§ 3. Различные определения маны в их применении к определению магии

В своей работе «Меланезийцы» (Melanesians. 1899), вышедшей в свет через несколько лет после публикации первого тома «Золотой ветви», Кодрингтон указал на роль представления «мана» в меланезийской культуре.

Вот как Кодрингтон описал ману: «Меланезийцы верят в существование силы, совершенно отличной от всякой материальной силы, которая действует по-разному, во благо или во зло, и которую человеку очень выгодно использовать для достижения власти... Это мана... В некотором смысле эта сверхъестественная сила — действие нематериального порядка — открывается через физическую силу или через любую находящуюся в распоряжении человека форму власти и превосходства. Мана не закреплена за определенным объектом, она может быть привнесена в любую вещь» (Codrington R. Melanesians. P. 118). «Именно в ней источник активности для всего, что делают люди, и всего, что, как они верят, можно сделать в белой и черной магии. Именно благодаря этой власти люди могут контролировать и управлять силами природы, призывать дождь или хорошую погоду, штиль и бурю, насылать или снимать болезни, предвидеть будущее, приносить счастье, или несчастье...

Б. Интерпретации Мосса и Юбера

В своем фундаментальном исследовании «Набросок общей теории магии» (Esquisse d’une th?orie g?n?rale de la magie.

Если отказаться от отождествления сверхъестественных сил с подчиняющими их себе коллективными действиями, то не остается никакого смысла в проецировании термина «мана» вне магии и в привязывании сакрального к мане. Мосс и Юбер расчистили почву для признания непреодолимости имманентной сверхъестественной, или магической, силы и трансцендентной сверхъестественной, или религиозной, силы, а научные исследования Лемана и Малиновского подтвердили это воззрение.7

Теперь мы можем более подробно исследовать концепции Мосса и Юбера. Религиозные ритуалы всегда «торжественны, социальны, обязательны, регулярны: таковы праздники и таинства.

«Таким образом, в магических ритуалах, — пишут авторы, — мы обнаруживаем не только искомое понятие священного, но и его источник» (Там же. С. 205). Однако, по их мнению, мана связана с желаниями, аффектами, стремлениями к ценностям. Демоны, или в более широком плане, мана — лишь иное название ценностей; они действуют как мощные магниты, освобождающие интенсивные эмоциональные и волевые состояния (Там же. С. 207 и сл., 210 и сл.). В идее маны «нет ничего интеллектуального, ничего экспериментального, ничего, кроме ощущения существования общества и его предрассудков» (Там же.

Но прежде чем подойти к этому разграничению, мы должны воспроизвести в высшей степени удачную характеристику сущности маны, данную нашими авторами, которая распространяется по большей части на несакрализованную, или магическую, ману. Против интерпретации маны как субстанции (Кодрингтон) и ее противоположной интерпретации как действия и качества (Wirksamkeit und Attribut (нем. — действенность и атрибут. — Прим. пер.) у Вундта и Лемана) Мосс и Юбер справедливо замечают, что категории нашей ментальности неприменимы здесь, в иной ситуации: «Мана представляет собой не просто некую силу или сущность — это и действие, и свойство, и состояние. Другими словами, это одновременно существительное, прилагательное и глагол... Короче говоря, это слово объединяет множество идей, которые мы обозначаем такими выражениями, как колдовская сила, магическое свойство вещи, магическая вещь и сверхъестественное существо; иметь магическую силу, быть заколдованным, действовать с помощью магии» (Там же.

С. 195). «Здесь смешиваются представления о деятеле, обряде и вещи — это смешение нам кажется фундаментальным в магии» (Там же).

Из этих глубоких и ярких характеристик можно было бы сделать вывод, которого авторы не делают и которого они, кажется, даже избегают, хотя он и напрашивается. Этот вывод состоит в том, что мана есть сверхъестественная сила, близкая человеку и миру и находящаяся с ними на равных, — это имманентная сверхъестественная сила. Если то, что Мосс и Юбер говорят по поводу существа маны, относится ко всем ее разновидностям (а они не делают никаких оговорок по этому поводу), то мана никогда не могла бы быть силой высшей, отдаленной, сакральной, трансцендентной. Она не имела бы ничего автономного, реализуясь непосредственно в силах реальных: физических, психических, органических; она бы не управляла, не требовала подчинения, не предполагала бы благодати, не приносила бы спасения. Но тогда рассмотрение сакрального как разновидности маны не только не является необходимым, но кажется скорее обойденным в ходе исследований наших авторов. Мана, когда ее описывают в деталях и конкретике, далека от утверждения в качестве своего источника магии и религии и сама оказывается исключительным основанием магии; она встает в непреодолимое противоречие с сакральной сверхъестественной силой — основой религии. Социальные истоки магии, на которые справедливо указывают Мосс и Юбер, не находятся в прямом отношении с этим вопросом, если учитывать, что само социальное всегда многообразно и сложно, плюралистично по своей сути (с разными степенями актуализированное™ и виртуальности — ведь противопоставление религиозного клана и магических фратрий является характерным для любого первобытного общества). Разные группы в рамках глобального общества различаются как раз своим содержанием, расходящимся с их коллективными действиями, охватывающими, в частности, имманентные сверхъестественные силы (мана), с одной стороны, и трансцендентные сверхъестественные силы (сакральное, тотем) — с другой.

Проведя четкое различие между этими двумя противоположными силами, но сведя их более конструктивным образом к двум разновидностям родового понятия маны, Мосс и Юбер оказались вынуждены искать дополнительные критерии для промежуточного разграничения магии и религии. Признавая возможность коллективного отправления магии, общественных магических ритуалов, магических движений групп (жесты, танцы, песни), авторы увидели отличительный признак магии в том, что ее отправление чаще всего является индивидуальным, диффузным, «частным». Если сказать, что, «имея общество своим благодетелем и посредником, магия имеет в качестве инициатора своего развития только индивидуума», будет преувеличением, то верно, говорят они, что магия характеризуется способностью индивидуумов «присваивать себе коллективные силы (мана)», что магия, развиваясь, «начинает использоваться исключительно индивидуумами» (Там же. С. 178, 224-225), и это объясняет ее тенденцию к запрещенному и незаконному. Эти характеристики, преувеличенные Ювеленом, привели его к определению магии как «искажения индивидуумом происходящей из сакрального власти, используемой им в свою пользу» (Huvelin P. La Magie et le Droit individuel // Ann?e sociologique. 1906; см. также § 2 главы II настоящей работы). Мосс и Юбер в предисловии к своей книге «Melanges d’histoires et des religions» (2 ?d. 1926. P. XXIII-XXV) высказались против этой интерпретации, которую они осудили как упрощенную, отмечая, что для них «магическое действие, даже незаконное, остается социальным, что не всякий магический ритуал является незаконным, и что, наконец, магическая мана не является сакральной, а магия не есть просто производное от религии».

Этим возражением они сами признали трудности, с которыми столкнулись, сводя магическую сверхъестественную и сакральную сверхъестественную силу к одному основанию, вместо того чтобы их противопоставить как несводимые друг к другу. В конечном итоге они видят истинный критерий различия в различном основании магии и религии, а не в их единообразном отправлении. Впрочем, в замечательном исследовании М. Мосса «Дар» непримиримое противоречие между магической ма- ной и сакральным, ведущее к противоречию между обменами, обязательствами, отчуждаемой и передаваемой собственностью и неотчуждаемой собственностью, выступает со всей ясностью.

В. Теория «тотемной маны» у Дюркгейма

Используя разработки своих учеников Мосса и Юбера, Дюркгейм поменял их направление. В работе «Les Formes ?l?mentaires de la vie religieuse» он отказался от основополагающего различия между маной несакрализованной (единственной подлинной маной) и маной сакральной, поставив сакральное у основания магии в той же мере, как и у религии. Он вывел ману из тотема и нашел, таким образом, истоки религии в магии. Тотем, по его мнению, — не что иное, как символ конкретизированной и локализованной клановой маны, которая становится абстрактным понятием, а неожиданный термин «тотемная мана» оказывается как раз в духе Дюркгейма (Ibid. Р. 268 et suiv.). Мана— общее основание как религии, так и магии— «есть неопределенная власть, безымянная сила, безличность которой сравнима с безличностью сил физических» (Ibid. Р. 285 et suiv., P. 293 et suiv., P. 343 et suiv.). Эта сакральная, безличная и безымянная сила проявляется прежде всего в виде тотемного принципа, где мана сакральна для всех, а тотем сакрален для клана. «Абстрагирование маны в тотем происходит при переходе от клановой структуры к племенному сообществу» (Ibid. Р. 279-280). «Понятие единой и всеобщей маны могло родиться лишь с момента, когда единая религия стала развиваться вне клана» (Ibid. Р. 281). Тотемная мана, обретя более общий характер благодаря переходу от клана к племенной структуре, индивидуализируется в конкретных душах. Последние суть не более чем точки приложения, производные безличных и безымянных сил, которые образуются в группе (Ibid. Р. 370-379). Таким образом, «идея души обязана происхождением своему вторичному источнику: проистекающая из безымянной и безличной силы — маны, идентичной сакральному, по своему происхождению она носит чисто религиозный характер. Этим источником является тотем, воплощение клана» (Ibid.

Р. 382). Роль безымянной маны потому подтверждает философские теории, которые видят источник личности в безличной первопричине (Ibid. Р. 389). В то же время можно проследить, как религия порождает понятия физической силы, причинности и использует эти научные понятия: ведь у их истоков лежат мана и манипуляции ею (Ibid. Р. 90-292).

Поскольку, по мнению Дюркгейма, сакральное лежит в основании как религии, так и магии, абстрагирование тотема в ману ведет одновременно к возникновению и племенной религии, и магии. Критерии различия между этими последними должны быть найдены в ритуалах, в характере запретов и соответствующих санкций. Религия носит вдвойне социальный характер: по своему содержанию (сакральное) и по своему отправлению (всегда коллективное и предполагающее определенную группу, связанную с культом и с конкретной символикой). Религия по необходимости предполагает существование Церкви. Напротив, магия социальна лишь по своему содержанию; что касается ее отправления, то она носит гораздо более индивидуальный, диффузный характер, так как существование магических братств не является принципиальным для магии. Во всяком случае, не существует магической церкви, а отправление магии оставляет свободное поле для индивидуальной инициативы, для отделения мага от группы и развития эгоизма.

К этому критерию присоединяется еще один, так или иначе с ним связанный. Нарушение религиозных запретов сопровождается порицанием, общественным неодобрением — теми санкциями, которые Дюркгейм называет синтетическими. Нарушение же магических запретов имеет следствием только те санкции, которые он называет аналитическими и которые вытекают прямо из запрещенного действия, поскольку эти санкции подобны тем, что сопровождают нарушение технических правил, например, гигиенических. «Даже если святотатство наказывается болезнью или естественной смертью того, кто его совершил, святотатец оскорбляет еще и общественное мнение, которое поднимается против него; святотатство делает его виновным в глазах общества. Напротив, магический запрет санкционируется лишь чисто материальными последствиями, которые должно иметь запрещенное действие с практически физической неизбежностью. Не подчиняясь ему, человек подвергается риску как тот больной, который не следует рекомендациям своего лечащего врача. Но непослушание не составляет вины; оно не приводит общество в негодование. Не существует магического греха» (Ibid. Р. 429-430).

Скрытый индивидуальный эгоизм магии и технический, некатегоричный характер правил, которые из него вытекают, ясно демонстрируют, по мнению Дюркгейма, что мораль всегда находится на стороне религии, а не на стороне магии. Религия — это источник морали, а магия — скорее вне морали, будучи с этой точки зрения нейтральной. Социология, если верить в этом Дюркгейму, подтвердила бы традиционные теологические постулаты.

Заключение, которое Дюркгейм выводит из всех этих соображений, прямо противоположно мыслям Фрэзера. Религия, очевидно, исторически предшествовала магии и дала ей начало, продолжая доминировать над ней. «Магия не есть, как утверждал Фрэзер, первопричина, от которой произошла религия. Совсем наоборот — именно под влиянием религиозных идей сложились предписания, на которых покоится искусство мага. Вера, которую внушает магия, — лишь частный случай религиозной веры» (Ibid. Р. 517). «Мы знаем теперь, отчего происходит так, что магия полна религиозных элементов: она произошла от религии» (Ibid. Р. 518).

Интерпретации Дюркгейма, например, о критериях различия, которые он устанавливает между магией и религией, представляются нам весьма спорными. Могут ли два феномена, имея общее основание в сакральном (совпадающем с маной), различаться в своих отправлениях и в тех санкциях, которые они влекут за собой? Откуда происходит это различие, и не следует ли искать его в различии оснований обоих явлений? В самом деле, именно трансцендентность и превосходство сакрального, предполагающего подчинение, благодать и спасение, объясняют необходимость коллективного отправления религиозных ритуалов в церкви, которая тем самым поддерживает конкретные догмы, навязываемые определенной группе. И как раз имманентность магической маны, благотворной для объектов и субъектов, через которые она проникает (находясь в их распоряжении), делает возможным диффузное, индивидуальное отправление в той же мере, что и коллективное отправление магического ритуала. Но тогда проявляется вся искусственность сведения магической маны и религиозности к одному и тому же принципу. Это построение распадается в размышлениях самого Дюркгейма, когда речь идет об объяснении различия религиозных и магических санкций. Дюркгейм делает следующее важное признание: «Религиозный запрет с необходимостью подразумевает понятие сакрального; он происходит из уважения к объекту, которое внушает сакральное, и имеет целью помешать нарушить это уважение. Напротив, магические запреты не предполагают ничего, кроме совершенно светского понятия свойства — качества. Вещи, которые маг рекомендует держать отдельно, — это те вещи, которые, в силу их характерных свойств, нельзя безопасно смешивать или соединять... Невозможно изучать одновременно и под одним названием два столь различных порядка фактов без возникновения путаницы» (Ibid. Р. 340).

Таким образом, сакральное, постулируемое как общее основание магии и религии, внезапно исчезает из первой, как только речь заходит о реальной действительности. Считая бесспорным проведенное Дюркгеймом противопоставление религиозных и магических санкций, мы не можем допустить, что оно должно с необходимостью вести к связыванию происхождения морали с действием религии и приписывать магии аморальность. Тому есть две причины: а) в каждом коллективном и индивидуальном опыте существует множество аспектов морали. Мораль, связанная с религией, есть по преимуществу мораль долга и Высшего Блага, а мораль, связанная с магией, — это мораль действия и творческой свободы, первая форма светской и земной морали, призывающей к независимому усилию действующего лица; б) в морали санкции играют подчиненную и периферическую роль, так как нравственная жизнь проходит в своих наиболее существенных проявлениях вне санкций, которые, таким образом, не могут служить точкой отсчета для изучения взаимоотношений морали с религией и магией. '

Искусственное отождествление магической маны, которой можно управлять и которую можно увеличивать или уменьшать независимым усилием, с сакральным, требующим подчинения, ведет Дюркгейма к ряду трудностей, помимо только что указанных нами. Так, ему приходится утверждать, что первобытная религия не предполагает страха, чувства слабости и зависимости. «Первобытный человек не представляет себе божества в недосягаемой высоте, подавляющего его своим превосходством; наоборот, оно очень близко к нему. Никогда, наверное, божество не было так близко к человеку, как в тот период истории, поскольку оно живет в объектах, непосредственно окружающих человека, и является частично имманентным самому человеку» (Ibid. Р. 320). Иначе говоря, сблизив магию с религией, Дюркгейм становится перед необходимостью приписать первобытной религии некоторые основополагающие характеристики магии: некий вид имманентности, призыв к чисто человеческому усилию, близость к элементам, через которые она проникает. Это, однако, нисколько не согласуется с положительными фактами этнографии и истории религий, которые показывают, что нигде религия не подавляет человека больше, чем в первобытном обществе, и что лишь самые развитые религии, такие, как христианство и буддизм, взывают, по крайней мере частично, к человеческой свободе для того, чтобы подняться до уровня божества.

Сближение магии и религии, то в пользу последней, то в пользу первой, подчас убеждало этнографов от теологии во главе с патером Шмидтом в обратном. Они пожелали доказать, что тотем был лишь религиозным символом, хотя и исключительно магическим. Поскольку тотем по большей части представал в качестве животного и поскольку Дюркгейм счел возможным утверждать, что тотем — это магическое средство, посредством которого индивидуум находится в отношении с клановой маной, патер Шмидт заявил, что тотемизм был лишь магией охотников. Первобытные люди, забыв, очевидно, о первом религиозном откровении (след которого можно найти у пигмеев экваториальных лесов) и заменив религию магией в форме тотемизма, пришли к своего рода деградации, когда магия должна была бы вытеснить религию. На этом примере ясно видна опасность построений Дюркгейма. Если происходит смешение первобытного божества с магической силой, если связывать между собой тотем и ману, то вполне можно рассматривать оба этих элемента как в качестве религиозных (у Дюркгейма), так и в качестве магических (у Шмидта). Решающим же является тот факт, что оба этих принципа совершенно несовместимы: в то время как тотем воплощает сакральную сверхъестественную силу, высшую и трансцендентную, которой подчиняются и которая не может быть использована человеком, мана представляет собой имманентную сверхъестественную силу, близкую человеку, взывающую к его автономному усилию и могущую подвергаться воздействию с его стороны. Поэтому образование понятия тотема, происходившее в момент перехода от клана к племени, может приводить только к такому божеству или к такой религии, которые будут носить более абстрактный характер, но никак не к магии или мане.

Характеристика магической маны как безличной и безымянной силы и попытка вывести идею души из маны не менее спорны. Противопоставление личного и безличного не соответствует первобытному мышлению, и мы увидим, что мана является одновременно личной и безличной. Что касается души, то она — лишь вместилище религиозного греха, другой полюс сакрального, из которого ее невозможно вывести, как нельзя вывести выпуклое из вогнутого. Во всяком случае, она не имеет никакого отношения к магической мане, поскольку душа может иметь ману, а может ее и не иметь, а неодушевленные объекты так же, как и бцжества, обязательно имеют ману.

По сути, дискуссия по проблеме соотношения религии и магии, тотема и маны носит у Дюркгейма скорее искусственный характер. Поскольку религия рассматривается как полное, тотальное воплощение общества, а магия оказывается благотворной для индивидуума, Дюркгейм старается показать, что магия вытекает из религии подобно тому, как индивидуум есть производное от общества. Однако если согласиться с положением о взаимообусловленности индивидуальной и коллективной перспектив и если принять во внимание реальную роль магии в социальной действительности, которая благоприятна для индивидуума скорее косвенным образом (множественностью фратрий, которые магия выставляет против клана), чем прямым, ясно, что суть проблемы находится не там, где ее искал Дюркгейм. Существо проблемы — в противопоставлении двух сверхъестественных непримиримых сил, постигаемых в различных коллективных действиях и имеющих то независимые друг от друга, то конкурирующие социальные последствия.

Г. Теория магии по Бергсону

Бергсон в своей работе «Два источника морали и религии»" использовал выводы Мосса и Юбера в совершенно ином направлении, чем Дюркгейм, и не менее искусственно, чем последний, увязывал эти выводы с принципами своей философской концепции. Для исследования соотношения магии и религии следует, по его мнению, прежде всего четко противопоставить религию статическую, соответствующую «закрытому обществу», основанному на инстинкте, религии динамической, соответствующей «открытому обществу», чьим основанием является мистическая интуиция. Магию можно сравнивать только со статической религией, и она совершенно несоизмерима с динамической религией, а между этими двумя разновидностями религии нет никакой связи.

Статическая религия, в зависимости от которой следует определять магию, несет двойную задачу. С одной стороны, «религия... есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума» (Там же. С. 130), угрожающей инстинктивной и ин- фра-интеллектуальной социальности, которая есть основа закрытого общества. С другой стороны, «[статическая] религия есть защитная реакция природы против созданного умом представления о неизбежности смерти» (Там же. С. 140), подавляющего и уменьшающего жизненный порыв. Переходя к обобщениям, Бергсон дает следующую формулировку магии: «...это защитные реакции природы против созданного умом представления о гнетущей полосе непредвиденного между существующим начинанием и желаемым результатом» (Там же. С. 150). Эти защитные реакции, выражающиеся в «способности к воображению», представляют собой «застрахованность от страха», в то время как религиозная вера означает по большей части «доверие» и гарантию, а не страх (Там же. С. 163-170).

Магия имеет то общее со статической религией, что она тоже выполняет утешающую функцию и представляет собой защитную реакцию инстинкта против «того, что может бьпъ угнетающим в деятельности ума» (Там же. С. 221). Но эта реакция проявляется в другом направлении. В магии речь идет не о том, чтобы бороться с исчезновением инстинкта социальности под угрозой интеллекта, «а о том, чтобы посредством определенных убеждений застраховать себя от некоторых опасностей познания» (Там же.

С. 174). Магические представления являются воображаемыми представлениями о человеческом всемогуществе и выступают в качестве утешения для интеллекта, «еще не способного познать мир и основать науку». Есть в первобытном обществе довольно большая часть опыта, на которую homo /aber (лат. — человек делающий. — Прим. пер.) не способен воздействовать. Не обладая способностью воздействовать на природу, он надеется, что природа будет действовать в его пользу. «Природа, таким образом, проникается здесь человечностью. Он [первобытный человек] прибавляет ко всему, что ускользает от нашего воздействия, веру в силы, которые принимают во внимание человека. Таким образом, Вселенная наполняется намерениями» (Там же. С. 175-176). Таким, по-видимому, было происхождение маны или оренды, с которыми Мосс и Юбер связали магию после полного провала попытки Фрэзера объяснить магические ритуалы через такие интеллектуальные принципы, как «подобное воздействует на подобное» и «часть равна целому» (Там же. С. 178-181).

Именно влияние инстинкта на интеллект, отчаявшийся в своей способности реализовать свои желания, дает объяснение психологии магии. «Возьмем, например, первобытного человека, который хочет убить своего врага. Но враг далеко; поразить его невозможно. Неважно! Наш человек в ярости; он изображает, что устремляется на врага. Бросившись на него, он идет до конца; он сжимает в руках свою жертву, которую, как он верит или как он хочет верить, он держит и душит. Он, однако, хорошо знает, что результат достигнут не полностью. Он сделал все, что зависело от него: он хочет, он требует, чтобы вещи взяли на себя остальное» (Там же. С. 179). «Это могло произойти только при условии, что материя была в каком-то смысле намагничена, если она сама повернулась к человеку с тем, чтобы получать от него поручения, выполнять его приказания. Но, помимо того, она была пропитана человечностью, т. е. заражена силой, способной входить в намерения человека... [силой, которая] оставалась подчиненной человеку, чтобы была возможность механически влиять на нее» (Там же. С. 178-179). «Такие слова, как мана, оренда, ваканда... выражают как эту силу, так и престиж, которым она обладает. Они указывают на то, что делает так, чтобы вещи поддавались магическим операциям. Что касается самих этих операций... они начинают акт, который сам человек не может завершить. Они содержат такое действие, которое не доходит до того, чтобы произвести желаемый результат, но которое достигло бы его, если бы человек умел заставить вещи быть благосклонными к нему» (Там же. С. 180).

«Магия, таким образом, является врожденной человеку, будучи лишь экстерио- ризацией желания, которым наполнено его сердце» (Там же), и сводится, в конце концов, к двум элементам: 1)

к желанию воздействовать на все что угодно, даже на то, что недостижимо; 2)

к идее о том, что вещи заряжены или могут быть заряжены тем, что мы назвали бы человеческим флюидом.

Нужно обратиться к первому элементу, чтобы сравнить между собой магию и науку, и ко второму элементу, чтобы выявить связи магии и религии (Там же. С. 182).

Наука предполагает усилие, победу над множеством обстоятельств. Магия, напротив, представляет собой действие без усилий, продукт лени, которая мало-помалу отравляет общество. Магия есть, по мнению Бергсона, противоположность науки (Там же. С. 183-185). «Она отделена [от науки] той же дистанцией, что существует между желанием и волей. Отнюдь не подготавливая приход науки, как это утверждалось, она явилась значительным препятствием, с которым методическое знание должно было бороться» (Там же. С. 185).

Магия и статическая религия имеют общий исток, который обнаруживается вовсе не в мане, как полагали Мосс и Дюркгейм, но исключительно в том психологическом отношении, которое характеризуется защитной и успокаивающей реакцией против того, что могло встретиться обескураживающего и разрушительного в деятельности интеллекта. Однако «магия и [статическая религия] расходятся в таком случае прямо от общего источника, и не может идти речи о том, чтобы выводить религию из магии [или магию из религии]: они современницы» (Там же. С. 188).

Из того факта, что магия успокаивает интеллект в его собственном бессилии, в то время как религия защищает инстинктивную социальность против разрушающей деятельности все того же интеллекта, следует целый ряд критериев различия между магией и статической религией. Идея человеческого флюида, которым насыщены или могут быть насыщены веши и субъекты, т. е. идея маны, есть идея чисто магическая, с которой религия не имеет ничего общего (Там же. С. 188). «...Если первобытный ум замечает вокруг себя, в явлениях и в событиях скорее элементы личности, чем полные личности, то религия в только что отмеченном понимании, в конце концов, усилит ее элементы настолько, что превратит их в личности, тогда как магия считает их приниженными и как бы растворенными в материальном мире, где можно добиться их эффективного действия» (Там же. С. 177, 188 и сл., 222). «Само собой разумеется, что религия, понимаемая таким образом, противостоит в этом случае магии. Последняя преимущественно эгоистична, первая же допускает бескорыстие, а часто даже требует его. Одна настаивает на принудительном получении согласия природы, другая взывает к милости бога. Главное же — магия осуществляется в полуфизической, полуморальной среде...» (Там же. С. 188 и сл.). Иначе говоря, все элементы магии и статической религии, которые, по мнению Бергсона, являются различными, если не принимать в расчет их общее происхождение, состоят в утешающей функции, которая, впрочем, сама действует в обоих случаях в различных направлениях.

Бергсон со свойственными его психологическим исследованиям тонкостью и гибкостью превосходно продемонстрировал связь магии с коллективной и индивидуальной эмоциональностью. Он мастерски описал то, что уже подчеркивали Мосс и Юбер, в частности, что мана является пределом желаний, как сказали бы сегодня, ансамблем желаемых ценностей. Он очень удачно подчеркнул исключительно магическую природу маны, настаивая на ее имманентном характере (человеческий флюид) в противоположность сакральному религии, по необходимости возвышенному и трансцендентному. Наконец, защищая положение об общем происхождении статической религии и магии, он свел его к сходству психологических отношений, где исключена всякая тождественность основания. Несмотря на все эти преимущества, интерпретация Бергсона представляется нам заслуживающей некоторых оговорок.

Мы должны прежде всего оспорить сходство психологических отношений, состоящее в установлении утешающей веры, которое Бергсон находит у истоков магии и статической религии. Во-первых, утешающая вера не столько противоположна страху, сколько представляет другой его аспект— трепет и спасение в религии, простое опасение и вера в свои собственные силы в магии являются для каждой из этих пар перемежающимися чувствами, которые невозможно разделить. Но следует учитывать, что Бергсон избегает проводить различие между трепетом и опасением, между утешением как ожиданием благодати и избавления, и утешением как утверждением в вере в собственные силы. Мыслитель, видя психологическую разницу между магом, который приказывает, и религиозным человеком, который подчиняется высшей силе, ослабляет это различие, считая возможным утверждать, что в магии речь идет только о желаниях, а не о волеизъявлении. Однако это различие, взятое в качестве противопоставления, представляется сомнительным: ведь желание — это тенденция, а волеизъявление — это та же тенденция, но уже сопровождаемая сознанием. Желание и волеизъявление суть только разные стадии одного и того же процесса, и между ними существует целый ряд переходных ступеней. Более того, основное желание, реализующееся в магии, состоит в стремлении властвовать над миром и себе подобными, и это желание часто сочетается с сильной волей, предполагающей максимум усилий. Магия есть сочетание аффектов: страх перед неизвестными силами, которыми человек желает овладеть с помощью воли, — овладеть тем, чего он желает и чего боится. Оно усиливается тем, что маг желает не только управлять маной, но также увеличивать и уменьшать ее, и даже частично создавать. Это положение мага как творца, демиурга есть проявление сильнейшей воли.

Таким образом, не существует общего источника религии и магии не только с точки зрения составляющих их элементов, но и с точки зрения психологической. Мы знаем уже, что, с точки зрения психологии, они столь же непримиримы, как трепет перед высшими трансцендентными силами и простое опасение имманентных сил, которыми человек не умеет управлять, как подчинение и управление, как гетерономия и автономия.

Поскольку характеристика утешающей функции, общей для магии и для статической религии, основана у Бергсона на противопоставлении мистических социальных инстинктов, интеллекта и интуиции, мы должны сделать оговорку, что только социальная жизнь животных имеет чисто инстинктивную природу. Социальная жизнь человека основана преимущественно на сознательных, эмоциональных, волевых и интеллектуальных действиях различного рода. Так, реальная социальная жизнь сама является одновременно сознательной и сверхсознательной, а не подсознательной. Отсюда следует несколько выводов: 1) утешающая функция не действует в пользу инстинкта против интеллекта, но действует в соответствии с опасением перед конкретными сверхъестественными силами, испытываемыми в коллективных институтах; 2) противопоставление «закрытого общества» и «открытого общества», статической и динамической религии соответствует лишь разным степеням социальной жизни внутри каждой реальной группы (например, различным степеням глубины и интенсивности коллективного сознания: социабельности в форме массы соответствует закрытое общество и статическая религия, социабельности в форме общности — открытое общество и динамическая религия); 3) вот почему, вопреки мнению Бергсона, противоположение статической религии и религии динамической не имеет никакого отношения к проблеме различия между магией и религией. Магия равным образом противоположна любой религии, будь она статической или динамической; речь здесь идет об основополагающем противоречии на основе двух разных отношений к двум непримиримым между собой сверхъестественным силам, а не о разных степенях интенсивности одного и того же отношения к одной и той же силе; 4) поэтому «способность воображать» действует в магии и в религии в двух абсолютно разных психологических направлениях: она толкает религию к принижению человека, а магию к самоутверждению, коллективному и индивидуальному.

Мы не можем также принять характеристику магии, с одной стороны, как необходимо эгоистической, а с другой — как препятствующей науке. Что касается первого пункта, Бергсон лишь повторяет расхожий теологический предрассудок, принимаемый также Дюркгеймом, об аморальном характере магии или об ее вне- положности по отношению к морали, и о нравственном, бескорыстном характере религии. Не только изучение положительных фактов показывает, что магия, отправляется ли она как общественная функция (заклинатели дождя и лечащие маной врачи) или как функция независимая, часто бывает бескорыстна и требует самоотречения. Даже из опыта следует, что призыв к активности, усилию, творчеству, вытекающий из магии, может очень содействовать развитию независимой морали. Удивительно, что Бергсон, который настаивает на плюралистичности морали, вплоть до полного разделения (хотя и необоснованного) морали на открытую и закрытую, не видит при этом, что магическая мораль и мораль религиозная в равной степени представляют собой отдельные сферы нравственности или, как мы бы сказали, различные уровни морального опыта. Поскольку всякая независимая деятельность допускает возможности злоупотреблений, магическая мораль, в силу присущего ей стремления выйти за рамки долга, легче склоняется к эгоистическому искажению, чем мораль религиозная. Но искушение всегда сильнее там, где выше интенсивность этического элемента. •

Что касается конфликта между магией и наукой, в рамках которого первая препятствует развитию второй, то этот вариант нам представляется столь же спорным, как и обратный (Фрэзер), провозглашающий магию источником науки. Между магией и наукой так же невозможно констатировать противоречие, как и связь, — по той простой причине, что речь здесь идет о двух различных отношениях, утверждающихся на двух различных планах: магия, как мы уже отмечали, возражая Фрэзеру, связана с тенденцией повелевать миром и людьми, в то время как наука связана с бескорыстным удивлением, изумлением перед миром. Магия смогла стать источником развития техники, которая имеет то же самое психологическое основание, что и магия. Что же касается наук, то они, в противовес утверждению сторонников прагматизма, не имеют никакого отношения к homo faber, а значит, не могут ни находиться в конфронтации, ни порождаться магией. Если науки развиваются в обратном по отношению к магии направлении, то это является следствием не прямого противоречия между ними, а общего ослабления влияния «аффективной категории сверхъестественного» на интеллект.

Д. Описания маны у Лемана и Малиновского

После обсуждения этих теорий и перед формулированием окончательных выводов по поводу маны и магии вернемся к конкретным фактам, с которыми мы уже сталкивались благодаря фундаментальному исследованию Мосса и Юбера. По-видимому, наиболее полное описание проявлений маны в меланезийском обществе дается в книге ученика В. Вундта — Лемана (Lehmann J. Le Mana. 2 ?d. 1922). Уточняя конкретный механизм действия маны, Леман прежде всего констатирует, что термин «мана» с лингвистической точки зрения имеет несколько значений (которые мы уже частично встретили у Мосса и Юбера). В меланезийском языке слово «мана» означает думать, любить, желать, а также объект, о котором думают, который любят и который желают. Мана означает затем успех, счастье и т. д. Этот термин означает и сверхъестественную силу, которая ведет к успеху и к счастью и которую любят и желают. Еще одно значение термина «мана»— социальный престиж, которым пользуются, степень социального роста, занимаемое место в социальной иерархии и объем находящейся в распоряжении социальной власти. Понятие «мана» означает, наконец, сверхъестественное действие путем использования соответствующих сил. В последнем значении, по утверждению Лемана, заключен основной смысл термина, от которого происходят все остальные, поскольку «мана» как прилагательное и «мана» как существительное происходят здесь от глагола действовать эффективно. Корнем, от которого производны все смысловые значения термина «мана», является potentiel surnaturel d’une efficacit? active; das ausserordentlich Wirkungsvolle (Ibid. P. 6) (фр. — сверхъестественный потенциал активной действенности; нем. — необыкновенная полнота действия. — Прим. пер.), das potenzierte ?bernat?rliche K?nnen (Ibid. P. 11 et suiv.) (нем. — потенциальная сверхъестественная способность. — Прим. пер.). Таким образом, мана как основание магии прямо подразумевает максимум усилия, лаже творческой активности деятеля, что столь характерно для магического отношения. Леман считает, что посредством проведенного исследования он исключил интерпретацию маны как субстанции, хотя было бы более точным прищагь, что в сущности маны сплавляются и единое целое суГн-питция. кччсспнт и дсистит', как сплавляются существительное, прилагательное и глагол. Можно было бы рискнуть сказать, со всеми оговорками, что мана есть субстанция, состоящая в действии, во время совершения которого передаются магические свойства. Леман описывает три вида маны, действующей в меланезийском обществе.

А. Мана тангата — это мана, которая действует в отношениях между людьми, индивидуумами или группами, т. е. человеческая мана. Она может быть как коллективной, так и индивидуальной. Так, герой меланезийцев Тэ Каоти, который спровоцировал кровавые восстания против англичан, был охарактеризован маори как «мана тангата» — человек, обладающий необъятной, выдающейся силой. Он имел ману, поскольку у него были гений, храбрость, удача (Ibid. Р. 9). Способности маны танга- ты, которые имеют весьма различные степени, могут проявляться у людей из самых низких слоев населения, но они проверяются их успехом, их возвышением до верховной власти (Ibid. Р. 10). Здесь уже намечается переход от индивидуальной маны к мане коллективной. Этот переход носит очень заметный характер, когда термин «мана» употребляется прямо в смысле социальной власти, отправляемой индивидуумом. О военачальнике, к примеру, говорят, что его мана действует на тот или иной клан, в тех или иных территориальных границах. Это означает, что под его началом находится та или иная группа людей. В то же время военачальник теряет свою индивидуальную ману в случае тяжелых военных поражений из-за неудачи в исполнении своих социальных функций (Ibid. Р. 11).

Уже в этом факте можно увидеть, наряду с индивидуальной маной, существование коллективной маны, принадлежащей различным группам. Вожди этих групп сочетают свою личную ману с маной того сообщества, которое они представляют (Ibid. Р. 12 el suiv.). Например, преемник военачальника присваивает себе ману двояко: с одной стороны, он присваивает себе способность представлять ману, мистическую силу, престиж группы, а с другой стороны, он завладевает личной маной своего предшественника. Передача маны никогда не совершается путем простого рождения или имитации поведения, а предполагает магическую инициацию, действительность которой признается сообществом (Ibid. Р. 18). Способность представлять ману группы может быть потеряна не только в случае неудачи, но и из-за определенных магических операций, совершаемых другими людьми. Например, если во время сна вождя кто-либо переступает через его тело, вождь считается потерявшим свою способность представлять коллективную ману. Другой пример: рассказывают, что сын одного очень могущественного вождя, поднявшись на крышу дома, в котором был его отец, невольно лишил отца всей маны, которой тот обладал, оказавшись выше него (Ibid. Р. 12). Коллективная мана, отличная от той, которую представляют официальные вожди, — это мана клубов и тайных обществ, весьма распространенных в Меланезии. Участием в таких обществах, обладающих своей коллективной маной, индивидуум усиливает свою личную ману; поднимаясь по ступеням иерархической лестницы братства, он усиливает степень своего участия в коллективной мане. Впрочем, это восхождение облегчается обладанием личной маной до вступления в группу. Так, в понятии маны тангаты (человеческой маны) можно констатировать наличие индивидуальной маны.

Интересный случай проявления маны тангаты — это борьба между двумя или несколькими магами, или между магическими братствами. Каждый маг и каждое братство обладают маной в различной степени, а результаты их борьбы показывают, у кого ее больше (Ibid. Р. 33 et suiv.). Индивидуальная и коллективная мана могут быть усилены, если заинтересованные лица в полной степени посвящены в магические ритуалы; как индивидуумы, так и группы могут даже создавать свою собственную ману (Ibid. Р. 34 et suiv.). Все это показывает, насколько мана тангата близка к человеку, который ее приобретает, теряет, усиливает или ослабляет своими действиями.

Кодрингтон и особенно Леман хорошо продемонстрировали ту роль, которую играет мана тангата (индивидуальная или коллективная) в производстве меланезийцев, основной формой которого является рыболовный промысел, а в частности — добыча жемчуга (Ibid. Р. 35). Интенсивность производственной деятельности может, по-видимому, послужить средством приобретения маны: так ловец жемчуга, погружаясь в глубину моря и быстро оттуда возвращаясь, может приобрести очень сильную ману, способствующую его занятию (Ibid. Р. 36).

Недавно Малиновский, который подробно изучал магию туземцев Тробрианских островов, подтвердил эти утверждения. «Труд и магия, — говорит он, — нераздельные понятия, как раз по той причине, что, по представлениям туземцев, труд нуждается в магии, а магия имеет смысл только как необходимый элемент труда» (Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. 1922. P. 414). «Маг производит впечатление не великого жреца, который отправляет культ в торжественной церемонии, а скорее рабоче- го-специалиста, который должен выполнять определенную работу» (Ibid. Р. 142). «Последствия магии — это нечто, что добавляется ко всем прочим следствиям человеческих действий... В магии садоводческого дела та часть успеха, которая происходит от почвы, дождя, человеческого труда, никоим образом не игнорируется. Тем не менее, никому не пришло бы в голову возделывать сад, не прибегнув к необходимым магическим операциям. От них ожидается именно то, что человек ожидает от удачи, счастливого случая. Отправлять магию означает привлечь удачу на свою сторону» (Ibid. Р. 420-421).408 Так, магия— призыв к мане— вступает в действие повсюду, где труд предполагает элементы риска или опасности. В то же время «магия есть активный элемент организации труда. Она сообщает [деятелю] сильную уверенность в своей способности достичь успеха» (Malinowski В. Myths in Primitive Psychology. 1926. P. 107—117).409 Леви-Брюль, приводя эти тексты в своей работе «Мистический опыт и символы у первобытных людей» (1938), делает ту критическую оговорку, что сужение сферы применения магии для труда, сопряженного с риском, в предприятиях, чей успех не гарантирован, не может рассматриваться как феномен, характерный для всех первобытных обществ (Levy-Bruhl L. Experience mystique et les Symboles chez les primitifs. P. 53). Он, очевидно, прав. Тем не менее, если взять ту особую разновидность маны, которой является человеческая мана (мана тангата в Меланезии), и если ограничиться констатацией того, что одна из областей ее применения связана с трудом, характеристики Малиновского становятся верными для всех обществ. Более того, их значение может быть расширено, если из него вывести то важное утверждение, что мана и магия всегда подразумевают призыв к увеличению личного усилия деятеля (индивидуума или коллектива), к его имманентной способности к творчеству и производству.

В. Мана животных, растений и неодушевленных объектов. Наряду с человеческой маной меланезийцы, как показывает Леман, верят в ману, существующую в природе независимо от человека и его участия (Lehmann J. Le Mana. P. 38-53). Роль, которую играет эта разновидность маны, ясно показывает, по мнению автора, что мана не зависит не только от духов, но и от человеческой души и сознания человека. Мана животных, растений и неодушевленной природы также демонстрирует, что мана — это не только простое присвоение магом неких качеств, но и настоящая сверхъестественная сила, распространенная в мире, которая существует даже тогда, когда человеку нет до нее дела. В самом деле, эта мана может действовать среди животных, растений, камней и скал совершенно независимо от вмешательства человека и его сознания. Некоторые животные (например, птицы, по меланезийским поверьям) и определенные растения обладают очень сильной маной. Человек может иногда, путем огромных усилий, суметь использовать эти особые и независимые от него формы маны, подчинив их своей мане тангате (отсюда — применение определенных камней и растений в магических ритуалах).

Можно было бы возразить на этот довод, приводя в пример недавно обнаруженный Леви-Брюлем (Levy-Bruhl L. La mythologie primitive. 1935)" факт того, что животные в представлениях первобытных людей часто рассматриваются как человеческие существа, скрытые под шкурами и перьями животных и птиц. Но, поскольку мана приписывается также растительному миру и особенно неодушевленным предметам, эти утверждения теряют свою доказательственную силу. Камни при помощи своей маны могут воздействовать на другие камни (например, кораллы, которые обладают особой маной), скалы — на другие скалы, целые местности — на другие местности. Поэтому при изучении маны следует, по справедливому заключению Лемана, отказаться от любого анимизма. Мана — это имманентная сверхъестественная сила, которая может соединяться с любым одушевленным или неодушевленным объектом так же, как и с человеческой душой, индивидуальной или коллективной.

С. Мана атуа. Между тем, мы подходим к третьей разновидности маны — мане атуа, которая свойственна духам и богам. Мана атуа, что чрезвычайно важно, не участвует в отношениях богов и духов с людьми, так как в этих отношениях она им не нужна— настолько они выше человека, который им полностью подчинен уже тем фактом, что они — боги и духи, воплощение трансцендентной сверхъестественной силы. Духи и боги нуждаются в мане только в отношениях между собой. В своих конфликтах и спорах они не могут обойтись без магических ритуалов и имеют тем больший успех, чем большее количество маны атуа им удалось привлечь к себе. Тем не менее, не всем духам удается получить ману, и не все боги обладают ею в одинаковой степени.

Это доказывает, насколько неверно было бы отождествлять или причислять к одной категории ману, сакральное и Божественное. Мана атуа является основанием магии, используемой духами и богами в отношениях между собой, в своем собственном кругу. Мана во всех своих разновидностях всегда остается имманентной сверхъестественной силой, лишенной превосходства и трансцендентности, распространенной в человеческих, природных и божественных мирах, повсюду находясь в близких отношениях с элементами, которые она проникает, отождествляясь с ними. Эта сила может соединяться с духами и богами так же, как с человеческими душами и видами человеческой деятельности, животными, растениями и 'неодушевленными предметами; она может так же от них отделяться, она не сплавлена ни с одним из этих элементов. Она повсюду сохраняет свою специфику — быть потенциалам эффективной деятельности в отношениях с существами одного и того же вида и уровня, одного и того же онтологического ранга.

Это подтверждается, помимо всего прочего, тем фактом, что мана, свойственная жрецам, является не маной атуа, а маной тангатой, маной чисто человеческой. В то же время, находясь на службе у богов, жрецы обладают, отраженно, и частицей трансцендентной сакральной силы богов — поддержкой, которой они пользуются, будучи подчинены ей в большей степени, чем другие. Но эта сила не есть мана, и тем более — не мана атуа. Жрецы обладают маной настолько, насколько они обладают престижем и удачей в дополнение к тем, что вытекают из их жреческих обязанностей, которые достигнуты их собственной волей, энергией и предприимчивостью в делах житейских. Тогда они демонстрируют ману тангату — чисто человеческую ману (Ibid. Р. 27-33).

Объективные и детальные описания функционирования маны в Меланезии, сделанные Леманом, мы привели настолько подробно, насколько возможно, дополняя их определенными замечаниями Малиновского о магии туземцев Тробрианских островов.

Сочетая эти описания с критическим изложением различных теоретических интерпретаций маны, которые мы привели, попытаемся теперь сформулировать общие выводы о специфике маны и магии в их отношении к сакральному и религии.