§ 4. Общие выводы о роли магии в жизни права

А. Магия и индивидуальное право

Влияние магии на индивидуальное право было детально изучено благодаря трудам П. Ювелена и М. Мосса.

Поскольку аспект справедливости, реализующийся в индивидуальном праве, отличается от того, который реализуется в социальном праве, можно противопоставлять магическую и религиозную справедливость.

Поскольку магия находится в основании социального права, партикулярного социального права фратрий, противопоставляемых клану, и поскольку магия и религия зачастую конкурируют в процессе создания одного и того же правового института, невозможно связать магию единственно с уравнивающей справедливостью. Магия вторгается также в третью форму справедливости, которую можно было бы обозначить как справедливость интеграции (имманентная социальная справедливость), и способствует смягчению и модификации распределяющей религиозной справедливости.

В этом аспекте мы и подведем итоги анализу роли магии, начиная со структуры индивидуального права, и перейдем затем в сферу социального права. При этом мы будем различать те случаи, когда во всех сферах (обязательственное право и право на отчуждение собственности, автономное право фратрий, противопоставляемых клану) действует только магия, и те случаи, когда ее влияние переплетается с влиянием религии и ведет к эволюции в противоположном направлении (в рамках индивидуального права — это уголовное право, защищающее человеческую жизнь, в рамках социального права — это учреждение государства и царской власти). 1.

Изолированное воздействие магии на индивидуальное право

(обязательственное право и право на отчуждение собственности)

Труды Дж. Фрэзера, П. Ювелена и М. Мосса не оставляют никаких сомнений в решительном влиянии магии как на внутреннюю структуру обязательственного права и права на отчуждение собственности, так и на санкции, которые их защищают. Потлач, дар, предоставление займа, договор, обмены в широком смысле слова, наконец, обязательства ex delicto пронизаны (благодаря тем узам, которые они устанавливают между индивидами) маной, имманентной сверхъестественной силой, гибкой и передаваемой, связывающей и обязывающей. Мана может быть как коллективной, так и индивидуальной, пронизывая обмениваемые вещи, равно как и людей, которые ими обмениваются; она существенно расширяет сферу активности субъектов в «отношениях друг с другом» (межгрупповыми и межиндивидуальны- ми), давая этим отношениям основание одновременно прочное и лишенное ригидности.

Благодаря принадлежащим ему вещам субъект (индивид или коллектив) первобытного общества утверждается одновременно в слишком широкой, малодифференцированной сфере. Он более могуществен, чем субъект в цивилизованных обществах в силу территориальной разбросанности своих вещей, и менее силен по своему статусу и по степени своей автономности. Магия и экономическая дифференциация в своем сочетании (первая побуждает субъектов к вступлению во взаимные обязательства посредством их автономной инициативы и к обретению индивидуальных прав через расширение своего личного влияния, вторая наполняет эту индивидуальную деятельность различным содержанием), таким образом, косвенно содействовали освобождению части юридической жизни от жесткой религиозной регламентации; они благоприятствовали ограничению социабельности через частичное слияние, через взаимное влияние и разграничение, которые являются косвенными результатами межгрупповой конкуренции: с одной стороны, религиозными группами, семейной и местной— кланом; с другой стороны — магическим обществом — группами по роду деятельности и обществами мужской инициации (см.

Изолированное воздействие магии на индивидуальное право проступает особенно ясно в факте образования права неотчуждаемой и недвижимой собственности, поскольку первая является преимущественно средой для развития индивидуальной собственности, а вторая — для поддержания коллективной собственности. Любое присвоение в первобытных обществах состоит в проникновении вещей сверхъестественными силами; таким образом, участвуя в социальной жизни, вещи становятся собственностью. Но поскольку существует две сверхъестественные несводимые друг к другу силы — трансцендентное сверхъестественное, или священное (первой исторической формой которого является тотем), и имманентное сверхъестественное, или мана, —то последствия проникновения вещи сверхъестественным оказываются совершенно различными.

Когда вещь пропитана сакральным, когда она принадлежит богу или посвящена его имени, она становится неподвижной из-за этой ригидной связи, она связана с трансцендентным, перед лицом которого как индивид, так и коллектив бессильны. Вот почему вещь, которая считается священной, становится тем самым неотчуждаемой. В тотемных обществах, в которых действует принцип взаимоучастия, этот процесс заходит еще далее. Тотем и священные вещи, которые ему принадлежат, например, земля, которую занимает клан, взаимоучаствуют друг в друге — тотем одновременно является субъектом и объектом собственности, представляя собой часть самого символизируемого тотемом божества.

Отчуждение священных вещей, например, земли, могил, возвышенностей, посвященных тотему, — это не только святотатство и узурпация прав бога, это также и отрицание бога и, тем самым, моральное самоубийство клана. Люсьен Леви-Брюль в своих замечательных трудах о первобытном мышлении привел многочисленные примеры трагического непонимания, которые противопоставляют в этом плане туземцев и европейцев, когда последние считают себя собственниками земель первых. Европейцы, заплатив условленную цену на основании принципа отчуждаемости недвижимой собственности, распространенного в их странах, требуют от туземцев освободить землю.

Можно также найти другие следы принципа неотчуждаемости священных вещей — это происхождение недвижимой собственности в римском праве. В самом деле, римское право ставило священные вещи в прямом смысле слова extra patrimonium et extra commercium (лат. — вне наследования и вне торговли. — Прим. пер.), в этом отношении разделялись: res sanctae (лат. — священные вещи. — Прим. пер.), посвященные подземным богам (например, границы участков); res religiosae (лат. — религиозные вещи. — Прим. пер.) (погребения и могилы); res sanctae (лат. —священные вещи. —Прим. пер.), посвященные небесным богам (храмы и их территории; объекты, участвующие в культе); все эти вещи, как принадлежащие богу, рассматривались в качестве res nullius divini juris (лат. — ничейные вещи, принадлежащие богам по праву. — Прим. пер.) (Huvelin P. Cours ?l?mentaire de droit romain. Vol. 1. P. 414). Не было nu agerpublicus (лат. —общественное поле. —Прим. пер.), считающееся неотчуждаемым, изначально священной землей, плоды которой были предназначены для жертвоприношений и культов?

Совершенно иным является следствие присвоения вещи через проникновение в нее маны — имманентного сверхъестественного, магической силы. Коллективные и индивидуальные субъекты, способные использовать свою ману, управлять ею, усиливать или ослаблять, даже частично создавать ее, располагают проникнутыми маной вещами по своему усмотрению.

Мосс был глубоко прав, ставя дар и обмены в широком смысле в самый центр феномена магического присвоения отчуждаемых вещей. Так, коллективные и индивидуальные субъекты, которые присваивают окружающие их вещи силой маны, не могут осознавать протяженности и границ своей собственности, своего богатства иначе, как давая и обменивая его: только лишаясь вещи, они чувствуют свою магическую связь с ранее приобретенными вещами, и только получая встречную вещь, они проверяют интенсивность этой вещной связи. Акты обмена актуализируют чувство собственности отчуждаемых вещей, поскольку право собственности в этом плане происходит от сочетания проникновения вещей маной субъекта и его «отношений с другими», которые состоят в отчуждении и передаче этих вещей.

В межиндивидуальных и межгрупповых отношениях происходят конфронтация и определение сфер своей и чужой собственности (как с точки зрения индивида, так и с точки зрения коллектива): магических сфер и сфер реальной собственности на вещи, проникнутые своей и чужой маной. Можно сказать, что коллективные и индивидуальные субъекты через столкновение и равновесие их магических сил (что имеет место при обменах) в самом деле испытывают существование, масштабы, силу связанности и защиты их имущества, присвоенного маной и, стало быть, отчуждаемого и движимого.

Отсюда видно, что всякая собственность, имеющая своим источником магию и поэтому движимая, отчуждаемая, независимо от того, принадлежит ли она группе или индивиду, связана с индивидуальным правом или, точнее, с межиндивидуальным и межгрупповым правом. Это право соответствует социабельности путем уравнения и ограничения (отношения с другими), первая форма которых состоит в столкновении и равновесии различных ман в отчуждаемых вещах, присвоенных или обмененных с помощью все той же магии.

Магическая отчуждаемая собственность, несмотря на то, что она происходит от индивидуального права, не обязательно сама по себе является индивидуальной — она может быть и коллективной (если принадлежащие группе пищевые продукты, добытые, например, на охоте или на рыбалке, отданы в обмен в потлаче, то группа обладает на эти вещи индивидуальными правами, следующими из их насыщенности коллективной маной). Таким образом, возникает вопрос, не содействовала ли магия учреждению не только движимой собственности, но и частной собственности? Неотчуждаемая сакральная собственность всегда является коллективной. Отчуждаемая магическая собственность, напротив, может быть как коллективной, так и индивидуальной в зависимости от того, принадлежит ли мана, пропитавшая вещь, индивиду или группе. Все же этого утверждения недостаточно для ответа на поставленный вопрос, поскольку речь идет о том, благоприятствовали ли гибкость и отчуждаемость магической собственности усилению индивидуальной собственности, ограничению и вытеснению коллективной собственности в этой области. У нас есть возможность ответить на этот вопрос.

Магия, содействуя развитию отчуждаемой и обмениваемой собственности, второй раз вмешивается в отношения собственности с тем, чтобы содействовать здесь индивидуальной активности, соперничеству и дифференциации. Мы уже видели, что удача, успех, ловкость, красота, физическая сила, богатство, социальный престиж рассматриваются как доказательства личной маны. Чем сильнее личная мана, чем сильнее она заряжает окружающие индивида вещи, которых он касается и которыми пользуется, тем больше шансов, что эти вещи станут его личной собственностью. Интенсивность маны индивида определяет как границы круга вещей, которые им магически присвоены, так и глубину проникновения его маны в эти вещи, т. е. силу связи собственника с его собственностью. Могущественный индивид, от которого исходит особенно сильная мана, распространяет свое влияние на более широкий круг вещей и заряжает их своей маной особенно сильно. Он становится, таким образом, собственником наибольшего количества магически защищенных богатств, что подтверждает связь маны и богатства. Та же сила индивидуальной маны усиливает обязательство вернуть дар и соблюсти договор, поскольку степень интенсивности обязательства по принципу «подарок за подарок» прямо пропорциональна силе маны, которой заряжена подаренная вещь. Дар магически могущественного человека более опасен для получателя, чем дар человека магически слабого; поэтому он требует более интенсивного чувства обязательства возврата.

Магия содействовала усилению индивидуальной собственности также и через потлач (роль которого в развитии индивидуальных дифференциации и соперничества, экономического неравенства и межиндивидуальных договоров нам известна благодаря трудам Мосса и Дави). Индивиды, которые в результате обмена собственности выходят обогащенными из потлача, привносят усиленное чувство частной собственности. Эта собственность оказывается вдвойне защищенной: через накопление богатств и через проверку могущества маны — основания самого титула владения, как предыдущего, так и нового. Вот в каком смысле можно утверждать, что магия является основанием как движимой, так и индивидуальной собственности.

Само собой разумеется, что применительно к первобытному обществу движимая, отчуждаемая собственность, основанная на магии, и собственность недвижимая, неотчуждаемая, основанная на религии, нисколько не соответствуют нашим понятиям об этих двух видах собственности. Теперь не только оба эти вида вещей отчуждаемы (для покупки здания требуется лишь соблюдение больших формальностей, а они с каждым днем упрощаются), но поменялись и границы этих категорий. По сути, если не брать в расчет землй и домов, которые на ней построены, храмов и могил, то приписывание предмету священной силы или проникновение его магической силой являются вопросом факта и веры, которые меняются в ходе истории. Так, предмет, который прежде рассматривался как священный и поэтому неотчуждаемый, может стать со временем более или менее отчуждаемым благодаря освобождению (в той или иной степени) от религиозного влияния и благодаря все более увеличивающейся зависимости от магического влияния и обменов (например, коровы в Индии [религиозное табу, запрещающее их употреблять в пищу, сохраняется, но они становятся отчуждаемыми] или медные трубы с гербами в Америке). Религия и магия могут, таким образом, конкурировать в отношении предметов собственности, но их влияние идет здесь, как и в прочих сферах, в двух диаметрально противоположных направлениях: религия делает собственность недвижимой через установление ригидных связей, а магия освобождает ее и делает движимой.

* *

*

В завершение заметим, что полагаем возможным найти следы противопоставления между res mancipi и res пес mancipi (лат. — манципируемые и не манципируемые вещи. —Прим. пер.), которое всегда казалось историкам римского права загадочным «и над которым напрасно проницательно работали несколько поколений романистов, так и не пришедших к согласию» (Visshcher F. de. Mancipium et res mancipi II Studia et Documenta Historiae et Juris. 1936. Fase. II. P. 3—4). Действительно, прибегая только к логике, трудно понять, почему земли, расположенные в Италии или в странах, пользующихся jus italicum (лат. — италийским правом. — Прим. пер.), являются res mancipi, требующими для своего отчуждения особых формальностей, в то время как поместья в провинции, городской сервитут, козы, овцы, свиньи являются res пес mancipi, передача которых не требует никаких формальностей. Популярное экономическое объяснение Бонфанта,ХХ1У согласно которому res mancipi включали в себя самые полезные элементы и инструменты для земледелия и которым потому приписывалась особая социальная значимость (Bonfante С. 1) Res mancipi et пес mancipi. 1883; 2) Forme primitive et evoluzione d?lia proprieta romana. 1918), было недавно совершенно развенчано Ф. де BHiuepoMxxv ( Visscher F. de. Mancipium et res mancipi). Вишер вспомнил, что лошади, по способу их седлания, служили только военным нуждам, а мулы и ослы — только торговле, а не земледелию, в то время как res пес mancipi, такие, как козы, овцы и свиньи, были одним из основных элементов земледелия (животноводство): это подтверждается тем фактом, что instrumenta fundi (лат. — орудия земледельческих работ. — Прим. пер.) не были тождественны res mancipi (Ibid. P. 6-14).

Вишер дает объяснение не логического, а исторического плана: res mancipi первоначально относились к числу животных и территорий, подчиненных «распорядительной власти» главы семейства, который пользовался могуществом, напоминающим imperium и распространявшимся как на войне, так и в мирном состоянии; все, что непосредственно подчиняется его воле, есть mancipium. Лишь позднее этот принцип стал пересекаться с принципом собственности, давая рождение res mancipi (Ibid. P. 15-64). Теория Вишера ясно показала ква- зи-публичный характер res mancipi, но она отнюдь не объясняет, каким образом происходят освобождение res пес mancipi от этой власти и включение неиталийской недвижимости в эту категорию. Впрочем, единственно возможным объяснением нам представляется связь res mancipi с религией, a res пес mancipi — с магией. Италийская земля посвящена римским богам, бык — это священное животное, рабы-иностранцы (Levi-Bruhl H. Theorie de l’esclavage. P. 15-33) в древности должны были приноситься в жертву; лошади, мулы и ослы, по-видимому, выполняли какую-то функцию в религиозных церемониях. Напротив, земля за пределами Италии более не является территорией римских богов; козы, свиньи, овцы — это лишь продукты потребления. Все эти предметы присваиваются только магическим, а не религиозным путем; их связи с коллективными familia (лат. — семьями. — Прим. пер.) или индивидуальными собственниками являются гибкими и подвижными. Не будучи священными, они отчуждаемы по своей сути, отчуждаемы без формальностей — они являются res пес mancipi. 2.

Конкурирующее воздействие магии и религии на индивидуальное право (уголовное право, защищающее неприкосновенность человеческой жизни)

Уголовное право в истинном смысле этого слова имеет в первобытных обществах сакральный характер и опирается на религию. Только сакральные персоны и вещи, посвященные богам (жрецы, вожди, предметы культа, эмблемы, храмы, могилы, недвижимость, границы этой недвижимости), защищены публичными репрессивными санкциями, соблюдаемыми во имя всего общества.

Покушение на сакральных персон и вещи рассматривается как покушение на самого бога, как кощунство и святотатство, религиозный грех. Первобытное уголовное право есть не что иное, как защита от святотатства сакральных вещей, над которыми тяготеют общественные табу; санкции, которые его сопровождают, проникнуты идеей жертвы — искупления греха.

Однако неприкосновенность человеческой жизни изначально не была предметом защиты со стороны уголовного права, она не рассматривалась как священная, и убийство не считалось святотатством. Следуя рассуждениям Фрэзера, мы смогли понять, до какой степени частная инициатива по защите человеческой жизни, месть, полюбовная сделка, выкуп и т. п. пропитаны магией, ведь ритуалы магического очищения убийства повсюду сопровождают убийства. Но, в противоположность Фрэзеру, мы попытались показать, что магическое очищение являлось по сути лишь магическим присвоением маны жертвы его убийцей и что в этом смысле действие магии по отношению к неприкосновенности человеческой жизни было двояким: она могла как защищать от убийства, так и провоцировать его,427 согласно тайным условиям магического присвоения маны убитого. Понадобилось, чтобы ритуалы очищения-присвоения стали слишком трудными и сложными и чтобы страх магического заражения, распространенного убийцей в группе, стал особенно сильным, чтобы магия на самом деле стала защищать от убийства, т. е. содействовала учреждению индивидуального права неприкосновенности человеческой жизни. Но эти условия в действительности не были соблюдены до тех пор, пока индивиды не оказались в достаточной мере дифференцированы и пока не стали четко обозначаться индивидуальности, которым стали приписываться своеобразие, особый характер.

Сразу после дифференциации индивидуальностей начинает проявляться действие религии в плане защиты человеческой жизни. Так как индивидуальная душа является лишь другим полюсом священного, точкой возникновения религиозного греха, она сама становится священной, и убийство, таким образом, оказывается святотатством, вызывающим гнев богов. Это происходит после того, как индивидуумы в достаточной мере обозначают свою автономию; данный процесс протекает параллельно (если исключить все прочие факторы, например, экономический) со спиритуализацией и гуманизацией религии, переходу от тотема к личному богу. Боги берут на себя ответственность за индивидуальную душу и жизнь в той мере, в которой они сами становятся личностями. Убийство воспринимается как бунт против Бога, который создал человека по своему подобию, оно подразумевает религиозный грех, за которым следует кара божья, сопровождаемая общественным неодобрением. Именно в этот момент встречи религии и магии в защите человеческой жизни и зарождается уголовное право, препятствующее убийству, в это же время зарождается индивидуальное право неприкосновенности жизни.

Роль магии — содействовать индивидуальной дифференциации и связать убийство с необходимостью очищения и опасностью магического заражения, возникающей в результате убийства. Религия действует, связывая убийство с понятиями святотатства, греха и искупления, возвышая человеческую жизнь вплоть до ее сакрализации. Идет ли здесь речь о гармоничном сотрудничестве религии и магии, протекающем с незаметной эволюцией? Мы полагаем, что нет. Магическое присвоение маны жертвы и идея святотатства и искупления несводимы друг к другу. Религия и магия находятся здесь в состоянии борьбы, и лишь в результате частичной победы религии над магией защита человеческой жизни становится разновидностью уголовного права. Тем не менее, без влияния магии этот результат не был бы достигнут. Поэтому индивидуальное право неприкосновенности человеческой жизни является следствием конкурирующего воздействия магии и религии в этой области, что подтверждается следами магических санкций, действующих автоматически при наказании убийства через посредство религии, которая, таким образом, ставит магию себе на службу, используя ее в своих целях.

Б. Магия и социальное право

При критическом рассмотрении концепций Ювелена мы убедились, что ошибочным было бы ограничивать влияние магии на право единственно индивидуальным правом, основывая социальное право полностью на действии религии. Это означало бы, прежде всего, смешение общего социального права, связанного в первобытном обществе с религией (это право неотделимо от клана, который в общих чертах представляет основанную на тотемическом родстве религиозную группу [церковь] и локальную группу), со всем социальным правом в целом, которое может быть и партикулярным. Это означало бы повторение традиционной ошибки, допущенной однажды МорганомХХУ| и Тэйлоромхх''м (эту ошибку повторил и сам Дюркгейм), — видеть в первобытном обществе лишь гомогенность и монизм, игнорируя сложность фратрий (группы по возрасту и полу, мужские клубы, тайные общества и т. п.), которыми насыщены отсталые общества и которые составляют конкуренцию клану, ограничивая его воздействие на индивида. Как мы покажем далее, фратрии (существование которых в первобытных обществах было открыто благодаря исследованиям многочисленных этнографов, таких как Шюрцхх''"1 (труд «Alterklassen und Mannerbunde» был издан еще в 1902 г.), Штейнметц,ХХ|Х Фробениус,ххх Малиновский, Пешель,ХХХ1 Жюно,ххх" Хофстра, Лоуихххш (см. краткую характеристику проблематики в «Trait? de sociologie primitive» (trad. fr. 1935. Chap. X- XI. P. 255-331), целиком и полностью связаны с различными видами магических обществ, а образующееся из них автономное право предстает в качестве партикулярного социального права с магической основой. Наконец, ограничивать вместе с Ювеленом влияние магии исключительно индивидуальным правом означало бы (даже опустив тот факт, что магическая сила (мана) может быть как индивидуальной, так и коллективной) исключение из рассмотрения важных случаев конкурирующего влияния магии и религии на институты, возникающие из общего социального права, — в частности, влияния на переход от клана и племени к государству, на конституционное право этого последнего и на монархическую форму правления.428

Как мы уже говорили, мы подведем здесь итог сначала изолированному воздействию магии на социальное автономное право и партикулярное право фратрий, а затем конкурирующему влиянию религии и магии на установление государства и монархической власти. 1.

Изолированное воздействие магии на социальное право (автономное и партикулярное право первобытных фратрий)

Начнем с уточнения различных характеристик фратрий, которые этнографы наблюдали в первобытных обществах Австралии, Африки, Меланезии, Полинезии и Северной Африки. Вопреки суждению Шюрца, утверждавшему, что эти фратрии всегда имеют основание в группировках по полу и возрасту, в частности в группах мужской инициации, в сочетании с градациями возраста (особенно связанными с достижением мужской зрелости), чтобы развиться затем в клубы и, наконец, в тайные общества, этнографы установили: не существует никакого линейного развития; клубы могли возникнуть, не основываясь на градациях по полу и возрасту, а различные типы фратрий, в случае независимого друг от друга происхождения, могли сочетать различные способы развития.

Опишем отдельно каждый тип ассоциаций, которые действуют на свой собственный страх и риск, противопоставляя себя клану с его традицией.

а) Одной из наиболее заметных форм фратрий в первобытных обществах являются группы мужской инициации, поскольку их члены проживают в специальных «мужских домах», в частности, в Африке, Азии, Меланезии, Новой Гвинее. Когда молодые люди клана достигают возраста половой зрелости, они перестают жить в домах своих родителей и живут в группе. Они пользуются в пределах своего мужского дома большой сексуальной свободой; им не нужно принимать в расчет обычаи своего клана; обыкновенно считается разрешенным насилие над самыми старыми и самыми молодыми мужчинами, которые приблизятся к их дому или которых они встретят, отделяясь от группы. Женщины, которые к ним приходят или которые у них живут, относятся к особой категории — они противопоставляются всем остальным женщинам и отчасти напоминают категорию проституток. Иногда неженатые молодые люди долгое время остаются в этих мужских домах (например, у масаев, в течение 14 лет — с 16 до 30 лет); возраст брака обычно наступает к моменту выхода из мужских домов.

До тех пор пока молодые люди не вступили в брак, они остаются в этих домах очень долго, часто занимаются особыми ремеслами, например, преимущественно военным, кузнечным делом, иногда занимаются танцами. Вступление в мужской дом связано с ритуалами инициации, порой очень сложными. Обычно все его обитатели носят маски. Очень часто магические запреты тяготеют над входом и выходом из дома и автоматически воздействуют на не прошедших инициацию. Различные заклинания существуют даже внутри дома, и те, кто туда входит, подвергаются целому ряду магических ритуалов. Маски, которые они носят, не могут иметь другого значения, кроме магического. Тот, кто покрывает себя магической маской (в первобытных обществах), взывает к магической силе, под защиту которой он становится. 1’ечь здесь идет о коллективной мане группы мужской зрелости, которую мы рассматриваем. Часто наблюдаемая связь между этими группами и кузницами свидетельствует о важности магического элемента в мужских домах, поскольку кузнец в древности всегда является магом.

Мы полагаем, таким образом, обоснованным заключение, что мужской дом, который есть одновременно «прибежище сексуальной терпимости, казарма, фабрика и место для получения удовольствия», является еще и в немалой степени особым местом магических операций, особым типом магических обществ. Очевидно, что основа связи между членами групп мужской зрелости возникает из естественных склонностей, равно как и из магии. Но, чтобы освободиться, хотя бы на время, от исключительно религиозного влияния клана и создать отдельную группу, необходимо, чтобы молодые люди в первобытных обществах опирались на сверхъестественную силу, несводимую к сакральному, — на свою коллективную ману. Колдовские ритуалы в мужских домах полностью подтверждают эту точку зрения. Поэтому, вне всякого сомнения, юридическая регламентация внутри этих домов, без которой их существование не было бы возможным, не имеет ничего общего с религиозным правом клана и может обладать только магическим основанием. b)

Ассоциации, образуемые собственно по половому признаку (мужские, иногда женские). Дома мужской зрелости иногда посещаются всеми мужчинами клана, которые проводят там большую часть времени. Таков обычай в Австралии, не редкость он и в Азии, где возраст не имеет значения. Напротив, в Судане у племени вадуа для каждой возрастной категории существуют специальные здания, где проводятся собрания. Во всех этих случаях элемент магического родства виден, возможно, менее явно: там зачастую произносятся магические заклинания, а внутренний распорядок этих ассоциаций противопоставлен распорядку клана. c)

Клубы отличаются от первых двух видов фратрий тем, что вход в них закрыт, а допуск не зависит от таких природных качеств, как возраст, а иногда и пол. Чтобы вступить в них, нужно быть ловким в какой-либо сфере деятельности, например, в охоте или рыбной ловле, или быть очень богатым, чтобы заплатить высокий вступительный взнос. В обоих случаях речь идет о людях успешных и удачливых, т. е. обладающих особенно сильной и уже утвердившейся личной маной. Это подтверждается тем фактом, что инициация вступления в клубы является серьезным магическим испытанием: положительный результат, свидетельствующий об интенсивности маны кандидата, является условием sine qua поп для вступления, которое выполняется с большим трудом.

Эти клубы почти всегда имеют свои собственные танцы и магические ритуалы, которые влияют на плодородие земли, на дождь, на изобилие домашнего скота, дичи и рыбы, на успех на охоте и рыбалке. Поэтому несомненно, что клубы имеют основанием, а также и целью своей деятельности магию. Магические общества в точном значении этого термина являются открытыми обществами, деятельность которых происходит средь бела дня, среди людей, и члены этих обществ известны всем. Очевидно, в этих условиях они занимаются лишь белой магией, по подобию общественных магов, но, в отличие от этих последних, не ради целого клана, а в пользу своей особой группы, своей общности. Уже Кодрингтон заметил, что клубы в Меланезии и в Полинезии, где они особенно распространены, несмотря на утилитарные функции429 (например, кассы страхования), находят свое основание в мане, которой они совместно манипулируют.

Посвящение в члены клуба, предполагающее интенсивную личную ману, делает эти клубы более благоприятными в плане проявления индивидуализма их членов. Иерархическая дифференциация (в частности, в Меланезии и Полинезии, где клубы имеют четко выраженный аристократический и плутократический характер) основаны на личной мане, утвердившейся до вступления в клуб. Поскольку коллективная мана клубов в существенной степени ограничена дифференцированной маной их членов, клубы являются благоприятной средой для развития личной власти вождей, которые в них правят. Если ассоциации мужской зрелости по полу или по возрасту носят скорее эгалитарный характер, то клубы, как и магические общества, противопоставляют полудемократической геронтократии клана личную власть своих вождей, которые утверждаются зачастую одновременно как военные вожди. Все это характерно и для тайных обществ.

с1) Тайные общества, а точнее, тайные магические общества, — это ассоциации, которые играют особенно важную роль в первобытных обществах и порой оказывают сильное содействие образованию организации. Они не отличаются от клубов ничем, кроме одного: личность их членов тщательно скрывается и они занимаются как белой, так и черной магией (колдовством). Тайные общества, в отличие от клубов, более агрессивны, носят угрожающий характер, и дух единства в них также более интенсивный.

Тайные магические общества существенно ограничивают влияние клана и входят в открытый конфликт с ним. Они легко становятся органами мести и правосудия: сильнейшие дисциплинарные санкции, применяемые к их членам, легко превращаются в акты мести, направленные против непосвященных, в частности против официальных представителей клана. Они почти всегда вооружены, представляя собой настоящие военные организации. Иерархия рангов и личная власть вождей здесь еще сильнее, чем в клубах, которые являются ассоциациями более мирными. Иногда эти тайные общества вырождаются в банды разбойников и бандитов, иногда они становятся свитой царя, выполняют, как это можно наблюдать у некоторых народов в Африке, функции ночных стражей, полиции, армии, будучи, таким образом, включенными в организм зарождающегося государства в качестве правящей элиты. Здесь уже заметна роль тайных магических обществ в формировании государства и монархической власти, наслаивающейся на власть клана, — данный вопрос мы рассмотрим в следующем подпараграфе, посвященном конкурирующему воздействию социального права магии и религии.

Магический элемент абсолютно доминирует в этих тайных обществах. Инициация, проводимая для выявления личной маны кандидатов, представляет собой еще более суровые испытания, чем в клубах; военные качества, физическая сила, дух инициативы и предприимчивости в выборе кандидатов доминируют над экономическим положением. Маски, ритуалы и особые магические предметы, символы, магические военные танцы, запреты с автоматическими магическими санкциями составляют самую основу тайных обществ, коллективная магия которых является единственной связью между их членами. Дисциплина внутри тайных магических обществ особенно сильна, а их дух является весьма воинственным. Поэтому их уставное и дисциплинарное автономное право (т. е. их партикулярное социальное право) оказывается намного более интенсивным, чем общее социальное право клана, с которым это магическое общество находится в состоянии конфронтации.

Магические тайные общества особенно распространены в Африке и в Меланезии. В Камеруне Фробениус нашел не менее сорока тайных обществ этого типа. В Западной Африке тайные магические общества играют особенно важную роль в социальной жизни. Они имеют свои собственные суды, которые иногда тайно разрешают конфликты между кланами. Некоторые из этих тайных магических обществ, такие, как пурра,ХХХ|'' объединяют членов, принадлежащих к различным кланам и даже к различным племенам, представляя собой самые многочисленные ассоциации, которые известны в рассматриваемых цивилизациях.

Иногда такие тайные общества, как мумбо-дьюмбо или симбо у некоторых африканских народов, совершают обряд инициации своих членов в очень раннем возрасте (13 или 14 лет), сочетаясь, таким образом, с ассоциациями мужской зрелости. У других народов, сидуанго и луанго, где царская власть уже развита, магические общества находятся непосредственно на службе у этой власти, они являются ее полицией, ее армией, даже ее административным аппаратом; в то же время они помогают царю в осуществлении его магических функций целителя и заклинателя дождя и пр. Каждое магическое общество имеет свои собственные маски, символизирующие его коллективную ману и помогающие его членам быть узнанными и признанными. Фробениус весьма детально изучил маски африканских магических обществ.

В Меланезии большая часть мужского населения принадлежит к одному из тайных обществ (азаг, дюк-дюк), только самые бедные и презираемые люди остаются вне этих обществ. Подобная ситуация характеризует и остров Банкс, где тайные общества (тамат ливоа) имеют ложи. Обряды посвящения здесь особенно жестоки, по времени охватывают несколько недель или даже месяцев и включают в себя различные физические страдания (например, посвящаемый должен несколько дней провести без еды и питья). Непосвященные под страхом магических санкций, вплоть до лишения жизни, не должны приближаться к местам собраний тайных обществ. Эти последние имеют, само собой разумеется, свои собственные маски, свои собственные ритуалы, танцы, песни, музыку, звуки которых навевают страх на непосвященных, которые прячутся, как только их заслышат, чувствуя себя в опасности. Несмотря на тот факт, что азаги, дюк-дюк и такмат интегрируют большую часть мужского населения, эти общества остаются вне организации кланов, племен, семей, которые существуют параллельно и конкурируют с тайными обществами.430

На северо-западе Америки тайные общества развиты очень сильно и отчетливо проявляют свою независимость от клана (эти общества включают в себя членов различных тотемных кланов, а их символика не имеет никакого отношения к клановому тотему); при этом они демонстрируют мирный, неагрессивный и до некоторой степени плутократический характер (в них допускаются только богатые люди, а обряд посвящения становится мягче с повышением вступительного взноса). Боас,ХХХУ который первым привлек внимание к потлачу в племени квакиутль, также описал и тайные магические общества в этом же племени; они часто принимают участие в потлачах между кланами или организуют потлачи между собой. Внешне это в основном общества танцев, которым предаются во время долгих месяцев зимы, а непосвященные играют роль зрителей. Эти зимние танцы являются магическими ритуалами, гарантирующими изобилие на охоте и в урожае на будущий сезон, а коллективные движения порождают мистический экстаз. У племени квакиутль два основных тайных общества — это хаматца и хамшамтце, происхождение которых, по предположению Боаса, военное, но военное и магическое искусство, как мы могли заметить, здесь смешиваются. Это подтверждается тем фактом, что у других народов Северной Америки, например, у оджибве, тайные общества называются мидевивин, что означает «магия», а их члены часто являются целителями.431

Резюмируя итоги свойств различных фратрий, которые противопоставляются в первобытных обществах кланам и конкурируют с ними, мы можем сделать такие выводы. Во всех случаях речь идет о группах по роду деятельности, которые не зависят от уз соседства, религиозного культа и отношений тотемного или семейного родства, т. е. не зависят от клана, которой и представляет собой неделимое единство этих трех последних элементов (религиозная группа, локальная группа и группа по родству). Группы по роду деятельности зиждутся исключительно на магии (клубы и тайные общества) либо тесно связаны в своем функционировании с ней (общества инициации, мужские и женские группы), причем всякая более или менее рискованная деятельность, всякое отдельное усилие в первобытных обществах принимает с необходимостью магический характер. В этом смысле все фратрии или группы по роду деятельности имеют магический характер в широком смысле этого слова, что позволяет им эффективно противопоставлять себя клану, частично освободиться от его власти и даже иногда представлять угрозу самой его структуре, как это происходит в тайных обществах Африки.

Очевидно, что с этой точки зрения магия оказывает сильнейшее влияние на существование социального права; ее прямое воздействие порождает автономное и партикулярное социальное право, ограничивающее общее социальное право клана; она является фактором роста плюрализма групп в первобытных обществах. Магия косвенно воздействует на самую структуру религиозного клана, угрожая рассеять членов клана по тайным обществам, и вызывает, таким образом, глубокие трансформации, в которых влияние магии и влияние религии переплетаются (см. следующий подпараграф). Излишне повторять, что магия посредством поощряемого ею социального плюрализма, помимо прямого вмешательства в установление индивидуальных прав, косвенным образом утверждает их и дополнительно расширяет сферу их влияния. Индивид, состоящий одновременно как в клане, так и в магическом обществе, которые находятся во взаимной конфронтации, может использовать эту конфронтацию в собственных интересах и пользуется тем ареалом свободы, которая возникает в результате столкновения и ограничения влияний конкурирующих групп. 2.

Конкурирующее влияние магии и религии на социальное право (образование государства и установление царской власти)

Критически рассматривая теории Фюстеля де Куланжа и Фрэзера, первый из которых утверждает религиозное основание государства и царской власти, а второй — их, по сути, магическое происхождение, мы уже показали, что ситуация здесь гораздо сложнее. Речь идет о конкурирующем влиянии религии и магии на эти институты. После описания роли магических обществ в изменении структуры клана, в образовании личной власти вождей, в обретении фратриями (сразу после образования государства и царской власти) своего функционального предназначения в качестве свиты царя, органов полиции или армии (феномены, особенно характерные для Африки), мы конкретизируем нашу гипотезу.

Политическая, жреческая и семейная власть клана, которая предшествует государству, бесспорно, основывалась на религии. Но эта власть, рассеянная в группе, не была представлена отдельной дифференцированной организацией и находилась в руках всех старейшин, геронтократии клана, жрецов, отцов семейства, действующих в соответствии с привычным им общим социальным правом. Государство зарождается, когда на непосредственную социальную власть группы наслаивается власть более удаленная — политическая власть, которая сконцентрирована в особой организации принуждения, освобожденной от влияния кланов и племен и правящей сверху. Установление политической власти государства, более абстрактно и формально подчиняющей себе кланы, по-видимому, является следствием экономической дифференциации, развития частной собственности и первых проявлений борьбы классов — так утверждали одни (Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства). Оно является следствием наслоения армии на клан, эффективной военной организации — так утверждали другие (например, Йенкс и Гумплович).

Тем не менее, ни экономическая, ни военная деятельность в первобытных обществах не могут быть отделены от магии; все группы, формирующиеся по роду деятельности, противопоставляют себя кланам и находятся в постоянной борьбе с ними, и, как мы уже видели, выступают в роли магических обществ (в частности, обществ военного искусства, мужской инициации). Более того, именно в их среде развивается личная власть вождей, могущих противопоставить себя эгалитарной геронтократии клана. В особой форме клубов эти общества представляют собой плутократические объединения богатых, факторы экономической дифференциации; они участвуют в потлачах, которые сами по себе являются мощными факторами накопления социального и экономического престижа и развития движимой собственности удачливыми индивидами, которые приходят к власти в клубах. Параллелизм между развитием потлача-договора и концентрацией политической власти в руках вождей, который был отмечен Дави (Davy G. La foi jur?e), находит здесь новое подтверждение. Задействованные в обменах экономика, магия и, наконец, коллективная магия фратрий, отделившихся от клана и враждующих с ним (в частности, с помощью оружия), сочетаются здесь в одном общем результате: в победе магических обществ и их вождей над кла- ном,гъ захвате ими социальной власти в рамках целой группы.

Одерживающие победу магические общества наслаиваются тогда на кланы и племена, не растворяясь в них и не разрушая их напрямую. Самый сильный магически и экономически вождь становится царем, а члены магического общества — его «свитой»: полицией, армией, государственным аппаратом зарождающегося государства. Но, победив религиозный клан, магическое общество, ставшее отныне базой государства, как бы попадает в плен к побежденному. Начиная с царя все общество предоставляет себя в распоряжение религии и жречества и теряет чисто магический характер. Общая социальная власть, которую представляют теперь царь и его свита, становится властью на чисто религиозной основе, а сам царь — жрецом или, скорее, подчиняет свой прошлый статус мага новому статусу жреца, наследуя геронтократии клана. Магия сама по себе была не способна породить общее социальное право, действующее в интересах целого общества: она содействовала лишь трансформации той власти, основанием которой была и оставалась в течение долгого времени религия, в политическую власть государства, сконцентрированную в одних руках. Партикулярное социальное право магических обществ, одерживая победу над социальным правом клана, подчинилось ему, придав этому праву новое выражение в форме политического права государства и содействуя его искажению индивидуальным правом царя.

Если сосредоточение социальной власти клана в политической организации, абстрактной и доминирующей (государство), равно как и искажение этой власти индивидуальным правом царя в немалой степени являются следствием частичной победы магии над религией, то религия, в свою очередь, одерживает победу и над магией: она подчиняет жречеству магические общества, которые до сих пор составляли конкуренцию клану, путем их включения в качестве подчиненных органов в организацию глобального общества, основание которого остается преимущественно религиозным.

Таковы, как мы полагаем, эти в высшей степени сложные, конкурирующие между собой факторы: магические, экономические, военные — с одной стороны, религиозные — с другой. Они были задействованы в образовании государства и царской власти. Аргументы в пользу этой гипотезы были приведены в ходе наших рассуждений, и нам нет нужды к ним возвращаться.

* *

*

Мы можем, таким образом, заключить наше исследование утверждением, что четкое противопоставление магии и религии, маны и сакрального, имманентности и трансцендентности сверхъестественных сил, которое верифицируется изолированным исследованием их дифференцированных социальных последствий, не только не мешает, но и, напротив, единственно дает возможность описать и расшифровать их воздействие на установление одних и тех же феноменов в форме конкуренции, борьбы и временного компромисса. 16

М. Шюрц, а под его влиянием и Лоуи (Lowie R. Ibid. Р. 386,417) предполагали подобную роль фратрий в установлении политической организации, не уточняя, однако, свою гипотезу и не ища связей между политогенезом и магией. симфонии; но это не мешает «признавать» юридическую ценность требования, чтобы никто не мешал аудитории слушать, и даже переживать эмоцию негодования при попытке нарушить это требование. В действенном признании ценности заключается «ядро» права. Так я позволил бы себе формулировать мысль Гурвича.

По своему составу интуитивное признание, составляющее сущность правового переживания, сложно; в нем взаимно проникаются: 1) интуитивное признание моральных ценностей и 2) интеллектуальное признание меры, типичного. Ибо признавать можно только более или менее общее, типичное, а не единичное. Юридическое переживание, таким образом, охлаждает пыл морального переживания и подвергает логической обработке заключающиеся в ней духовные (интеллектуальные?) элементы. Это промежуточное образование между моральным и логичным. Комбинация морального и логичного образует характерную для права сферу справедливости. Отмечу, что уже в этих суждениях проступает затрудненность «радикального эмпиризма» для исследователя, который, подобно Гурвичу, погружен в бесконечно сложную атмосферу современной философии, в особенности немецкой.

Перейдем к моменту коллективного признания. Акты индивидуального признания имеют смысл правовых, только если эти признания — сходящиеся, если это схождение выражается в частичном слиянии сознаний или по крайней мере в их частичной зависимости. Только при наличности такого коллективного признания нормативный факт создает авторитет, без которого не может быть права. Чисто индивидуальное признание, не связанное с коллективным, не образует правового переживания. Но, конечно, невозможно коллективное признание индивидуальных прав. Однако правовые переживания не вполне однородны. Они различаются в зависимости от того, относятся ли к индивидуальному праву «сочетания» (координации) или к социальному праву «включения» (интеграции). В первом случае дело идет о схождении актов сознания, остающихся Обособленными и лишь обнаруживающими взаимную зависимость; во втором — дело идет о таком схождении, которое оказывается как бы причастностью к единому акту. Правовые переживания первого рода возможны лишь на основе таких же переживаний второго рода. Вот почему социальному праву включения принадлежит первенство сравнительно с индивидуальным правом сочетания.

Коллективные акты признания имеют своим предметом «нормативные факты». Добраться до их природы, по мнению Гурвича, нелегко. Непосредственно объектами признания кажутся твердые и установленные правила, ощущаемые как действующие, позитивные. Но это, по его взгляду, только более или менее пустая рамка, которая наполняется конкретной жизнью лишь благодаря вмешательству подвижного и динамичного, неорганизованного или интуитивного права. Этот более глубокий слой невидимо присутствует даже там, где признание в первую очередь направлено на статичное и организованное право; во многих же случаях признание обращено непосредственно на это подвижное право, за отсутствием наперед данной регламентации.

Но никакая норма права, даже свободного или динамичного, не может довлеть себе. Она требует какого-то обоснования свой обязательной силы — лежащего под ней «нормативного факта», прямо воплощающего ценность и архаичных обществ в качестве ответа на социальные потребности. Предназначение правовых институтов — служить формами социальной интеграции. Юве- лену принадлежит ряд замечательных исследований по сравнительному анализу правовых институтов различных обществ и взаимосвязи права с другими социальными регуляторами (религией, магией и т. п.). Основные работы: «Etude historique sur le droit des march?s et des foires» (1897), «La notion de l’“iniuria” dans le tr?s ancien droit romain» (1903), «Histoire du Droit commercial» (1903), «Magie et droit individuel» ( 1907), «Etudes sur le furtum dans le tr?s ancien droit romain» (1915), «Tablettes magiques» (1928).

w Юбер Анри (Hubert Henri), 1872— 1927 — французский социолог и этнолог, один из самых верных последователей Дюркгейма. Практически все свои крупные научные исследования Юбер провел совместно с Марселем Моссом. Вместе с ним он читал в Ecole pratique des hautes ?tudes лекции по истории первобытной религии. Известен своими исследованиями социальных структур первобытных обществ, работами по археологии, лингвистике, фольклору первобытных народов. Автор многочисленных статей в Ann?e Sociologique. Основные работы: «Representation du temps» (1905), «Esquisse d’une th?orie g?n?rale de la magie» (в соавторстве с М. Моссом — 1903), «Comment les mots changent de sens» (1906)

, «Melanges d’histoires et des religions» (в соавторстве с М. Моссом — 1926), «La Theorie de la Magie» (в соавторстве с М. Моссом — 193l), «Les Celtes» (1932).

v" Малиновский Бронислав (Malinowski Bronislaw), 1884-1942 — английский антрополог польского происхождения, один из основателей функционали- стического направления в социологии, профессор Краковского, Корнуэльского, Йельского университетов. Проведенные в период 1914—1918 гг. полевые исследования в Меланезии и написанные по их результатам работы «Аргонавты западной части Тихого океана», «Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии» и др. принесли Малиновскому мировую известность за глубокий анализ первобытной системы хозяйствования, магии, мифов первобытных народов. В своих работах по общей социологии он критиковал распространенные в социологии того времени исторический анализ и «диффузионные» объяснения культурных различий; вместо этого он стремился анализировать функции каждого культурного элемента в контексте всей жизнедеятельности общества. Основные работы: «Argonauts of the Western Pacific» (1922), «Myth in Primitive Psychology» (1926), «The Father in Primitive Psychology» (1927), «The Sexual Life of Savages in Northwest Melanesia» (1929), «Coral Gardens and their Magic» (1935), «A Scientific Theory of Culture» (1944), «The Dynamics of Culture Change» (1945).

vm Месса Святого Секария (Messe de Saint-Secaire) — мистический обряд заклятия врагов, распространенный в Гаскони (Франция) с XIV в. Эта месса (имя Секарий — вымышленное и не упоминается среди имен христианских святых) служилась сатанистами по ночам в заброшенных церквах,а сам обряд состоял в имитировании таинства причащения: заполнении священной чаши водой, в которой был утоплен младенец, произнесении магических заклятий, способных навлечь несчастье на врагов, и выполнении ряда ритуальных действий, связанных с христианской символикой. Этот обряд описан, в частности, у Дж. Фрэзера в «Золотой ветви» (см.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1983. С. 56).

|х Мана — в представлениях жителей Меланезии — мистическая сила, которая пропитывает человека и весь окружающий его мир. Впервые этот феномен был открыт английским миссионером Р. Код- рингтоном в 1881 г. Впоследствии термин «мана» стал одним из центральных в словаре антропологов — М. Мосс и А. Юбер использовали его для объяснения ментальности первобытных людей, для Э. Дюркгейма мана послужила ключом для описания религии австралийцев, хотя термин понимался этими мыслителями по-разному. Для Мосса мана означала основание априорных суждений (см.: Мосс М. Набросок общей теории магии // Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 185-223), тогда как К. Леви-Строс считает ману величиной неопределенного значения, лишенной инутреннего смысла и отражающей стиль мышления первобытного человека (см. предисловие Леви-Строса к работам М. Мосса: Леви-Строс К. Предисловие // Мосс М. Социальные функции священного. С. 430 и сл.).

х Тиндало — в представлениях жителей Меланезии — души умерших, к которым обращаются за помощью. Способностью помогать обладают души лишь тех, кто при жизни проявил магическую или религиозную силу, творя чудеса или совершая подвиги. Меланезийцы рассматривают тиндало как реальную действенную силу, способную вмешиваться в ход их жизни помимо их воли, и поэтому задача состоит в том, чтобы «задобрить» этих духов и привлечь их на свою сторону. Это представление неразрывно связано с представлениями о мане—сверхъестественной силе, носителем которой зачастую и являются тиндало.

х| 1) Оренда— в представлениях ирокезского племени гуронов в Северной Америке (совр. Канада) — сверхъестественная сила, позволяющая производить те или иные действия мистическим способом. Это явление схоже с маной в представлениях меланезийцев в Океании; 2) маниту — в представлениях индейской народности англокинов в Северной Америке — совокупность магических и религиозных существ, сил и качеств. Это слово означает всякое незнакомое существо и вещь, для которых не находится подходящего имени; 3) арунг- килта — в представлениях племени арунта в Новом Южном Уэльсе (Австралия) — злая мистическая сила, вызванная колдовскими обрядами; 4) вакан- да — в представлениях североамериканских индейцев сиу — мистическая сила, населяющая окружающий их мир; по своим характеристикам она схожа с маной и орендой.

х" Шмидт Вильгельм (Schmidt Wilhelm), 1868-1954 — немецкий этнолог и антрополог, католический священник. По мнению Шмидта, «древнейшие культуры», и прежде всего «экзогамно-моногамная», представленная ныне пигмеями, тасманийцами, юго-восточными австралийцами (хотя и не в чистом виде), отличались, в числе других особенностей, наличием представления о едином Боге, верховном существе, создателе мира и людей; это был чисто моральный образ, лишенный мифологических черт и составлявший предмет религиозного почитания; другие, более грубые формы верования — магия, анимизм, фетишизм - еще отсутствовали. Позднейшие культуры, наслаивавшиеся на эту первоначальную культуру, принесли с собой элементы более низменных и грубых представлений, затемнивших исконный морально-чистый образ Бога: это были тотемизм и связанная с ним «солярная» мифология (принесенные

«тотемической культурой»), позже

«лунарная» мифология (принесенная «двухклассовой культурой») и т. п. Поэтому почти у всех современных народов, даже у самых отсталых, образ верховного Бога выступает не в первоначальном чистом виде, а в смешении с мифологическими чертами. Основные работы: «Die Stellung der Pygmanv?lker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen» (1910), «Der Ursprung der Gottesidee» (1908-1910), «Kulturkreise und Kulturschichte in S?damerika» (1913), «Die Gliedung der australischen Sprachen» (1919), «Die Sprachfamilien und Sprachkreisen der Welt» (1926).

XI" Вундт Вильгельм (Wundt Wilhelm), 1832-1920 — немецкий психолог, физиолог и философ, основавший в 1879 г. в Лейпцигском университете первую в мире лабораторию экспериментальной психологии. На основе понимания психологии как науки о непосредственном опыте, открываемом в результате тщательной и строго контролируемой интроспекции, он пытался выделить простейшие элементы сознания (ощущения и элементарные чувства) и установить основные законы душевной жизни. В качестве методологического эталона рассматривалась физиология, в силу чего психология Вундта получила название «физиологической». Вундт пытался подходить к исследованию высших психических процессов при помощи других методов (анализ мифов, обрядов, религиозных представлений, языка), что нашло отражение в его 10-томном труде «Психология народов». Основные работы: «Beitr?ge zur Theorie der Sinneswahrnehmungen» ( 1862), «Vorlesungen ?ber die Menschen- und Thierseele» (1863), «Lehrbuch der Physiologie der Menschen» (1865), «Die V?lkerpsychlogie» (1900).

xlv Леман Иоган Эдвард (Lehmann Johannes Edward), 1862-1930 — датский теолог и историк религии. Религиозные и магические практики первобытных народов Леман рассматривал как особые психические явления, связанные с недостаточным развитием культуры и образования. Магия для него — это всего лишь практическая реализация суеверий, образование которых связано с психологическим феноменом ожидания и с производными от него ошибками восприятия (иллюзиями, галлюцинациями и т. п.). Основные работы: «Die polynesischen Tabusitten» (1899), «Zarathustra» (1900), «Beitr?ge zu einer optimistischen Weltauffassung» (1908), «Aberglaube und Zauberei von den ?ltesten Zeiten bis in die Gegenwart» (1908), «Le Mana» (1922), «Die Pfahlbauten der Gegenwart» (1924).

xv Блок Марк (Bloch Marc), 1886— 1944 —французский философ, антрополог, историк, профессор Страсбургского и Сорбоннского университетов, основатель (вместе с Л. Лефевром) и руководитель журнала «Annales d’histoire ?conomique et sociale». В своих работах Блок вопреки устоявшейся традиции анализировал не события политической истории, а повседневную жизнь рядовых членов общества. Он ввел в историю ряд концепций философии А. Бергсона: «1а longue dur?e», «mentalit?», которые, по его мнению, позволяли анализировать историю не как застывший феномен, а в ее становлении. Блок развертывал историю становления социальных институтов так, как этот процесс представлялся людям, жившим в ту или иную эпоху. Он подверг критике историцизм, господствующий во французской исторической науке, позволявший увидеть события отдаленного прошлого только через призму концепций гораздо более позднего периода. Был расстрелян фашистами в 1944 г. за участие в движении Сопротивления. Основные работы: «Rois et Serfs» (1920), «Les Rois thaumaturges» (1924), «Les Caract?res originaux de l’histoire rurale fran?aise» (1931), «La Soci?t? feodale» (1939-1940), «L’Apologie pour l’histoire ou Metier d’historien» (1949).

xvl Nexum (нексум) — институт древнеримского гражданского права, суть которого заключается в том, что должник обеспечивает обязательство залогом своей свободы. В случае неисполнения обязательства кредитор вправе обратить за- логодателя-должника в рабство.

XVM Иллапуринжа — магический обряд заклятия врагов, распространенный в австралийском племени арунта. Этот обряд заключается в том, что маг, желая наслать порчу, смешивает остатки пищи, недоеденной околдовываемым человеком, с воском и жиром и сжигает их, либо прокалывает предмет, представляющий душу жертвы, и бросает его в направлении того места, где живет околдовываемый.

xvl" Спенсер Уолтер Болдуин (Spenser Walter Baldwin), 1860-1929 — английский биолог и этнограф. Спенсер считается первым этнографом, которому удалось собрать (вместе с Ф. Гилленом) и систематизировать обширные материалы полевых исследований по фольклору, культуре аборигенов Центральной Австралии. Все основные работы Спенсера были написаны в соавторстве с Ф. Гилленом.

Гиллен Френсис Джеймс (Gillen Francis James), 1856-1912 — австралийский антрополог, соратник Б. Спенсера. Гиллен считается основателем антропологии как науки в Австралии. Им зафиксировано и описано множество обычаев, ритуалов, представлений туземных народов Австралии. Основные работы Спенсера и Гиллена: «The Native Tribes of Central Australia» (1899), «Magic amongst the Natives of Australia» (1901), «The Northern Tribes of Central Australia» (1904).

xlx Вадиум — институт древнегерманского права, впервые описанный римским историком Тацитом. Вадиум представлял собой магическое обязательство, суть которого состояла в залоге должником своей жизни у кредитора по основному обязательству. Основное обязательство не должно было быть вещным — речь могла идти просто о воздержании от определенных действий. Обеспечение обязательства таким залогом могло быть и двусторонним, если стороны взаимно обменивались вадиу- мом. В случае неисполнения обязательства или совершения правонарушения, которому этот вадиум должен был воспрепятствовать (например, осуществления высказанной ранее угрозы убийства, вооруженного нападения на имение, невозврата долга), кредитор получал право на жизнь должника.

хх Хау — магическая сила, символизирующая для племени маори (острова Маори в Полинезии) связь человека с вещью. Понятием «хау» маори обозначают любые действия человека по распоряжению вещью, ее приобретению и т. п. М. Мосс в своем «Очерке о даре» приводит концепцию хау для иллюстрации теории «тотальных социальных явлений».

хх| Кула — институт межплеменного обмена, распространенный на островах Восточной Гвинеи. Б. Малиновский, в частности, описал этот институт у туземцев Тробрианских островов. Суть его заключается в ритуальном и некоммерческом обмене связками ракушек между разными племенами в определенные временные периоды. Связка ракушек, привезенная представителями одного племени в другое, не используется членами последнего и должна быть возвращена первому племени по прошествии некоторого времени. Такая церемония, по мнению Б. Малиновского, свидетельствует о стабильности отношений обмена между племенами и о готовности племени соблюдать свои договорные обязательства. См.: Malinowski В. Argonauts of the Western Pasifics. London, 1960; Uberoi J. P. Politics of the Kula Ring. Manchester, 1962.

ххи Сагали — общее название для разнообразных практик раздачи пищи, с которыми связаны практически все значимые события социальной жизни туземцев Тробрианских островов в Полинезии. Один или два клана организуют изобильное застолье, а другой клан пользуется этим. Через несколько дней, наоборот, облагодетельствованный клан угощает ранее устроившие застолье кланы. Этот ритуал может повторяться до бесконечности и прерывается лишь в случае конфликта кланов. Впервые описан Б. Малиновским (Malinowski В. Argonauts of the Western Pasifics).

xxm Кере-кере — обычай гостеприимства, распространенный у народности маола в Меланезии. Этот обычай заключается в том, что находящееся в родстве с хозяином лицо имеет право попросить у него любую пищу, а хозяин обязан ее отдать, если пища у него есть. Практически все кланы маола считаются состоящими в родстве, а потому просить может почти каждый. Участие в этом обряде приносит дарителю социальные престиж и уважение, поэтому цель для участвующих в кере-кере —дать просящим лучшую пищу и в наибольших количествах.

xxlv Бонфант Пьетро (Bonfante Pietro), 1864-1932— итальянский историк и юрист, специалист по истории римского права. По его мнению, основой для исторического исследования должна быть обстановка в обществе, где ведущую роль играют экономические факторы. Развитие каждого из правовых институтов подчинено своим закономерностям, которые лишь в большей или меньшей степени совпадают с общим направлением развития права в целом. Как правило, причиной изменения правовых институтов являются меняющиеся потребности экономики. Известны его исследования о природе манципации, о параллелизме развития частного и публичного права в Древнем Риме. Основные работы: «Res mancipi et пес mancipi» (1883), «Istituzioni di diritto romano» (1896), «Diritto romano» (1900), «Storia del diritto romano» (1903), «Teoria del possesso e degli istituti possessori» (1905 1906)

, «Delle obbligazioni» (1906-1907), «Le obbligazioni» (1912), «Lucri a causa di morte» (1914-1915), «Scritti giuridici varii» (1916), «Lezioni di storia del commercio» (1924-1925), «Corso di diritto romano» (1925-1933). xxv

Вишер Фердинанд де (Visscher Fernand de), 1891-1958— французский правовед, известный своими исследованиями по истории римского права. В своих работах Вишер разделял историю римского права на два периода: «феодализм» (древность) и «капитализм» (императорский Рим). Он критиковал постулирование в рамках исторического материализма первостепенного значения производства и материальной стороны общественной жизни и ратовал за целостное, тотальное изучение римского права, где равную значимость имеют как экономические отношения и посредую- щее их вещное право, так и институты религиозного культа с их специфическими формальностями при совершении сделок и т. п. Основные работы: «La condictio et la procedure formulaire» (1923), «La lex Poetalia et le regime des d?lits priv?s au V-e siecle de Rome» (1929), «Il sistema romano d?lia nossalita» (1930), «Mancipium et res mancipi» (1936), «Le regime romain de la noxalit?» (1947), «Propri?t? et pouvoir familial dans la Rome antique» (1952). xxvi

МорГан Льюис Генри (Morgan Lewis Henry), 1818-1881 — известный американский историк и этнограф, один из родоначальников антропологии, этнологии и культурологии, сторонник эволюционизма. 40 лет жизни посвятил изучению ирокезов и других индейских племен. Исследовав быт и старинные обычаи индейцев, он пришел к идее рода как основной ячейки первобытного общества. Родовая структура общества, по Моргану, — это ключ к пониманию всего общества в целом. Историю человечества Морган разделил на два периода: ранний, когда общественный строй основывался на родах, фратриях и племенах, и поздний, когда общество стало территориальной, экономической и политической общностью. Первобытный род он понимал как сложнейший социокультурный институт, важное культурное изобретение, которое Менее развитые народы заимствовали у более развитых. Морган полагал, что отстоящие далеко друг от друга народы не могли каждый раз заново открывать его. Род — продукт высокоразвитого общества. Причина заимствования родовой организации одними народами у других кроется в ее очень высокой эффективности. Морган был одним из первых исследователей семьи как особого социального и культурного института. Основные работы: «The Indian Journals» (1859-1862), «Houses and House-life of the American Aborigines» (1865), «System of consanguinity and affinity of the human family» (1877), «Ancient Society» (1881), «Houses and house-life of the American Aborigens» (1881). xxvii

Тэйлор (Тайлор, Тейлор) Эдуард Барнетт (Tylor Edward Bamett), 1832— 1917— английский этнограф, исследователь первобытной культуры, один из основоположников и крупнейший представитель эволюционистского направления в этнологии. Тэйлор пытался вскрыть закономерности развития культуры вообще. Эту эволюцию он понимал как естественно-исторический процесс, происходящий по объективным законам. Эволюция человечества шла от дикости через варварство к цивилизации. Из всех явлений культуры основное внимание Тэйлор уделял религии. Исходной формой религии он считал веру в духовные существа, которую он назвал «первобытным анимизмом». Вера возникла в результате попытки дикарей объяснить явления сна и смерти через существование души. В последующем из понятия души развились представления о духах, олицетворяющих силы природы, животных и растений.. Дальнейшая эволюция анимизма подготовила появление политеизма, который в последующем трансформировался в монотеизм. Основные работы: «Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civili- zation» (1865), «Primitive Culture» (1871), «Anthropology» (1881), «The Matriarchal Family System» (1896).

xxvm шЮрЦ Генрих (Schurtz Heinrich), 1863-1903 — немецкий этнолог и историк. Интерес Шюрца к этнологии сформировался в период его длительной работы (с 1893 г.) в Бременском этнографическом музее. В частности, он известен своими работами по истории возникновения денежного обращения у первобытных народов. Основные работы: «Die geographische Verbreitung der Negertrachten» (1891), «Die Passe des Erzgebirges» (1891), «Urgeschichte der Kultur» (1900), «Das afrikanische Gewerbe» (1900), «Altersklassen und M?nnerbunde» (1902), «V?lkerkunde» (1903).

xx'x Штейнмец Самуэль Рудольф (Steinmetz Samuel Rudolf), 1862-1940 — голландский этнолог, правовед и социолог, известный своими исследованиями происхождения правовых институтов у первобытных народов. Штейнмец — »дин из основателей сравнительной этиологии. Основные работы: «Enthnolo- gische Studien zur ersten Entwicklung der Str?fe» (1894), «Classification des types sociaux» (1900), «Rechtsverh?ltnisse von eingeborenen V?lkern in Afrika und Ozeanien» (1905), «Die Philosophie der Krieg»

(1907).

ш Фробениус Jleo (Frobenius Leo),

1873-1938 — немецкий антрополог, сторонник теории диффуэионизма. Фробениус посвятил себя занятию этнологическими исследованиями в Центральной Африке, неоднократно возглавлял различные экспедиции в Африку, руководил археологическими работами в Европе и Африке. В своих работах он пытался определить сущность культуры, которую он рассматривал как одухотворенное существо; именно Фробениус является автором термина «культурная среда». «Культура» для Фробениуса — органическое существо. По его мнению, каждая культура развивается как живые организмы, она переживает рождение, детство, зрелый возраст и старость и, наконец, умирает. «Культуры живут, рожают и умирают; это живые существа». Культура отнюдь не создается людьми, народом. Человек скорее продукт, или объект, культуры, чем ее творец. Важнейшие работы Фробениуса: «Der Ursprung der afrikanischen Kulturen» (1898), «Das Zeitalter des Sonnengottes» (1904), «Das unbekannte Afrika. Aufhellung der Schicksale eines Erdteiles» (1923), «Paideuma, Umrisse einer Kultur und Seelenlehre» (1928), «Kulturgeschichte Afrikas» (1933).

xxxl Пешель Оскар (Peshel Oscar), 1826-1875 — немецкий географ, этнолог и историк. Известность Пешель приобрел своими разработками по истории земледелия. В работах, посвященных изучению социальных структур первобытных народов, он подвергал критике теорию матриархата. Основная работа: «Die Volkwissenschaft» (1874).

ХХХ11 Жюно Анри Александр (Junod Henry Alexander), 1863-1934—французский католический священник, антрополог и этнолог. Осуществляя миссионерскую деятельность в Южной Африке, Жюно подробно исследовал язык и культуру племен, входящих к южноафриканскую народность тонга. В частности, его исследования посвящены изучению клановой структуры африканских племен. Основные работы: «La vie d’une tribu de l’Afrique du Sud» (1893), «La vie de veuve chez Baronga» (1908).

xxxl" Лоуи Роберт Гарри (Lowie Robert Harry), 1883-1957 — американский антрополог, профессор Калифорнийского университета. Известность Лоуи принесли исследования быта и культуры североамериканских индейцев. Лоуи выдвинул теорию многолинейной эволюции, которая была направлена против монистического подхода к истории человечества. В своих работах Лоуи стремился использовать наработки функционализма применительно к изучению первобытных обществ, сформулировав такой подход в концепции культурной диффузии. По его мнению, культура не есть нечто полностью замкнутое и самобытное: каждая культура заимствует что-то у других культур и, в свою очередь, дает взаймы. Лоуи одним из первых разработал метод сравнительной культурологии при изучении социальных явлений. Основные работы: «Primitive Society» (1920), «Primitive Religion (1924), «The Origin of the State» (1927), «An Introduction to Cultural Anthropology» ( 1934), «The Crow Indians» (1937), «The History of Ethnological Theory» (1938), «Social Organization» (1948), «Indians of the Plains» (1954).

xxxlv Пурра —тайное общество у народов Сьерра-Леоне в Африке. Доступ в это общество открыт только мужчинам, но женщины могут участвовать в схожих обществах: ясси и бунду, где действуют почти аналогичные ритуалы. Члены общества пурра разделяются на три группы: вожди, жрецы и толпа. Руководящие обществом лица выполняют как религиозные, так и политические функции, в том числе принимают решения о принятии законов, объявлении войны и т. п. От имени магических покровителей общества руководители пурра могут объявить табу на любую вещь, животное или человека, и это табу обязательно для соблюдения всеми членами общества.

xxxv Боас Франц (Boas Franz), 1858— 1942— американский этнограф, лингвист, антрополог, археолог, фольклорист и культуролог, профессор Колумбийского университета, основатель этнографической лингвистики, «исторической школы» американской культурной этнографии и американского фольклорного общества. Боас считал, что «логический» метод исследований должен применяться в естественных науках, а в истории требуется индивидуальный подход и допустим лишь «эмпирический метод». С этой точки зрения невозможны законы социального развития, периодизация истории, оценка прогресса и определение временной последовательности двух культур. Боас подверг резкой критике использование сравнительного метода в антропологии: каждая культура имеет свои предпосылки развития, свои критерии оценки и является результатом уникального стечения обстоятельств. Поведение человека, по Боасу, обусловлено не столько его биологической природой, сколько стереотипами поведения, заимствованными в родной для него культурной сфере. Именно последняя и становится для Боаса критерием исследований. Основные работы: «Tsimshian Mythology» (1909-1910), «The Social organization and the Secret Societies of Kwa- kiutl Indians» (1911), «The Mind of Primitive Man» (1911), «Primitive Art» (1938), «Anthropology in modern Life» (1929), «General Anthropology» (1938), «Race, Language and Culture» (1940). социология

ПРАВА