путем магических проклятий], и его имущество находилось, таким образом, в сохранности».

Повсюду эти магические табу «усиливали узы частной собственности» (Ibid. Р. 40). Так, на Маркизовых островах, где социальная дифференциация сильно развита, запреты, происходящие от магических проклятий, защищали богатых от возможной узурпации со стороны их бедных и завистливых соседей» (Ibid. Р. 41). Будь то «табу морской щуки», «табу акулы», «табу палки от креста», «табу на язву желудка», «табу грома», смысл всегда один и тот же: запрет на прикосновение, проистекающий из магического проклятия иротив преступника, наказание которого символизировалось подвешенным амулетом» (Ibid. Р. 43—45). У малайцев можно даже проследить систему: природа болезни или другого бедствия, которое немедленно поразит преступника, варьируется в зависимости от магического заклятия (Ibid. Р. 45-50).

Не желая настаивать на этом факте, Дж. Фрэзер показывает некоторыми приводимыми примерами, что магические запреты и санкции не влекут за собой общественного порицания и что, таким образом, магический запрет или заклятие ничего общего не имеет с религиозным табу (за которым и следовало бы закрепить термин «табу», чтобы избежать недоразумений). Ловкий вор может отвратить магическое заклятие, наложенное на запретную вещь, и присвоить себе тогда вещь безнаказанно и, так сказать, легально (Ibid. Р. 52-54). Например, тороджа с острова Сулавеси считают, что достаточно бросить горсть земли в ствол дерева, защищенного меткой собственности, произнося проклятие, чтобы расколдовать его и иметь возможность безопасно присвоить себе его плоды (Ibid. Р. 52-53), Некоторые методы воздействия могут даже обратить магическое проклятие против того, чью собственность оно должно было бы охранять.

Эти примеры хорошо демонстрируют не только разницу между магическим запретом и религиозным табу, но и неоднозначность запретов и санкций первого разряда, которые в указанных случаях могут как защищать собственность, так и уничтожать ее, давая преимущество ловким ворам.

В действительности существует ряд магических заклятий, которые налагаются на удачливого вора, т. е. налагаются на вора post factum (лат. — после события. —Прим. пер.)', это чисто устные заклятия, многочисленные формулы которых приводит Фрэзер (Ibid. Р. 60-74). Мы приведем одну из них в сокращенном виде: «Если вор — мужчина, пусть он терпит поражение во всех своих делах! Пусть он страдает от болезни, которая его не убьет, но сделает бессильным, мучает его без остановки... Если он сядет в лодку, пусть она перевернется и он утонет. Если он пойдет на рыбалку, пусть его убьет крокодил и пусть родители найдут только его труп» и т. д. «Если вор — женщина, пусть она остается бесплодной или, если она забеременеет, то пусть ее ребенок родится мертвым. Или, еще лучше, пусть она умрет во время родов!

Пусть она страдает от болезни, свойственной женщинам, и пусть ее жизнь убывает из года в год» (Ibid. Р. 63-64). «Толпа слушает эти проклятия, — пишет Фрэзер, — в молчаливом ужасе, и чаще всего на следующий день украденная вещь оказывается возвращенной».

Другое средство магически наказать совершенную кражу — это весьма распространенный в различных кругах первобытной цивилизации обычай сжигать следы вора: его ноги сгорят в то же самое время, и он будет отныне неспособным ходить.

Вообще, все многочисленные примеры Фрэзера уже предполагают наличие частной собственности прежде всякого магического ритуала. Заклятия, о которых он говорит, являются лишь мерами защиты имущества, уже приобретенного индивидуумом, и ни в коей мере не объясняют факт приобретения имущества как таковой.413 Более того, Фрэзер без разбора приводит запреты, защищающие движимое (отчуждаемое) имущество и недвижимое (неотчуждаемое) имущество, которые относятся к различным видам, что приводит его к смешению чисто магических запретов и религиозных табу, исходящих из сакрального.

Это смешение запретов и табу становится особенно заметным, когда Фрэзер подходит к изучению влияния магии на брак {Frazer J. La Tache de Psyche. P. 79-206). Ужасные сверхъестественные последствия, приписываемые безнравственному в сексуальном отношении поведению, инцесту и адюльтеру, по мнению Фрэзера, первоначально исходят от магии. Они являются прямыми и автоматическими следствиями (аналитические санкции), а не косвенными следствиями (синтетические санкции) гнева богов, которых оскорбляют сексуальные акты (Ibid. Р. 115). Поскольку религия начинает действовать лишь в более позднее время, она сама требует объяснения, а единственное объяснение, которое может быть дано по поводу недовольства богов, состоит в идее сексуального греха; поэтому предшествовать ей должны были именно магические представления. Эти представления основаны на вере в то, что инцест и адюльтер автоматически нарушают равновесие природы, вредны для хорошего урожая, для нормального размножения животных, для хорошей погоды, наконец, для жизни и здоровья людей (групп и индивидуумов) (lbid. Р. 184-187).

По принципам симпатической магии сексуальные отношения, считающиеся нормальными, имели тенденцию благоприятствовать размножению животных и растений и, таким образом, гарантировать продовольственную безопасность группы.

Туземцы из Ассама в Бирме устанавливают отношение между урожаем и поведением полов. Пока урожай не собран, любая сексуальная невоздержанность может его погубить (Ibid. Р. 81). Батаки с острова Суматра верят, что адюльтер и инцест вызывают нападения тигров, крокодилов или других животных, либо гибель урожая. Даяки с острова Борнео уверены, что когда дождь идет целыми днями, а урожай гниет на полях, то это результат того, что кто-то из них тайно предался плотским утехам (Ibid. Р. 85). Подобным образом мыслят и на островах к югу от Индии, где названное следствие приписывается инцесту и где считается, что дождь не прекратится, пока виновные не будут найдены и наказаны. Дети, рожденные от инцеста и адюльтера, повсюду рассматриваются как вестники несчастья, чье присутствие в высшей степени вредно для успешного урожая или охоты; они должны быть преданы смерти.

Правила взаимного социального дистанцирования членов одной и той же семьи или одного и того же клана имеет, согласно Фрэзеру, чисто магическое происхождение (Ibid. Р. 139-178)— будь то зять, который должен прятаться в присутствии своей тещи, или дочь в присутствии своего отца, или сын, избегающий матери и сестер, или, наконец, тесть и зять, взаимно избегающие друг друга, — речь всегда идет о чисто магических запретах, поскольку последствия нарушений (болезнь, смерть, голод и т. д.) проявляются чисто автоматически, подобно последствиям нарушения правил гигиены.

Самые интересные примеры вмешательства магии в сексуальные отношения и в брак (эти примеры мы рассматриваем как единственные бесспорно вытекающие из магии) являются теми случаями, когда религиозные табу, запрещающие инцест и адюльтер, снимаются в исключительные моменты, поскольку это временное разрешение считается средством обеспечения удачи в трудных предприятиях (Ibid. Р. 105-115). Так, в одном из племен народности тонга в Африке охотник на гиппопотамов, чтобы добиться удачи в своих подвигах, должен, когда приближается благоприятное для охоты время года, призвать к себе собственную дочь и вступить с ней в сексуальные сношения. Этот инцестный акт, строго запрещенный в обычное время, делает из него смертника и дает храбрость, необходимую для нападения на гиппопотама (Ibid. Р. 105-108). На Мадагаскаре в одном диком племени перед тем как пойти на охоту, рыбалку или в любую другую экспедицию, связанную с риском, обычным делом является совершить инцестный акт с ближайшей родственницей (сестрой, невесткой и т. д.) в надежде таким образом обеспечить успех предприятия (Ibid. Р. 109).

Фрэзер сопровождает изложение этих примеров, невыгодных для его тезиса и демонстрирующих восстание магии против религиозных сексуальных табу, следующим замечанием: «Каково истинное намерение, которое руководит этими исключительными и намеренными отклонениями от правил привычной морали? Вот что трудно понять... Ограничимся тем, что отдадим себе отчет в незнании тайных уголков первобытной мысли» (Ibid. Р. 109).

Мы считаем, вопреки Фрэзеру, что во всем этом нет большой тайны, поскольку приведенные примеры показывают всего лишь то, что автор пошел по ложному пути, приписывая магии решающее влияние на укрепление уз брака, и что она выполняет эту функцию лишь в очень ограниченной степени,— постольку, поскольку она присоединяется к религии и ее целям, а не к своим собственным. Наоборот, магия сама по себе, не подчиненная религии, а находящаяся в борьбе с ней, содействует индивидуальному или групповому освобождению от общественных табу с религиозным основанием, прибегая к инцесту и адюльтеру.414

Это заключение уже напрашивается, когда мы задаемся вопросом, которого избегал Фрэзер и который, тем не менее, является основополагающим: откуда идет само различие между законным и незаконным в сексуальной жизни? Фрэзер, как всегда, говорит только о санкциях, наказаниях безнравственности, но не о сомам критерии безнравственности. Однако, как п<Ька- зал Дюркгейм в своем классическом исследований об инцесте и в самых сильных местах «Элементарных форм религиозной жизни», понятие инцеста происходит из тотемной экзогамии, основанной на мистическом родстве членов одного и того же клана с тотемом.

Таким образом, осознание границ незаконного в сексуальной жизни имеет основанием религию, гнев трансцендентных сверхъестественных сил, предстающих в виде тотема. Сексуальные запреты являются религиозными табу, а их нарушение есть грех по отношению к божеству, сакральному, которому инцестом и адюльтером наносится тяжкое оскорбление. Гнев первобытных богов против клана, в котором совершен инцест, является потому не результатом прямых магических последствий этого акта, но настоящим наказанием богов, сопровождаемым общественным неодобрением, порицанием. Никто после исследований Фрэзера не усомнится в том, что в религиозные санкции, сопровождающие оскорбление сакрального сексуальной невоздержанностью, входят магические элементы; но это ничего не меняет в ситуации, поскольку известно, что магия часто находится на службе религии, превращаясь, таким образом, в ее технический суррогат.

Неудача Фрэзера при демонстрации первостепенного значения магии в заложении семейных уз не может удивлять, так как первобытная семья не отделяет себя от клана, совпадающего и с религиозной общностью, и с городом. Право, которое управляет этой «семьей—кланом—городом», является общим социальным правом, основание которого имеет религиозную природу. Отказ от разграничения между видами права (социальное и индивидуальное право, общее и частное право) имело здесь, как и в других местах, плачевные последствия для исследований Фрэзера.

В завершение нашей критики заметим, что протест против религиозных табу, касающихся сексуальной жизни, возмущение, вдохновленное магией (наряду с наиболее значимым из приведенных Фрэзером415 примеров — магических фратрий мужской инициации), могут иметь, в зависимости от обстоятельств, то положительную, то отрицательную функцию; они играют негативную роль, когда способствуют простому распадению семейных уз; они играют позитивную роль, когда содействуют ограничению слишком строгих религиозных запретов, чрезмерных для данных социальных обстоятельств, и способствуют дифференциации между семейным правом и правом «клана—церкви—города».

Перейдем теперь к положению Фрэзера о том, что вмешательство магии утвердило уважение к человеческой жизни, содействуя ее защите (Ibid. Р. 207- 289).416 Речь идет о влиянии магии в уголовном праве, запрещающей и наказывающей убийство. Это право в первобытных обществах обеспечивается санкциями исключительно по инициативе самих заинтересованных лиц (месть, примирение и договор, устанавливающий стоимость примирения); только право, защищающее богов, жрецов, вождей и недвижимую собственность, сопровождается публичными репрессивными санкциями, применяемыми от имени общества в целом.

Запрещающие человекоубийство санкции, связанные с частной инициативой, основаны, по утверждению Фрэзера, на ритуалах магического очищения (Ibid. Р. 224 et suiv.). Всякое намеренное или невольное убийство, совершенное на войне или в частной жизни, порождает, по убеждениям первобытных людей, необходимость очищения. Так, у племени базуто «воины, когда они возвращаются домой, как можно скорее должны избавиться от крови, которую они пролили, в противном случае тени жертв будут постоянно их преследовать. Поэтому они процессией идут к ближайшей реке, и там, как только они входят в воду, колдун-маг бросает в поток очищающую субстанцию». В принадлежащем народности тонга племени банту «совершивший убийство находится под таинственным и роковым влиянием «нуру» и должен потому подвергнуться медико-магическому лечению. Нуру — это душа жертвы (она входит в душу убийцы), которая может довести убийцу до безумия: его глаза раздуваются, выходят из орбит, в них пылает безумие. Он теряет голову, испытывает головокружение, и жажда крови может привести к уничтожению своей собственной семьи». Для того чтобы избежать этих бедствий, убийца должен прекратить пить и не иметь сексуальных отношений в течение определенного периода времени, после чего маг снимает с него нуру, которым он наполнен (Ibid. Р. 225-230).

В других племенах туземцы после битвы или убийства проводят целые недели за пределами своей деревни, чтобы отмыть свое оружие от следов крови жертв и очиститься самим. Если в деревне случается какая-то беда или болезнь, это означает, что им не удалось освободиться от магических уфоз, которые над ними нависали, и они оказываются виновными в этом несчастье» (Ibid. Р. 230-234). В различных первобытных племенах убийство, виновник которого не найден, порождает целый ряд еженедельных магических ритуалов, которые автоматически насылают наказания на убийц, которые не очистились и представляют, таким образом, источник бед для целой группы (Ibid. Р. 237 et suiv.).

Неочистившийся убийца может представлять опасность для всего сообщества еще и потому, что души жертв наносят вред не только убийце и его близким, но и его собственным родителям, принявшим цену крови, а также и всей группе, и всем живущим в племени. Вот почему из страха магического заражения убийцу избегают, его боятся не потому, что его не одобряют, а потому, что он распространяет инфекцию. На следующем этапе развития общества это приводит к появлению обычая изгнания убийцы, что является переходом к общественным санкциям против человекоубийства. И Фрэзер заключает: «Уважение к человеческой жизни было первоначально основано на грубом эгоизме и страхе магических санкций, предпринятых самим убитым. Этот страх содействовал не только усилению уважения к человеческой жизни, не позволяя жестоким людям с натурой, склонной к насилию, или с дурными намерениями проливать кровь, но и, косвенно, благотворному результату появления общественных санкций. Легенда об Оресте в Древней Греции ясно показывает это развитие» (Ibid. Р. 286-288). В реакции против человекоубийства нет плавных переходов: сначала магическое очищение, затем религиозная жертва и наказание, наконец, гражданское обвинение. «Маг здесь удаляется, чтобы дать место жрецу, жрец удаляется, чтобы дать место судье и палачу» (Ibid. Р. 287).

Исследования Фрэзером роли магии в защите человеческой жизни представляются более удачными, чем те, что касаются магии и брака. Необходимо сделать при этом целый ряд оговорок. Прежде всего, Фрэзер отождествляет человеческую душу с магической силой, в то время как последующие исследования маны показали, что она, будучи потенциалом имманентной сверхъестественной действенности, лишь добавляется к различным существам: неодушевленный предмет, душа, дух, бог. Сама душа является, по существу, идеей религиозной: это противоположный полюс сакрального — точка вхождения благодати и спасения. Не будучи производной от понятия тотема, душа участвует в нем через мистическую связь (принцип «участия» у Леви-Брюля): раздражение души убитого и его месть, о которой говорит Фрэзер, были бы иначе раздражением и местью божества, что, очевидно, увело бы нас далеко от магии в истинном понимании и вновь привело бы к религии как первоначальному основанию подавления человекоубийства.

Но тогда как объяснить тот неопровержимый факт, что защита против убийства оказывается производной скорее от индивидуального права, чем от общего социального права, что санкции налагаются по частной инициативе и имеют характер магического очищения, действующего автоматически? Это значит, что в первобытном уголовном праве речь идет не об отмщении души убитого и о мерах ее успокоения, как полагает Фрэзер, а о совершенно ином. Речь идет о попытке убийцы и его близких присвоить себе ману жертвы. Магические ритуалы очищения являются не чем иным, как ритуалами магического присвоения, максимально далекими от всего, что связано с жертвоприношением, замаливанием грехов или угрызениями совести. После убийства перед убийцей стоят две задачи: 1) чтобы мана убитого, во владение которой он вошел, не причинила ему вреда — не потому что он убил, а потому, что это мана другого человека', 2) чтобы большая часть этой маны послужила тому, чтобы сделать убийцу более сильным с магической точки зрения. Отсюда различные магические ритуалы после убийства и беспокойство по поводу неумения распоряжаться новой магической силой, которая высвободилась и которая может причинить вред, если не суметь ее направить и усмирить. Отсюда и возрастающая сложность тех ритуалов, которые стали все более и более трудоемкими по мере роста социальной и индивидуальной дифференциации, делающей присвоение чужой маны все более и более трудным. Отсюда и необходимость объединяться, договариваться с близкими жертвы или, в крайнем случае, с целым кланом, которому она принадлежала. С одной стороны, если убийца не примирится с окружением жертвы, то, возможно, это окружение присвоит магическую силу убитого; с другой стороны, родственники последнего побуждаются к мести тем фактом, что они стали магически более слабыми в той же мере, что и экономически: в самом деле, убийство лишило их частицы маны (которая является одновременно индивидуальной и коллективной), так как предполагается, что эта частица отходит в распоряжение убийцы.

Так можно проследить, что меры магической защиты человеческой жизни являются лишь средствами борьбы между лицами, заинтересованными в присвоении себе частиц маны убитого.

Нужно ли говорить, что при оправданности этой интерпретации магия может как толкать на убийство, так и защищать от него? Чем более легким считается присвоение маны убитого, тем более велико искушение человекоубийства; чем это присвоение оказывается более сложным, трудным и рискованным (что является следствием дифференциации), тем более эффективно оно препятствует убийству. Фрэзер сам приводит несколько примеров, которые подтверждают наши, а не его взгляды. Маори, когда они кого-то убивают, пробуют на язык кровь жертвы, чтобы присвоить себе магическую силу жертвы и сделать ее дружественной, а не враждебной себе (Ibid. Р. 220-221). Индейцы арикара и скифы, согласно античным легендам, делали так же (Ibid.). У некоторых племен Южной Нигерии, а также в Бирме не только убийцы, но и палачи и воины слизывают кровь с орудия убийства, что является единственным средством присвоить себе ману их жертв (Ibid. Р. 221—223). Даже Орест, матереубийца, после того, как выпил собственной крови, которая есть также и кровь его матери, чувствует облегчение и успокоение после убийства (Ibid. Р. 219-220).

Переход от магических санкций к публичному наказанию человекоубийства, подразумевающему коллективное неодобрение и вину, совершается отнюдь не через незаметные стадии, как утверждает Фрэзер, а через прямое вмешательство религии, подавляющей магию. Это предполагает одухотворение религии, основанной на идее персонифицированных божеств, делающих человека ответственным за сакрализованные ими индивидуальные душу и жизнь. Тогда человекоубийство становится возмущением против богов, влечет за собой грех и заслуживает религиозного наказания, связанного с наказанием общественным: виновный, как показал Поль Фоконне в своей известной книге, — это точка сосредоточения гнева общества.417 Уголовное право, защищающее человеческую жизнь, переходит от индивидуального права и магии в область общего социального права и религии, продолжая использовать магические санкции, оторванные от своей цели и поставленные на службу религии.

Б. Магия и царская власть по Фрэзеру

После Фюстеля де Куланжа религиозная основа архаической царской власти считалась общепризнанной — сакральный характер царской власти, во всяком случае в Греции и Риме, несомненен. Фрэзер, движимый своей общей концепцией, согласно которой магия предшествовала религии, исследовал следующие вопросы: а) не могла ли магия до появления религии служить основой зарождающейся царской власти; б) нет ли следов зародившейся и даже развитой царской власти в чисто магических элементах; в) не пользовалась ли, наконец, архаическая царская власть магическими заклятиями и запретами под личиной мер защиты.

Что касается первого пункта, вот как Фрэзер формулирует результаты своих изысканий. «Маги, — утверждает он,— постепенно превратились в царей — до того, как их стали рассматривать как жрецов или как воплощение богов» {Frazer J. Les Origines magiques de la royaut?. P. 32-33.) Общественные маги (заклинатели дождей, урожаев, целители и т. д.), от деятельности которых зависит благосостояние целого клана, приобретают тем самым важность и весьма сильное политическое влияние. В то же время эта профессия привлекает самых умных и самых амбициозных людей (lbid. Р. 84 et suiv.). Общественные маги были самым первым профессиональным классом, первым следствием разделения общественного труда. Это разделение, в сочетании с магией, посредством влияния престижа магов, повлекло переход от геронтократической демократии (совет старейшин клана) к монархии, сосредоточивающей политическую власть в руках самого ловкого и предприимчивого человека (Ibid. Р. 86-91, 163-166). Маги, ставшие царями, постепенно превратились в царей-жрецов и в живых царей-богов, и именно в момент вытеснения магии на второй план каста профессиональных магов начала поставлять обществу ученых (Ibid. Р. 165 et suiv.). Магия, порождая царскую власть, появилась в новой роли благодетеля человечества, поскольку она разбила застойную, имевшую плачевные результаты однородность геронтократии и по инициативе царей-магов допустила изменения «для того, чтобы довести до конца те предприятия, на которые прежде не хватало нескольких поколений». Она также содействовала тому, чтобы по фантазиям и капризам все тех же деспотов-магов «освободить человечество от рабского служения традиции, она помогла ему обеспечить более широкую и более свободную жизнь» (Ibid. Р. 87-91).

Какие же доказательства приводит Фрэзер в пользу этого положения? Прежде всего — прямые, приводя многочисленные примеры того, что в первобытных обществах политические лидеры в качестве главной задачи имели насыщение населения, лечение больных и ворожбу на хорошую погоду путем магических ритуалов (Ibid. Р. 92-138). Так, в племенах Юго-Восточной Австралии вожди являются лекарями, носящими имя мобунг-баи, при этом слово «мобунг» означает магию (Ibid. Р. 114-115). В Новой Гвинее вожди, чья власть более сильна, чем в Австралии, имеют в качестве основной обязанности управление природой, успокаивая океан, вызывая благоприятные ветры, делая плодоносными растения и т. д. (Ibid. Р. 117-118). В Восточной Африке вожди целых племен не нуждаются в административном аппарате для управления, поскольку веры их подданных в их магический дар достаточно, чтобы обеспечить им абсолютную власть (Ibid. Р. 119 et suiv.).

Один миссионер рассказывает, что в племени кик (нильские негры) вождь племени был признан таковым благодаря своему дару чревовещателя. У него была клетка, откуда слышалось рычание воображаемых львов и гиен, и он заставлял верить, что эти дикие звери охраняют его жилище. Потому подарки в виде буйволов прибывали к нему отовсюду, и он таким образом собрал большое богатство (Ibid. Р. 124). Среди южно-африканских кафров «должности» заклинателя дождей и царя-вождя отождествляются настолько, что царь никому не позволяет заниматься этим ремеслом, которое является царской монополией (Ibid. Р. 127 et suiv.). В Меланезии царскими знаками являются талисманы, вызывающие магические чудеса, и обладание ими означает обладание троном. Как только царь их теряет, подданные тотчас же считают себя свободными от долга верности по отношению к нему (Ibid. Р. 130-131). С этого момента они будут чувствовать долг верности к тому, кто захватил магические знаки (Ibid. Р. 131-133).

Существование «живых царей-богов» в Перу до открытия Америки, на юго-востоке Африки, в Индии, наконец, в Тибете, как и отголоски этих верований в Египте, Китае и Японии кажутся Фрэзеру подтверждением его тезиса (Ibid. Р. 139-173). Ведь, по его мнению, «общественный маг имеет тенденцию становиться, как растение становится цветком, в своем окончательном выражении богом и царем в одном лице» (Ibid. Р. 141). Ведь всемогущий маг поднимается до ранга земного божества и трансформируется затем в «сына бога», а трансцендентность божества, чьим потомком он является, добавляет авторитета его политической власти.

Косвенные доказательства в пользу этого положения, которые могли бы подтвердить и утверждение о том, что в следах всякой царской власти всегда сохраняются магические элементы, Фрэзер находит, анализируя свойства царской власти в более близкие нам времена. В качестве перехода к этому второму ряду доказательств он настойчиво приводит пример Лесного Царя, жреца Дианы в Неми, недалеко от Рима (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 9-17, 159-165, 655-668). Жрец богини имел статус царя, его вотчина называлась «царством», и вот каким странным образом эта власть была им достигнута. Он был беглым рабом, который получил доступ к трону, убив своего предшественника, сумев предварительно сломать ветку определенного дерева в роще. Лесной Царь рассматривался как воплощение мифического персонажа, Вирбия, смертного любовника Дианы и символа магической силы растений, дающей плодородие.

Зависимость жизни царя от сорванной ветки дерева обладает, по большей части, магическим характером, и его убийство преемником связано с умерщвлением царя-мага, которое можно проследить в различных первобытных обществах (например, дагомеи)418 и которое состоит в ритуале передачи маны его наследнику. В княжестве Каликут в Индии после двенадцати лет царствования отмечали большой праздник, и в разгар веселья и радости каждый мог напасть на царя, убить его и царствовать вместо него, присваивая себе его магическую силу путем убийства (Frazer J. Les Origines magiques de la royaut?. P. 330-333). Объяснение всех этих обычаев, играющих роль правил доступа к трону, состоит в задаче передачи наследнику магической силы царя, не уменьшенной ослаблением тела от старости и, если речь не идет о его потомке, в выборе через испытание претендентов по силе их маны.

Первые цари Греции и Рима, согласно Фрэзеру, превосходили жрецов — они были живыми божествами и, наконец, магами (Ibid. Р. 215-312). Они заменяли собой в Риме Юпитера и носили титул царя-громовержца (Ibid. Р. 223, 215 et suiv.). Каждый год они совершали церемонии сакрального брака, которые должны были обеспечить плодородие земли, продолжение магического размножения растений. Их преемниками становились обычно не сыновья, а зятья, поскольку последние, как чужеземцы по происхождению, отличались в беге и в играх (Ibid. Р. 254—261 ). Эта форма преемства, которую можно проследить наиболее четко в Афинах, Китае, Африке, у германских племен, в Индии, по происхождению носит полностью магический характер и напрямую связана с убийством царя его преемником (Ibid. Р. 262-296). Чтобы стать женихом дочери царя и наследником трона, следовало доказать наличие своих магических сил в состязании гладиаторов, атлетов или бегунов. В больших народных поэмах, таких, как «Рамаяна» у индусов, «Песнь о Нибелунгах» у германцев и даже «Одиссея», можно найти описание этих обычаев (Ibid. Р. 293-295). Вместо того чтобы прямо сравнивать ману царя с маной его убийцы, его преемник доказывает, что он обладает не меньшей силой, и забирает его дочь.

Короли Англии и Франции сохранили остатки своих магических сил вплоть до революций XVI-XVII вв. Так, королям Англии приписывалась власть лечить золотуху наложением рук, эта болезнь даже получила название «королевской болезни». Короли Франции претендовали на ту же целебную магическую силу. Людовик XV и Людовик XVI еще прикасались к тысячам больных золотухой, и даже после Реставрации Карл X в 1824 г. имел возможность сыграть роль мага-лекаря.419 Вообще, эта вера в магические силы королей была широко распространена в Средние века, когда матери приносили новорожденных для королевского прикосновения, чтобы обеспечить им крепость и быстрый рост, а земледельцы просили своих монархов прикоснуться к посевам.

Царская власть не только имеет магические основы и сохраняет в своих запасниках магические элементы — согласно Фрэзеру, магия послужила мощным средством защиты власти царя. Речь идет о «магических табу», которыми личность царя наделяется в первобытных обществах. В Меланезии и Полинезии вожди защищены магическим кругом, как бы сильным электрическим разрядом. Тот, кто слишком близко подойдет к вождю, прикоснется к нему или даже к его вещам, оружию, пище, рискует упасть замертво или тяжело заболеть, если только он не обладает маной более сильной, чем у вождя, и не сможет, таким образом, свергнуть его (Frazer J. La Tache de Psyche. P. 9-17). Все, что окружает вождя, проникнуто его маной и действует как смертельный яд на всех его подданных, которые не могут непосредственно переносить интенсивность царской магической власти. Для того чтобы безопасно войти в прямой контакт с вождем, его знаками, оружием, пищей, любой принадлежащей ему вещью, необходима предварительная иммунизация, которая состоит в особых магических ритуалах (например, прикосновение к ногам вождя с его разрешения, присутствие при определенных жестах, которые он совершает, и т. д.) (Ibid. Р. 13-17). Можно ли сомневаться, заключает Фрэзер, что магия утвердила в первобытных обществах уважение к монархической власти, защищая вождей от неуважительного поведения их подданных?

Фрэзер делает следующие выводы: 1) магия является первоосновой царской власти: цари являются, прежде всего, магами, затем — живыми богами, наконец, — жрецами божества; 2) магия, даже когда царская власть превращается в жреческую функцию, имеющую основание в религии, продолжает проникать в царскую власть, так как магические обряды не лишены связи с сакральным; 3) наконец, магия послужила мощнейшим и эффективнейшим средством защиты личной власти царя, окружая его власть автоматическими сверхъестественными санкциями, т. е. санкциями магическими.

Фрэзер считает, что эти три положения внутренне связаны и что два последних являются решающими доказательствами истинности первого. Тем не менее, мы начнем нашу критическую оценку идей Фрэзера с демонстрации того, что вполне возможно принять второе и третье положения Фрэзера, отбросив его основополагающую концепцию, с которой они связаны лишь искусственным образом,— через то ошибочное предположение, что магия является историческим источником религии.

В основании царской власти, как и в отправлении большинства религий, даже развитых, можно найти магические ритуалы — только отклоненные от своей цели и поставленные на службу целям религиозным; эти ритуалы должны рассматриваться как технические средства для усиления царской власти, построенной на совершенно ином основании. Это основание — религиозное.

В самом деле, во всех примерах проявлений исторически признанной царской власти, которые приводит сам Фрэзер, речь идет именно о царях — или жрецах бога, или воплощенных богах, или царях милостью Божьей. Если, к примеру, королям Англии или Франции приписываются магические силы, то это, как ясно показал Марк БлокХУ в своей замечательной работе «Les Rois thaumaturges» (1921), подчиняется строгому условию официального религиозного помазания короля на царствие. Так, магические способности даруются королям лишь после венчания на царство, а не на их пути к трону. Царь может править в течение долгих месяцев, не отправляя магической власти; такая власть появляется только тогда, когда он помазан на царствие Церковью. В случае конфликтов или столкновений, даже не слишком серьезных, между королем и Церковью (недостаточное усердие в церковных службах, задержка с исповедью, слишком легкомысленное поведение с точки зрения церковных властей) его магические способности немедленно исчезают, чтобы вновь появиться после примирения. Ясно, что короли милостью Божьей, отправляя магию, не располагали личной, семейной или династической маной, а действовали как представители публичной власти с чисто религиозным основанием власти, освященной и официально утвержденной Церковью; они действовали во имя сакрального, которому их магические следы царской власти были полностью подчинены.

Теперь займемся любимым примером Фрэзера: архаическая преемственность трона посредством убийства предшественника. Фрэзер при объяснении ее ссылается на желание сохранить нетронутой и в полноте сил магическую власть убитого царя и передать ее в целости преемнику. Его объяснение представляет собой логическую ошибку, поскольку заведомо предполагает, будто царская власть сводится к власти чисто магической. Фрэзер сам говорит то о мане царя, то о его душе; он опирается то на идею простой передачи и присвоения магической силы, то на идею жертвы. Однако душа и жертва являются по большей части понятиями религиозными, связанными не с маной, а с сакральным, с трансцендентной сверхъестественной силой.

Не будет ли здесь более правдоподобным предположить, что настоящего царя посвящают богу, прося его хранить в целости и сохранности публичную власть, основателем и основанием которой является бог? Речь идет о высшей жертве, которую может принести племя богу для того, чтобы целость и сохранность племени, а также порядок в нем получили поддержку: умоляя о благодати и спасении, в жертву приносится живое воплощение группы — царь, чтобы более расположить бога к благоволению этой группе. Никто не станет отрицать того, что в этой церемонии, по большей части религиозной, проявляются равным образом магические элементы (например, выбор преемника, призванного совершить жертвоприношение и тем самым присвоить ману предшественника, даже если преемник является его родным сыном). Но эти элементы опять полностью подчинены религии и вытекающей из нее публичной власти, поскольку магия здесь включена в религию и отклоняется от своей собственной цели. Впрочем, если было бы иначе, царь мог бы быть убит своим преемником в любой момент, а не в назначенный заранее и торжественно одобренный день, поскольку состязание магических сил является здесь лишь средством испытания, чтобы найти человека, достойного исполнить религиозный ритуал жертвоприношения и стать живым воплощением группы.

Можно было бы продолжить до бесконечности анализ примеров, подтверждающих, что магические следы царской власти ничего не доказывают касательно ее основания и происхождения. Мы ограничимся замечанием, что восточные цари-боги (в частности, в Египте, Китае и Японии), приводимые в пример Фрэзером, доказывают своим существованием совершенно противоположное тому, что он желает доказать. Царь-жрец становится ца- рем-богом в той мере, в которой он рассматривается как живое воплощение бога, с которым он, впрочем, никогда не отождествляется полностью, но в котором Бог принимает участие. От превосходства и трансцендентности Бога происходит его собственное превосходство, которое не имеет никакого отношения к положению мага. Могущество последнего не может выходить за пределы управления имманентными сверхъестественными силами, с которыми он может, в крайнем случае, отождествляться, частично их создавая. Царь-живой бог, напротив, является не менее чем посредником сакрального, абсолютно высшей силы, что представляет собой деформацию религиозных представлений в том смысле, что сакральное сосредоточивается в человеке, рассматриваемом как воплощение социальной группы. Восточные цари-боги могли бы, таким образом, послужить скорее доказательством положения Дюркгейма, который видел в религии лишь обожествление обществом самого себя, нежели положения Фрэзера о магическом происхождении царской власти. Можно было бы только добавить, поправляя Дюркгейма, что это самообожествле- ние общества ни в коей мере не происходит постоянно и не является необходимым свойством всякой религии.

В заключение скажем, что, во всяком случае вопреки Фрэзеру, магические истоки царской власти ни в коей мере не объясняют ее сакрального характера и ее трансцендентного превосходства,— эти свойства не имеют никакого отношения к магии.

Рассмотрим теперь основное положение Фрэзера, согласно которому самые ловкие общественные маги стали первыми царями, сосредоточив в своих руках социальную власть, которая прежде принадлежала геронтократии клана или племени. При формулировании Фрэзером этой точки зрения сразу же чувствуется необходимость в проведении различий, которые у него отсутствуют. С учетом того, что царская власть является лишь особой формой социальной власти группы, которая ей предшествует, встают три вопроса: 1) каково основание социальной власти, отправляемой в группе? 2) как эта социальная власть, которая в клане представляет власть жреческую, семейную и политическую, превращается в собственно политическую власть, дифференцировавшуюся от остальных (это вопрос происхождения государства)? 3) как политическая власть государства, наслаиваясь на клан, сосредотачивается в руках одного человека, давая рождение царской власти?

Если бы Фрэзер при постановке проблемы разделил эти три вопроса, то он бы сразу же понял, что ситуация намного сложнее, чем он предполагал. Поскольку религия является единственным основанием социальной власти клана и поскольку влияние магии на процессы образования государства и сосредоточения политической власти в руках царя сочетается с влиянием религии, то именно магическому сообществу, одержавшему победу над кланом, удается основать государство; но возникшая политическая власть сама становится религиозным институтом и подчиняется социальной власти группы, в то время как глава магического общества, став царем, захватывает с помощью своей личной маны и в пользу своего индивидуального права общее социальное право и политическое право группы, преобразовывая их в личную власть. Таким образом, в основании государства и царской власти лежит сложное сплетение взаимных искажений религии магией и магии религией, которые Фрэзер не сумел различить, хотя и смог почувствовать важность значения магии в преобразовании социальной власти клана в политическую царскую власть.

Прямые доказательства, приводимые Фрэзером в пользу способности магии самостоятельно порождать политическую власть царей, которая якобы непосредственно происходит от магической власти ловкачей, ни в коей мере не являются убедительными. Ни монополия роли целителя или заклинателя дождей, установленная некоторыми царями в Африке, ни роль маны в отправлении царской власти в Меланезии и Полинезии ничего не доказывают, помимо использования магии обладателями публичной власти в целях усиления своего престижа и оправдания своего индивидуального права на отправление царской власти, основание которой следует искать в другом месте. Анализ Фрэзера полностью лишен социологического духа. Он не видит ни реального существования группы как единого Целого, ни роли коллективных верований (в коллективном сознании), ни, наконец, реальности социальной власти, напрямую исходящей от единого Целого, по отношению к которой политическая власть и монархия являются'лишь отдельными разновидностями. Он не замечает, что всякая власть в группе и над группой есть функция социального права, внутреннего права объединения, соответствующая социабельности в форме частичного слияния в «Мы», на которую в качестве надстроек наслаиваются организации группы, и в частности организация политическая. Именно отсутствие собственно социологического подхода, наивный индивидуализм в сочетании с интеллектуализмом помешали Фрэзеру детально исследовать проблему влияния магии на преобразование социальной власти — порожденной религией и имеющей ее в качестве основания — в политическую власть царей.

Фрэзер игнорировал роль экономического фактора в его взаимосвязи с фактором магии: глава магического сообщества, захватывая жреческую и семейную власть, которая прежде отправлялась геронтократией клана, сочетает магический престиж с престижем богатства, накопленного во время потлача;23 будущий царь является магом в той же мере, что и торговцем, и военным вождем (при этом мужская часть населения служит ядром армии и полиции), а развитие личной политической власти сопряжено с развитием договорных отношений и экономической дифференциацией (Davy G. La Foi jur?e. 1920).

Анализ выявленных Моссом «тотальных социальных явлений» полностью отсутствует в работах Фрэзера, который не воспользовался в достаточной мере теми материалами первостепенной важности, которые он собрал с неподражаемым терпением и которые, во всяком случае, делают неизбежным глубокое видоизменение классической теории царской власти Фюстеля де Куланжа. Как мы увидим позднее в наших систематических выводах, истину в данном случае следует искать где-то посередине: ни религия, ни магия сами по себе не были способны послужить основанием царской власти, основа которой зиждется на сложном сплетении их конкурирующего влияния и их частичных компромиссов, а также на синтезе социального и индивидуального права.