§ 3. Тенденции в социологии и их отношение к праву

Социологический позитивизм, введенный в оборот Огюстом Контом, принимал различные формы, зачастую противоположные замыслу основателя социологии. Для Конта «социология» имела двоякий смысл.

Позиция Конта исключила для социологии права возможность существования не только из-за концентрации внимания на изучении общих правил развития общества и отрицания специальных отраслей социологии, но даже в большей степени из-за его враждебности к праву, за которым он отрицал какую бы то ни было действительность. Право для него было всего лишь «метафизическим остатком... настолько же абсурдным, насколько и безнравственным». Позитивизм «требует безвозвратного исчезновения правовой идеи». Контовская «социальная точка зрения» не могла допускать ничего, кроме «обязанностей, производных от функций», и сама непосредственно основывалась на нравственности и любви.

После Конта социологический позитивизм постепенно отказался от отождествления социологии с философией как наукой наук, с теорией прогресса и отказался от своего исключительного унитаризма. Это свело позитивистскую социологию к позитивной науке социальных фактов, но в то же время устранило и духовный элемент, который Конт обнаружил в основании социальной действительности. Последняя все более последовательно трактовалась позитивизмом по аналогии с природной действительностью, преимущественно физической или биологической. При отказе от контовского принципа несводимости друг к другу сфер социальной действительности и при сведении объекта социологии лишь к материальному, чувственно познаваемому социологический позитивизм не отказался от намерения социологии поглотить все социальные науки и оставить за собой философское осмысление социальных фактов. Такая позиция привела к отрицанию возможности существования специальных отраслей социологии и к попытке достижения некоего универсального синтеза, позволяющего дать монистическое объяснение феномену социальной жизни. Это подтолкнуло постконтовский социологический позитивизм к сведению всей социальной действительности к чувственно познаваемым формам. Подобный подход усматривал в обществе лишь комбинацию «социальных сил» и игнорировал все иные элементы, которые пронизывают и направляют эти силы. Очевидно, что, идя таким путем, социологический позитивизм в значительной степени обеднял социальную действительность.

Среди данных направлений, возможно, один лишь органицизм хотя бы отчасти принимал во внимание проблему механизмов социального регулирования, включая и право. Это проявилось в работах Спенсера и Шеффлер" данный факт объясняется имплицитным воспроизведением в биологическом органицизме более древних элементов «духовного органицизма», обладающего метафизической основой (Краузе, Аренс).

Именно биологический органицизм первоначально вдохновлял этнографические исследования в сфере права. Но его произвольные предположения исключали какое бы то ни было объективное исследование как специфики социальной действительности, так и той роли, которое право играет в ней.

Социальный психологизм, который преодолел предубеждения натурализма и механицизма благодаря работам Лестера УордаУШ ( Ward L.\) Dynamic Sociology. 1883; 2) The Psychic Factors of Civilization. 1897; 3) Pure Sociology, 2 Vol. 1908), Габриэля Тарда|х (см. ниже) и Дж. М. Болдуинах (Baldwin J. М. Social and Ethical Interpretation. 1897), все же не научился ни проводить различие между психологическим аспектом социальной жизни (коллективная психология) и индивидуальной психологией, ни избегать узкого субъективизма в объяснении психической жизни, ни отражать специфическую роль права в структуре общества. Совершенно справедливо то, что Тард (см. далее), сам будучи юристом, посредством своих криминологических исследований стал одним из ближайших предшественников социологии права. Справедливо также и то, что Болдуин отвел определенную роль юридическому и этическому регулированию, в то время как Уорд не придавал никакого значения праву, видя в нем лишь только произвольные выдумки.

Чтобы завершить этот краткий обзор направлений в социологии, которые неблагоприятно воздействовали на развитие социологии права, мы должны упомянуть еще о двух более современных направлениях — немецком социологическом формализме и американском бихевиоризме. Социологический формализм, принципиальные положения которого представляли Георг Зим- мель (Simmel G. Soziologie. 1908) и Леопольд Фон Визе (Wiese L. von. System der allgemeinen Soziologie. 2 bd. 1926-1933; американский перевод Г. Беккера, 1932), ограничивает весь предмет изучения социологии исключительно «чистыми формами межчеловеческих отношений». Так, отбрасывается всяческое культурное и духовное содержание таких форм, как, например, право, нравственный закон, религия, наука, эстетика, равно как и материальный базис общества — демографический, географический, инструментальный, экономический или любой иной. По мнению приверженцев этой концепции, начать изучение не просто абстрактных форм «социабельности»,Х| но также и всего спектра конкретных социальных явлений означает необходимость растворить социологию в других социальных науках или в исторической науке.

Бихевиоризм поначалу был всего лишь весьма спорным переложением исключительно биогенетической теории условных рефлексов российского физиолога Павлова применительно к психологии. Цель состояла в том, чтобы выявить специфику человеческого поведения в отличие от поведения животных ( Watson J. Psychology from the Standpoint of a Behaviorist. 1914). Впоследствии подобный подход был применен рядом американских авторов к решению проблем социальной психологии и социологии. Социальный бихевиоризм, в строгом смысле данного термина, ставит своей целью свести всю социальную жизнь к психофизиологическим рефлексам как реакциям на внешние стимулы. Чтобы быть последовательным, бихевиоризм не мог выйти за пределы узкой сферы внешних стимулов и рефлексов-реакций. Но, поскольку на подобном методологическом основании между разными способами человеческого поведения оказываются невозможными какие-либо взаимодействия и связи, не говоря уже о чем-то более глубоком, даже большинство радикальных бихевиористов (например, Флойд Олпорт, Рид Бейн и Джордж Лундберг*") вынуждены были ввести, с одной стороны, понятие «социальные стимулы» а с другой стороны, понятие «рефлекторные реакции» (внутренняя среда), переходящее в понятие «рефлекторное поведение».451 Концепция рефлекторных реакций и рефлекторного поведения вновь вводит в оборот проблему сознания и коммуникации между сознаниями.

Что касается «социальных стимулов» (термина, на самом деле содержащего в себе порочный круг в силу того, что под ним понимается, как известно, то, что бихевиористы предлагали объяснять физиологически и натуралистически), то это — чрезвычайно сложный комплекс взятой в целом социальной и психической действительности.452 Данный вывод подтверждается тем удивительным фактом, что работы наиболее радикальных бихевиористов переполнены рассуждениями по поводу «социальных паттернов и символов».453“1 Как будто эти символы, даже будучи совершенно ошибочно сведенными к простейшим знакам или выражениям, были бы возможны и могли бы иметь силу без понимания их внутреннего значения, без «инсайта»! В свете всех этих внутренних противоречий и неспособности последовательно продвигаться от отправной точки не удивительно, что среди большинства умеренных бихевиористов (и еще более обширного числа социологов и физиологов, воспринявших значительную часть бихевиористской терминологии по причине того, что она была тогда в моде) все рассуждения сводятся к довольно банальному заключению, в течение длительного времени признаваемому большинством исследователей. Оно состоит, как не без основания подчеркивал Флориан Знанецки, исключительно в требовании того, «чтобы человеческие действия и их изменения как эмпирические факты изучались в духе научной объективности».454 Это исключает метод субъективного самоанализа, который заменяет менталитет объекта наблюдения менталитетом наблюдателя. Но данный подход никоим образом не исключает метода интерпретирующего понимания, понимания внутреннего значения наблюдаемых индивидуальных и коллективных человеческих поступков,455 тогда как бихевиористская концепция являлась лишь простым возвратом к социальному натурализму, основанному на физиологии. Бихевиоризм не предложил никаких новшеств, но при этом породил полнейшую путаницу относительно той роли, которую играют в социальной жизни регулятивные механизмы, правила, ценности, идеи, короче говоря, духовный элемент.

Так, все перечисленные основополагающие элементы социальной действительности были трансформированы в «стимулы», действующие более или менее механическим способом, в связи с чем и возникли препятствия к развитию социологии права, так же как и всех частных теорий «социального контроля», а в более широком смысле — всему социологическому изучению «нематериальных аспектов культуры, возвышенных социальных ценностей».456

Концепция «народных обычаев и нравов» В. Г. Самнерахш как одна из наиболее фундаментальных попыток социологического исследования может рассматриваться как первый шаг англо-американской социологии к проблемам социологии права и морали. В двух своих работах (Sumner W. G. 1) Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs and Morals. 1906; 2) Science of Society. 4 ed. 1927; в соавторстве с А. Г. Келлером) Самнер установил, что неповторимый характер социальной действительности по отношению к отдельным лицам и взаимосвязям между ними наиболее явно проявляет себя в регулировании поведения посредством «народных обычаев». Последние сначала проявляют себя бессознательно и анонимно. «Народные обычаи — это привычки и обыкновения общества... потом они становятся регулятором и императивом для последующих поколений. В период своего действия они широко контролируют индивидуальную и общественную деятельность. Поэтому народные обычаи не являются порождениями человеческого промысла и воли. «Регулятивный и императивный характер народных обычаев сконцентрирован в «нравах», «включающих в себя суждения, поскольку последние способствуют социальному благополучию и осуществлению принуждения по отношению к индивидам с тем, чтобы их поведение соответствовало нравам, несмотря на то, что такие нравы не координируются какой-либо властью». «Институты и правила произ- водны от нравов. Институт состоит из понятия (идеи) и структуры». Созидательным институтам (например, собственность, брак, религия) должны быть противопоставлены «предписывающие институты», т. е. право. «Независимо от того, хорошо или плохо они организованы, правовые предписания содержатся в нравах прежде, чем они оказываются в праве, и сопутствуют развитию регулятивной системы». «Невозможно провести четкую линию разграничения между нравами и правом. Различие проявляется в форме санкций, которые в праве более рациональны и организованы».

Самнер упорно настаивает на роли «социального регулирования», которое является одной из «жизненно важных потребностей» общества и «необходимо для поддержания жизнедеятельности общества». Но используемые предпосылки и методы не позволяют Самнеру добиться более или менее точного разграничения между простым социальным воздействием, техническим регулированием или, наконец, собственно культурным регулированием, равно как и разграничения в рамках культурного регулирования между регулированием посредством права, морали, религии или эстетики. Самнер исходит из предпосылок, которые являются одновременно и утилитаристскими, и эволюционистскими. Данные предпосылки, несмотря на постоянные усилия по преодолению противоречий, делают для мыслителя невозможным проведение различия между культурными ценностями и паттернами, с одной стороны, и техническими привычками и паттернами — с другой. Самнер даже не в состоянии видеть в технических, моральных и юридических средствах нечто большее, чем лишь стадии в искусственно сконструированной им длящейся эволюции. Единственной особенностью является возрастающее значение санкционирования, которое обусловлено ростом объема повседневной деятельности. Он не замечает, что различные народные обычаи противоречат друг другу как несводимые друг к другу принципы, исключая взаимную преемственность, и что характер санкций — категория, недостаточная для понимания внутренней структуры регулирования, которую эти санкции поддерживают. Мы должны добавить, что концепция Самнера искусственно сводит всю моральную и правовую жизнь исключительно к традиции и обычаю, «инерции и жесткости», исключая элемент спонтанного новаторства, коллективного созидания, бунта или законодательных корректировок. Кроме того, Самнер устраняет из этоса всякий телеологический элемент, духовные ценности, идеал, заявляя, что «нравы, имеющие авторитет факта, являются единственным критерием правильного и ошибочного».

Таким образом, мы должны заключить, что усилия, предпринимаемые Самнером и его школой для того, чтобы дать социологии возможность ориентироваться в изучении социальной действительности, права и морали, не увенчались успехом.

Взгляды Самнера удачно критиковались Ф. X. Гиддингсом. Этот социолог показал, что автор «Народных нравов» не преуспел в различении «непризнанных и признанных моделей», связанных с социальным моделированием (Giddings F. Н. The Scientific Study of Human Society. 1924. P. 74 et seq., 143 et seq., 69 et seq.). Согласно Гидцингсу, среди «нравов» в конечном итоге необходимо видеть различия между нравами, проникнутыми моральными ценностями, и themistes, нравами, связанными со справедливостью (Ibid. Р. 264 et seq.). Наконец, этот автор подчеркивал, что «народные обычаи» во всем многообразии их значений должны противопоставляться «государственным обычаям», извечная напряженность между которыми проходит сквозь вышеназванные различия (Ibid. Р. 190 et seq.). Таким образом, высказанная Гиддингсом критика разрушила эволюционистскую и утилитаристскую гармонию самнеровских построений и показала невозможность построения на подобном основании социологии права и морали. То же самое нужно сказать относительно размышлений E. BecTepMapKaxlv (Westermark Е. 1) The Origin und Growth of Moral Ideas. 2 Vol. 1907; 2) Ethical Relativity. 1932). Его творчество должно было бы выгодно отличаться от работ Самнера и Келлера, так как он отказывается от утилитаристских соображений и описывает эмоциональные основания нравов. Но радикальный психологический субъективизм мешает этому исследователю найти для социологии права и морали точное место в рамках общей социологии, которую он не отграничивает от этнографии и социальной психологии.

Гораздо более важным для развития социологии в интересующем нас смысле было включение в американскую социологию теории «социального контроля». После создателя этой теории, Э. А. Росса,xv сформулировавшего ее основы в серии статей, опубликованных в «Американском социологическом журнале» (1896-1898) и в книге: Ross E. A. Social Control, A Survey of the Foundation of0rder(1901), —эта проблема стала одним из главных предметов интереса американского социологического сообщества и вызвала к жизни обширную литературу.

Отправными точками концепции Росса явились два основных тезиса. Первым было разграничение между «социальными влияниями» («непосредственное психологическое давление, стимулирование или внушение общества по отношению к индивидууму как проявление социальных сил») и «социальным контролем как регулятивным институтом», «навязывающим коррективы» и «рассчитанным на подавление нежелательного поведения и стимулирование желательного поведения». Вторым тезисом была идея о том, что «порядок» в социальной жизни не является инстинктивным и спонтанным, а основывается на социальном контроле и является его продуктом. Так как общество невозможно без порядка, то социальный контроль — это необходимый составляющий элемент социальной действительности. Второй тезис подкрепляется у Росса двумя неравноценными аргументами. Весьма оправдана его настойчивость в утверждении о существовании в социальной жизни множества неустранимых конфликтов, которые могут быть лишь временно стабилизированы постоянным применением средств социального контроля. Совершенно противоположным этому, однако, является его истолкование «социального» в радикально-номиналистическом смысле, т. е. как соединения обособленных индивидов и даже как разновидности фикции, поскольку единственная связь между индивидами проистекает из социального контроля. По этой причине основание и источники самого социального контроля оставлены без внимания. Среди различных типов социального контроля право для Росса — это «краеугольный камень в здании порядка, наиболее специфичный и тщательно выполненный механизм используемого обществом контроля». Интеграция права в общий механизм социального контроля позволяет изучать право в его функциональном отношении к конкретным социальным ситуациям и благоприятствует развитию социологии права. Для последней «право и императивы в том виде, в каком мы их фактически находим, не были бы ни единообразными, ни неизменными, но адаптированными к ситуации, в которой обществу случается оказываться». Даже значение права по отношению к другим типам социального контроля (нравственный закон, религия, искусство, образование и т. д.) может измениться сообразно изменению типа общества.

Подобные идеи Росса принесли значительные результаты в исследованиях выдающегося американского социолога права Роско Паунда, которому Росс посвятил свои «Принципы СОЦИОЛОГИИ» (RoSS Е. A. Principles of Sociology. 1902) и который, в свою очередь, постоянно подчеркивает свою преемственность в отношении общего принципа социального контроля, сформулированного Россом (см. далее).

Несмотря на все предпосылки теории социального контроля Росса, последняя не послужила в качестве достаточного основания для действенного преобразования общей социологии, что способствовало бы и развитию социологии права. Прежде всего, четкое противопоставление «воздействия социальных сил» и социального контроля, включающего в себя систему регулирования, было весьма смягчено, если не снято вовсе посредством путаницы, допускаемой автором в анализе: а) «видов контроля», б) «средств (или методов) контроля» и в) «органов контроля». Если мы примем во внимание тот факт, что различия среди видов контроля (право, мораль, религия и т. д.) являются различиями служебных ценностей в той же степени, как их значения в рамках структуры контроля, и что для создания определенного механизма регулирования каждый из видов контроля может использовать совершенно разнородные методы (или такие средства, как воздействие, стимулирование), мы поймем, что отождествление видов контроля со средствами контроля означает разрушение основы всей концепции. Поэтому Росс вынужден был включить в социальный контроль те явления, которые он первоначально ему противопоставлял (давление, внушение, иллюзия, социальное мнение, привычка, престиж и т. д.), что было следствием игнорйрования того, что любой вид социального контроля может использовать перечисленные средства в своем действии в разных направлениях или в разных комбинациях. Как следствие, Росс неосознанно стирает все линии четкого разграничения проблем социального контроля и проблем коллективной психологии, что в дальнейших исследованиях привело к такому расширению понятия социального контроля, которое лишало данное понятие четкого значения. Впоследствии многие авторы приспособили социальный контроль для общепсихологического описания «социальных стимулов».457

Отождествление видов контроля с органами контроля было не менее роковым. Фактически органы контроля — это различные социальные структуры (например, различные формы союзов, групп, блоков групп или комплексных обществ), каждая из которых может служить опорой для нескольких видов контроля одновременно и осуществлять контроль в отношении своих собственных членов. Проблема взаимоотношений между социальным контролем и различными типами групп в пределах комплексного общества полностью вышла из поля зрения Росса. Вероятно, это произошло из-за того, что радикальный номинализм концепции Росса не позволил ученому понять реальность коллективных союзов и их специфических порядков. Росс связал различные виды социального контроля только с комплексным обществом. Он рассматривал созданный посредством социального контроля порядок как уникальный: как если бы этот порядок был абсолютным, а не относительным принципом и как если бы в каждом обществе не существовало бы неустранимого плюрализма порядков и необходимых для подобного упорядочивания органов социального контроля! Для Росса существовал всего лишь один способ придать своей теории социального контроля более четкие контуры. После четкого различения видов, средств и органов контроля необходимо было соотнести виды контроля с коллективными духовными ценностями, одухотворявшими их и делающими из них подлинные органы нормативного регулирования. Фактически для некоторых типов социального контроля (мораль, религия и т. д.) Росс предвидел подобный путь, ссылаясь на их связь с «социальными идеалами и оценками». Тем не менее наш социолог не только не настаивал на этой связи, но попросту исключил ее из других типов социального контроля, особенно из права (Ross Е. А. 1) Social Control. P. 411 et seq., 2) Principles of Sociology. P. 423-430), также трансформируя право в чисто техническое средство.

Среди последователей теории социального контроля Росса наиболее сильное стремление определить и ограничить понятие социального контроля путем демонстрации его обязательной связи с идеальными и духовными элементами, которые являются основополагающими принципами социальной действительности, безусловно продемонстрировал Ч. А. Элвуд.

Вдохновленный спиритуалистическим рационализмом, являвшимся основанием социального эволюционизма английского социолога J1. Т. Хоб- хаузаХУ|,29 Элвуд настаивает на том, что социальный контроль опирается на «социальный идеализм» в процессе реализации «духовной стороны социальной жизни», представленной «возвышенными культурными ценностями, идеями и идеалами», и действует в этом направлении посредством регулирования поведения. Кроме того, виды социального контроля сведены мыслителем только к тем видам, которые способствуют достижению социального порядка в строгом смысле этого термина, т. е. нравственность, право, религия и образование. Элвуд верит в непрерывный прогресс социальной жизни в направлении все возрастающих одухотворенности и рационализации, со- путствуемых более осознанным, весомым и эффективным социальным контролем.30 Несмотря на заслуги Элвуда в установлении связи между проблемой социального контроля и проблемой проникновения духовных ценностей в состав и механизм функционирования социальной действительности, ход дальнейшего развития и разработки данной идеи Элвудом вызывает серьезные возражения. Это не вопрос лишь простого содержания сомнительной в целом идеи социального прогресса, основанной на путанице между суждениями о сущем и ценностными суждениями, и не вопрос его убежденности в непрерывной эволюции, которая все более и более отвергается социологами.

Значительно более важным является тот факт, что Элвуд вместо изучения функциональных взаимоотношений между духовной жизнью (которая, кроме того, вовсе не обязательно должна быть рациональной, т. е. рассудочной) и различными проявлениями социальной действительности в духе абстрактного и догматического идеализма рассматривает «духовность» как некое бестелесное и неподвижное царство. Таким образом, он подчиняет социологию своей собственной философской позиции, полностью возвращаясь к чисто идеологическому методу, исключая всю относительность и все бесконечное многообразие символических acneicroe, значений и духовных ценностей в социальной действительности.

Так, своим идеалистическим догматизмом Элвуд невольно компрометирует необходимую идею социологии духа, которая у него принимает форму, характерную для древних типов социальной философии, где смешивались понятия «социальный идеал» и «социальная природа».

Очень серьезный вклад в проблему социального контроля и социологии человеческого духа был сделан в работах К. X. Кули.™1 Лишь в своей последней работе «Social Progress» (1918) Кули напрямую ввел термин «социальный контроль», хотя проблема его связи со структурой социальной действительности занимала мыслителя изначально — уже начиная с работ «Human Nature and Social Order» (1902), и особенно с книги «Social Organization» (1909). Вопреки номинализму Росса и позиции Элвуда, которая носила компромиссный характер, Кули придерживается строго «реалистической» позиции в отношении социальных явлений. Он настаивает на несводимое™ «социального Целого» к его частям и на необходимости признания самобытной специфики социальной действительности. Эта специфика состоит в том, что «самость» и «социальное единство» являются всего лишь абстрактными выражениями «органического и живого разумного Целого», находящегося в постоянном творческом становлении. Эта «созидательность живого разума», в которой самосознание и социальное сознание — «близнецы», дает начало социальным идеалам и оценкам, символам и стандартам, которые одновременно являются и результатами, и создателями социальной действительности. Духовная жизнь, которая через релевантные значения проявляет себя в качестве постоянного элемента социальной действительности как в «Мы», так и в «самости», постоянно выходит за свои пределы. Согласно Кули, этот процесс ведет к тождеству «морального и социального», противополагаемых «чувственному», к идеалу добродетели и праведности, собственно и являющихся «креативным социальным Целым». Социальный контроль, чье регулирование исходит из социальных оценок и идеалов, является, таким образом, имманентным для самосозидания общества процессом.

Социальный «самоконтроль» не может быть изолирован «от общественного сознания»; причем такой самоконтроль возложен не на отдельных лиц, но непосредственно на само живое социальное Целое. Этот контроль проявляется как в комплексных обществах, так и в отдельных группах и обнаруживает множественность органов, сосуществующих в каждой из его сфер. Данная концепция, столь отличная и даже в чем-то противоположная концепции Росса, включает в понятие социального контроля принцип динамичной спонтанности. Это позволяет Кули установить факт того, что посредством различных правил и стандартов осуществляется не весь социальный контроль, и позволяет подчеркнуть различие между бессознательным (или имплицитным) социальным контролем, и основанным на определенных стандартах рациональным социальным контролем (институциализированным). Эти важные различия, которые были восприняты многими социологами (некоторые из них добавляли к данным различиям еще и другие, например, между организованным и неорганизованным, формальным и неформальным контролем и т. д.), несомненно, имели большую ценность, поскольку, не посягая на разграничение типов контроля сообразно их структурам, в свою очередь, соотнесенным с различиями духовных ценностей, они допускают описание регулятивной функции религии, морали, права и пр. на разных глубинных уровнях — точка зрения, которая играет очень важную роль в современной социологии права. Если при этом взгляды Кули и имели успех в части углубления проблемы социального контроля и в обнаружении путей для изучения функциональных взаимоотношений между духовными значениями и различными проявлениями социальной жизни, то все же их общесоциологическая основа осталась подвешенной в воздухе. Часто указывалось на полное отсутствие ясности в исследованиях Кули, на его принципиальную нерешительность в выборе между рассмотрением духовных ценностей в качестве простых, односторонних результатов социальной жизни и догматическую идеализацию этой же самой жизни в качестве идеала458 — данный недостаток был прикрыт отсутствием точности, а сама аморфная концепция креативности, полуреальная, полумис- тическая,459 препятствовала Кули в решении проблемы социологии человеческого духа, которую он предугадывал.

Большинство социологов, которые занимались вопросом социального контроля после Кули, вместо углубления его исследований пришли лишь к эклектичным теориям, объединившим влияния Росса, Кули и Самнера,460 и не внесли в эту важную проблему ничего, кроме дополнительной путаницы.х'/|"

Общие взгляды Кули напоминают в некоторых отношениях взгляды великого мастера французской социологии Дюркгейма, который подробнейшим образом, но с использованием совершенно иной терминологии работал над теми же самыми вопросами. С другой стороны, великий немецкий социолог Макс Вебер в рамках своей реформы социологического метода чрезвычайно логично и четко изложил центральную проблему социологии духовных значений. Так как именно эти два европейских социолога одновременно значительно способствовали основанию соцйологии права в качестве отдельной отрасли социологии и поскольку именно их учения одновременно и противостояли, и дополняли друг друга, мы остановимся на более тщательном рассмотрении их взглядов.

Эмиль Дюркгейм (1858-1917), серьезно трансформируя взгляды Конта и одновременно энергично борясь со склонностью новой науки к натурализму, формализму или догматической метафизике, весьма способствовал тому, чтобы социология права заняла важное место в системе социологии. Он углубил тезис о специфичности «социального», отказываясь признавать какое бы то ни было объяснение социального феномена, проявляющегося в «Целом», кроме как в терминах, отражающих специфический характер этого «Целого», и относя лишь к отдаленному будущему возможность изучения общих законов развития общества. Критериями этой специфичности являются, с одной стороны, «предустановленные институты» (коллективное поведение, выраженное в организациях и практиках), которые осуществляют принуждение и давление, с другой стороны — коллективные символы, ценности, идеи и идеалы, которые пронизывают социальную действительность (и которые позволили Дюркгейму определить «важнейшие социальные явления как ценностные системы»), и, наконец, состояния коллективного сознания, коллективных представлений и стремлений, которые являются неустранимыми для индивидуального сознания и служат в качестве основания для любого проявления социальной жизни.461 1.

На поверхности социальной действительности находится географическая и демографическая основа общества, а также строения, каналы связи, инструменты, продовольствие и т. д. Этот целостный материальный базис при этом является социальным только постольку, поскольку он глубоко трансформирован коллективным действием и пронизан символами, идеями и ценностями, которыми его снабдил коллективный разум. 2.

Под этой материальной, или, как ее определял Дюркгейм, «морфологической поверхностью», находятся институты (предустановленные «пути действия») и коллективные образцы поведения, закрепленные или в привычных действиях, или в организациях; первые из них осуществляют давление, вторые — принуждение в собственном смысле слова. 3.

Далее следуют символы, соответствующие институтам и служащие объединению различных знаков и средств, например, эмблем, флагов; святынь, ритуалов, догм в религиозной практике; санкций, процедур, уставов, обычаев и т. д. в юридической практике. 4.

Ниже символического уровня находятся коллективные ценности, идеи и идеалы, которые обозначаются символами и через которые одухотворяется коллективное поведение. Эти ценности и идеи — одновременно и продукты, и творцы социальной жизни — приводят нас к «свободным и наименее кристаллизованным потокам» коллективного сознания, искомыми выражениями которого они являются. 5.

Наконец, мы проникаем на самый глубокий уровень социальной действительности, в сами состояния коллективного сознания — коллективные представления, коллективную память, коллективные ощущения, коллективные склонности и стремления, коллективную волю и страсти, частично трансцендентные, частично имманентные индивидуальному сознанию.462

Этот анализ различных измерений социальной действительности, созидаемой несколькими глубинными уровнями, привел Дюркгейма к признанию необходимости выделения в рамках социологии особых направлений: I.

«Социальная морфология», которая изучает материальную составляющую общества, поддающуюся подсчету и измерению. II.

«Социальная физиология», которая изучает институты, коллективные символы, ценности и идеи и которая включает в себя социологию религии, морали, познания, права, экономики, лингвистики и эстетики. Эта часть социологии, которую Дюркгейм весьма неудачно обозначил социальной физиологией, может быть более удачно названа социологией человеческого духа, потому что все «способы действия», с которыми она соприкасается, направляются значимыми символами и ориентируются на ценности и идеи. III.

Коллективная психология. IV.

Общая социология, которая изучает взаимосвязь всех уровней и аспектов социальной действительности в аспекте, обозначенном Моссом, главным последователем Дюркгейма, как «тотальное социальное явление», и которая описывает типы групп и социальных объединений.

Американская социология в течение последних десятилетий достигла более детальной специализации различных социологических дисциплин, которых иногда насчитывается до 30.463 Некоторые различения весьма полезны, другие же довольно искусственны, но, что является наиболее поразительным, не существует никакого критерия для таких производных делений, а отдельные участки были выделены совершенно случайно. Дюркгейм сделал первую попытку рационального разделения социологии на специальные дисциплины, попытку, очевидно, не последнюю (см. ниже: § 4 данного Введения). Уделяя, наряду с социологией этики, религии и т. д., отдельное место социологии права в рамках социологии человеческого духа, отличной от социальной морфологии, коллективной психологии и общей социологии, Дюркгейм задал для континентальной социологии новое направление. Он в значительной степени устранил, причем более глубоко и систематически, чем американская теория социального контроля, препятствия, возникшие на пути юридической социологии как результат социологического позитивизма, натурализма и формализма.

Можно даже сказать, что в определенном аспекте вся социология Дюркгейма, особенно вначале, имеет некоторую «юридическую» окраску. И действительно, Дюркгейм видел необходимый критерий социального в «принуждении», в санкционированной императивности, это — необходимая черта права, ставящая превыше всего, даже превыше этики, дисциплину и регулярность. Он полагал, что право есть «видимый символ» всей «социальной солидарности», единая точка отсчета для ее изучения, и провозгласил, «что количество социальных связей обязательно пропорционально количеству правовых норм, определяющих их», и что «обычная жизнь общества не может развиваться без правовой жизни, простирающейся одновременно в тех же пределах и на те же отношения, причем все сущностные вариации социальной солидарности непременно отражаются в праве».

Несмотря на несколько преувеличенное значение для изучения социальной действительности, отведенное Дюркгеймом юридическим символам, что сделало возможным надписать на выстроенном им здании социологии: «не юрист да не войдет сюда», он, как мне кажется, не достиг успеха в преодолении препятствий на пути взаимопонимания юристов и социологов. Для этого есть несколько причин. Во-первых, Дюркгейм не отказался от агрессивной направленности социологии, которая не признавала права на существование за социальными науками, основанными до социологии и оставшимися независимыми. Отдельные отрасли социологии, согласно Дюркгейму, должны были заменить такие социальные науки, как правоведение, экономическую теорию, филологию и т. д. Даже проблемы эпистемологии могли быть решены только посредством «социологии знания». Иными словами, Дюркгейм не признал никакого другого метода изучения социальных явлений, кроме социологического. В частности, предполагалось, что социология права заменит собой систему обучения, сформированную правовыми школами. Дюркгейм забыл, что различные паттерны, символы и, более того, идеи и ценности могут изучаться систематическим методом, который вырабатывает для них связные структуры и проверяет их внутреннюю достоверность исходя из их способности к интеграции в социальное Целое, имеющее самостоятельную значимость. Он забыл также, что философия права, с одной стороны, и юриспруденция — с другой, с их систематическими и техническими методами могли послужить социологии права в качестве отправных точек в ее исследованиях.

Вторая и решающая причина частичной неудачи Дюркгейма в его усилии по созданию социологии права кроется в концепции символической сферы и области ценностей, идей и идеалов, короче говоря, в концепции «духовного» как одностороннего продукта и проекции «коллективного сознания». На основе того бесспорного факта, что некоторые образцы, символы, идеи, идеалы, ценности могут быть определены или осознаны только коллективно, Дюркгейм заключил, что они суть эпифеномены «коллективного сознания» или, в лучшем случае, тождественны ему. Так, он встал перед проблемой выбора между коллективным субъективизмом (в начале своей научной карьеры) и возвышением коллективного сознания к высотам сверхвре- менного духа (в завершении), забывая при этом, что коллективный разум может в равной степени пребывать в духовном мире идей и ценностей или же проистекать от них, не являясь в этом отношении ни на йоту отличным от индивидуального сознания. Отсюда и склонность Дюркгейма решать философские проблемы посредством социологических рассуждений, вытеснение социологией не только самостоятельных социальных наук, но также и эпистемологии, этики, философии права, в результате чего «коллективное сознание» становится метафизической категорией, Духом. Очевидно, что социология права, основанная на подобных предпосылках, оказывается вне пределов позитивной науки и, заменяя собой философию права, конфликтует с любой концепцией, признающей различия между сущим и ценностью, фактом и нормой. Уместно спросить, возможно ли на подобном основании различать юридические, этические и религиозные институты, поскольку такое разграничение предполагает разграничение символов, направляющих эти различные системы, и ценностей, вдохновляющих эти символы. Такое разграничение становится невозможным, как только их начинают рассматривать в качестве продуктов или проявлений коллективного сознания, а не как определенное содержание, противостоящее ему.

Третья и последняя причина неудачи Дюркгейма в деле устранения препятствий, которые затрудняли развитие социологии права, коренится в его склонности к сведению всех проблем данной дисциплины к проблемам происхождения правовых институтов. Отождествляя «архаичное» и «примитивное» и признавая эволюционную последовательность смены социальных типов, Дюркгейм пришел к убеждению, что изучение происхождения юридических, религиозных и этических институтов в архаичном обществе могло бы послужить принципиальной отправной точкой для понимания тех же самых институтов в современном обществе. По этой причине все достижения школы Дюркгейма, имеющие отношение к юридической социологии, оказались в сфере генетической социологии права, а эта последняя — в пределах единственного типа общества — общества прошлого. Сейчас область социо- лого-правовых исследований бесконечно более обширна. Систематическая социология права, изучающая отношения между «формами социабельности» и «видами права», соединенными и сбалансированными в рамках каждой группы, и дифференциальная социология права, изучающая юридическую типологию отдельных групп и социальных объединений, должны предшествовать генетической социологии, применимой только внутри единственного типа общества.

Последние препятствия поступательному развитию социологии права, которые имеют основу непосредственно в самой социологии, были преодолены с помощью реформы социологического метода, осуществленной виднейшим немецким социологом Максом Вебером (скончался в 1927 г.).37 Вся социология, согласно Веберу, должна быть социологией интерпретативного понимания внутренних значений социального поведения, verstehende Soziologie (нем.— понимающая социология. — Прим. пер.). Метод социологии может быть только типологическим и состоит в изучении «идеальных качественных типов», например, построения мысленных образов в соответствии с детальными и специфически важными значениями, служащими в качестве точки отсчета при подобном построении. Именно эти строго конкретизированные значения придают качественный характер социальным типам и последовательно противопоставляют их усредненным суммам элементов, получаемым вследствие простого индуктивного обобщения, количественный характер которого никак не применим к социальной действительности, наполненной существенными значимыми смыслами: намерениями, целями, 37

Среди работ Вебера см. особенно: Weber М. 1) Gesellschaft und Wirtschaft. 1922; 2)

Gesammelte Aufs?tse zur Wissenschaftslehre. 1922; 3) Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie. 1921. Bd. I—III.

МеЯгаНопа! (нем. — ценностно-рациональный. —Прим. пер.), эмоционально-волевыми ценностями и т. д. Работа социолога останавливается при столкновении с исследованием субъективных значений и с изучением вероятности, шансов социального поведения, соответствующего этим значениям. Проверка объективности этих значений — удел философии, их последовательная систематизация — задача догматико-нормативных наук, таких как, например, юриспруденция или теология. Так, несмотря на рассмотрение значений и в особенности ценностей как опорных точек, социология избавилась не только от ценностных суждений, но также и от любой предвзятой иерархии ценностей, от обсуждения их объективной значимости. В этом и заключается провозглашенная Вебером 1Уег1/геИ1еИ (нем. — свобода от ценностей. — Прим. пер.) социологии. Но для надлежащего изучения шансов действительного социального поведения на осуществление в соответствии с их смысловыми значениями социологии очень важно использовать результаты последовательной систематизации этих значений, значимость которых совершенно не зависит от их шансов на осуществление.

Субъективные значения, выступая в качестве опорных точек для социологического исследования, не исключают наличие объективных значений, а скорее допускают их, фактически отражают их и одухотворяются ими. Каузальное объяснение в социологии, согласно Веберу, может быть достигнуто только на основе предварительного интерпретирующего понимания значений. Лишь такое понимание предоставляет возможность построения системы идеальных типов, в рамках которой каузальное, объяснение становится единственно возможным. Вебер отказывается от изучения происхождения значений, от любого усилия по установлению связи между символами, ценностями или коллективными идеалами и социальной действительностью. Именно поэтому претензии его социологической концепции намного скромнее, чем у его предшественников. Она не требует того, чтобы социологический аспект права, этики, религии и т. д. исчерпывал данный феномен. Напротив, она способствует тому, чтобы социология человеческого духа попала в одностороннюю зависимость от дисциплин, систематизирующих идеальные значения, и при этом сводилась бы к изучению последствий воздействия на поведение систем догм или норм, которые вырабатываются таким поведением.

Рассмотрим в качестве примера методику Макса Вебера в сфере социологии религии, где его исследования были особенно плодотворны.464 Он начинает с тщательного изучения постулатов кальвинизма, иудаизма, буддизма и других религий, чтобы выяснить, как они отражаются в реальном социальном поведении и в особенности как они влияют на экономическое поведение. Подобным же образом и в социологии права он прежде изучает различные созданные юристами «правовые системы» в римском, феодальном, капиталистическом и других обществах, а в дальнейшем переходит к вопросу

о том, как эти системы норм отражены в соответствующем социальном поведении. Нет необходимости подчеркивать тот факт, что социология права, задуманная таким образом, совершенно не имея в мыслях угрозы в адрес юриспруденции и философии права, допускает наличие этих научных дисциплин и даже уступает им преимущество так же, как социология религии предполагает теологию и философию религии и уступает им.

Скромность, конечно, уместна для любой науки и особенно для той, которая, подобно социологии, изначально предъявляла непомерно высокие требования. В этом смысле мы можем только похвалить Вебера за то, что он устранил агрессивность социологии, и за то, что он признал право на существование специальных социальных наук, которые сформировались ранее и которые продолжали настаивать на своей независимости и в дальнейшем. Таким путем Вебер внес особый вклад в дело достижения взаимопонимания между социологами и правоведами, между социологией права и юриспруденцией. Однако возникает вопрос, не зашел ли Вебер слишком далеко, реагируя на концепции своих предшественников, уступая догматико-норма- тивным наукам. Прежде всего, мы должны спросить, не чересчур ли пострадала его юридическая социология от того способа, которым он разрабатывал связные системы правовых норм, которые, если можно так выразиться, повисли в воздухе и у которых не оказалось никакой связи с непосредственной правовой действительностью, всего лишь более или менее устойчивыми символами которого они являются.

Как мы видим, для того, чтобы не быть бесплодной, юриспруденция нуждается в социологии права даже больше, чем юридическая социология в юриспруденции. В процессе исследования шансов фактического социального поведения, реализующего жесткие юридические правила, установленные изначально и доработанные в последующем, Вебер не замечает, что за этими жесткими правилами стоят гибкие принципы и принципы ad hoc, а за ними, в свою очередь, коллективные верования, придающие праву подлинную эффективность и проявляющиеся в «нормативных фактахл>465 — спонтанных источниках позитивации права, его достоверности, «источнике источников» и основании бесконечного динамизма, составляющего подлинную жизнь права. Постольку, поскольку социология права Вебера искусственно обедняет действительность права, сведенного исключительно к поведению, направляемому жесткими и систематизированными правилами, и искусственно подчиняет юридико-социологическое исследование особому юридическому методу, то она способствует лишь относительному прояснению проблемы и не оказывает существенной помощи юриспруденции. Кроме того, она ограничивает себя юридической типологией комплексных обществ и никогда не касается проблем систематической социологии права или юридической типологии отдельных социальных групп.

Недостатки подобной юридической социологии происходят, однако, не от ее весьма плодотворного метода интерпретативного понимания внутренних смыслов — основы построения идеальных типов. Эти недостатки не происходят и от стремления Вебера достичь взаимопонимания и сотрудничества между социологами и правоведами. Их истинный корень — чрезвычайно узкая теория социального факта, которая, очевидно, представляет собой регресс по сравнению с результатами размышлений Дюркгейма. Вебер свел социальный факт исключительно к смыслам и поведению, не принимая во внимание никакие другие элементы социальной действительности (морфологическую основу и коллективную психологию), не проводя различия между социальными организациями, практиками и поведенческими инновациями в самих поступках. Более того, явно в русле номиналистического направления, заставляющего вспомнить о Россе, Вебер свел социальные поступки к индивидуальным поступкам, ориентированным на социальные смыслы (связанным с поступками других); он даже не поднимает вопрос о том, как, ввиду его утверждения об исключительности индивидуального духа (автономное сознание), такие значения оказываются возможными. Разработав прекрасный социологический метод, Вебер не знал, как его применить к социуму во всей его полноте. Он обеднил социальную действительность практически вплоть до ее упразднения. Отсюда и чрезмерная вера Вебера в строгую систему смыслов, разработанных догматико-нормативными дисциплинами, которые, по его мнению, заменили все действенные социальные модели, символы и ценности, глубоко связанные со спонтанной жизнью коллективного разума, осуществляющего, постигающего, а в некоторой степени формулирующего и создающего их.

Если и можно утверждать, что коллективно воспринимаемые идеи и ценности не являются продуктами коллективного разума, то подобный тезис не может защищаться в том, что касается символов, которые выражают и содержат идеи и ценности и которые имеют в этом смысле характер результатов социальных действий. Более того, если проверенные на опыте ценности и идеи противостоят коллективному сознанию, то границы их распространения (устанавливаемые особым коллективным опытом) зависят от характеристик того опыта, который приводит к выбору. Так изложена проблема социальной перспективы, обусловливающей и схватывающей определенные аспекты духовного мира идей и ценностей. В этом аспекте смыслы могут быть настолько отделены от социальной действительности, насколько социальная действительность может быть отделена от смыслов: связь здесь не односторонняя, а взаимная и двусторонняя. Проблема функциональных отношений между конкретными формами социальных структур и смыслами, которые их инспирируют (и в создании которых они участвуют), как раз является центральной проблемой социологии ноэтического разума, и она не решена даже Вебером.

Мы увидели, как современная социология все более и более развивалась в направлении, способствующем интеграции в нее социологии права, и социологического изучения духовных ценностей в целом. Здесь мы увидели возникновение проблемы социологии человеческого духа, сконцентрированной в социологии познания и социологии нравственности, которые делают успехи в своем развитии. Проблема социологии познания рассматривалась такими далекими друг от друга мыслителями, как Дюркгейм во Франции и прогегельянский философ Вильгельм Дильтей в Германии.466 Одновременно она получила поддержку через интеллектуальную атмосферу прагматической философии Джеймса и ДьюиХ1Х и обрела более определенную форму в работах Макса Шелера (Scheler М. Versuch einer Soziologie des Wissens. 1924) и Карла Мангейма5“ (Marmgeim К. Ideologie und Utopie. 1929, англ. пер. с изменениями — 1936), причем последний соединил марксистское влияние с влиянием Вебера и Шелера. Общее развитие современных аксиологических теорий также имело существенное значение для социологии морали. Соединенная с идеей непосредственного морального опыта коллективного характера, данная ориентация позволила Максу Шелеру в Германии и Фредерику Рау, современному французскому автору,467 разработать социологию морали, которая ставит одухотворенную моральную жизнь с ее бесконечными частностями в функциональное соотношение с типами и формами социальных структур.

Важнейшие исследования социальных символов и их роли в социальной жизни и в ноэтической коллективной психике — такие, как работы Эрнста Кассирера (Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. 3 bd. 1925), Люсьена Леви-Брюля (Levy-Bruhl L. L’Experience mystique et les Symboles chez les Primitifs. 1938), Г. X. Мида (Mead G. H. Self, Mind and Society. 1935) — выделяют и решают, каждый по-своему, одну из наиболее фундаментальных проблем социологии духовных функций, а именно проблему посредующей роли символов в отношениях между типами социального менталитета и ноэтической сферой. Совершенно другой подход представлен в работах таких авторов, как Жорж Сорель, Вильфредо Парето и, ранее, Турман Арнольд, которые усматривают в символах лишь миражи, мифы и идолы, но, тем не менее, допускают важность их роли в социальной жизни.

Наконец, столь различные авторы, как социологи Р. М. МакИвер, П. А. Сорокин,хх| философ Е. Джордан, исходившие из весьма различных позиций и различных проблем, демонстрируют серьезную заинтересованность общей проблемой взаимоотношений между социальной действительностью и духовными значениями.'12

Чтобы проанализировать все данные направления и концепции, понадобилась бы целая книга. Мы же должны ограничиться указанием на то, что социология человеческого духа все более и более привлекает внимание современных социологов и философов и что методичное изучение проблем социологии права видится нам возможным только на основе социологии ноэтического разума. Поэтому позвольте нам краткими тезисами достаточно программного характера сформулировать то, что мы понимаем под данной отраслью социологии, поскольку полного согласия среди социологов даже в этом вопросе не имеется.