4. «Нравственный опыт» по Фредерику Pay

Фредерик Рау своей теорией «нравственного опыта» по многим вопросам вносит существенные поправки в теорию интегрального непосредственного опыта Джеймса и Бергсона, хотя утверждать, что он подвергся прямому влиянию этой теории, нельзя, (ащищая возможность автономной теоретической морали, в результате размышления post factum над изменчивыми данными непосредственных нравственных опытов, Ф.

устанавливает неустранимую специфику нравственного опыта по отношению к другим разновидностям интегрального опыта непосредственного; различные секторы интегрального опыта приводят, по мнению Рау, к необходимо достоверным фактам, а не к метафизической интуиции абсолютной реальности; B)

проясняет, что данные различных видов интегрального опыта могут быть идеалами, априорными данными, идеями, и характеризует, в частности, данные нравственного опыта как динамичные ценности, строго индивидуализированные и определенные, что, однако, не лишает их объективности; C)

проводит четкое различие между познанием и опытом; нравственный опыт, являющийся чисто активным, состоящий из индивидуальных и коллективных действий, в огне которых испытываются ценности, очевидно, ничего общего не имеет с познанием, будь оно метафизическим или научным. То, что является познанием, присоединяется в качестве размышления post factum к находимым непосредственно н деятельности данным, представляя собой нравственный опыт; D)

Ф. Рау приписывает слишком большую ценность коллективным нравственным опытам группы, среды, целых эпох и цивилизаций. Интегральный опыт непосредственного, одна из обязательных разновидностей которого есть нравственный опыт, отделен у него от необходимой связи с индивидуальным сознанием. Размышление над изменчивостью нравственных опытов и их данных предполагает обширные социологические и исторические исследования переживаемых коллективно идеалов.

Отказавшись от теоретической морали, которая могла бы вывести из предварительного знания дедуктивным или индуктивным методом принципы поведения, раскритиковав «всех творцов систем, всех тех, кто ищет веры вне себя», т.

«Моральная действительность» может быть познана только посредством этого интегрального и ограниченного непосредственного опыта (Ibid. Р. 112.). Она может быть испытана, пережита лишь в опыте, и поэтому «давайте остерегаться книжных теорий, которые не доступны переживанию» (Ibid. Р. 86). «Всякий нравственный принцип, который рождается не от непосредственного контакта с действительностью и не из нравственной среды, с которой он соприкасается, в счет не идет» (Ibid.). Средство войти в контакт с нравственными принципами является простым — испытать их (Ibid. Р. 207), пережить их в непосредственном нравственном опыте. «Нравственная вера может быть преимущественно названа опытом — не опытом факта, но опытом идеала». «Можно сказать, что вера не поддается доказательству; она поддается испытанию» (Ibid. Р. 15).

Хотя нравственный опыт есть интегральный опыт непосредственного, он тем не менее ограничен двумя аспектами: прежде всего своими специфическими характером и содержанием, т.

Специфический характер нравственного опыта, который отличает его от множества других интегральных опытов, состоит прежде всего в том, что он тождествен действию (термин используется в смысле высших проявлений индивидуальной или коллективной воли, таких, как решение или творчество, в противоположность простому капризу — произволу — или выбору между этими двумя возможностями, определенными заранее).«Испытывать нравственные принципы можно только в самом поведении, только действуя» (Ibid. App. P. 28). «Принцип становится приемлемым для нравственного сознания только с того момента, когда ради него принцип отделяется от действия или от контакта с акторами» (Ibid. Р. 31). «Нравственный факт может быть определен как действие, обнаруживающее тенденцию к идеальному» (Ibid. Р. 31). «Наши нравственные представления имеют ценность лишь тогда, когда они выкованы в действии, пережиты, а не выведены из чего бы то ни было» (Ibid. Р. 81). Нравственный опыт отождествляется «с мощным усилием воли» (Ibid. Р. 114). «Человек

Рау недостаточно четко определил термин «действие», часто отождествляя его с «верой».

ні- должен сверять свое поведение с неподвижной моделью, сначала созерцаемой, а кием воспроизводимой. Он создает свою модель, действуя, он вновь создает ее в і поем действии... делать и, делаясь, делаться»— эта формула как нельзя лучше подходит к нравственному опыту (Ibid. Р. 71). «Следует прежде всего внушить чело- иі'ку, что нравственная очевидность... создается в действии» (Ibid. Р. 71). «Не считай і rfa обязанным согласовывать свое действие с каким бы то ни было теоретическим шмнием» (Ibid. Р. 120). «Тот, кто действует, даже не думал, так или иначе подразуме- иист некую априорную формулу» (Ibid.

ценный идеал общества определяется прежде всего тем, чего это общество хочет» (Ibid. Р. 9).

Эта первая характеристика специфики нравственного опыта, который подлинно пкгивен, дополнена второй: содержимое этого опыта — данные, полученные в ходе него, являются элементами, находящимися в постоянном становлении, в движении, ими строго индивидуализированы, исключительны, не допускают никакого обобщения, не поддаются не только абстрагированию, но и типизации. Поскольку в то же прсмя они утверждают в качестве идеалов высшие критерии оценки, откуда и вытекает всякое «долженствование», Ф. Рау определяет их как «несоизмеримые ценно- сги» и «абсолютно подвижные ценности» (Ibid. Р. 137-373). Данные непосредственного нравственного опыта, несоизмеримые ценности, испытываемые в рамках изменения других нравственных опытов или в совокупности неопровержимых нравственных очевидностей, могут быть определены как «нравственная причина... Но не следует представлять себе эту причину Как нечто фиксированное и инертное. Она ссть жизнь, жизнь принципов, находящихся в непрерывном движении» (Ibid. Р. 418). «Нравственные принципы— это не мумии, в торжественной тишине препарируемые в кабинетах ученых» (Ibid. P. VII), — «нравственная очевидность есть очевидность в становлении, очевидность подвижная, динамичная по своей сущности» (Rauh F. I) Etude morale. P. 212-217; 2) Exp?ience morale. P. 9).

Для того чтобы осознать специфику данных нравственного опыта, следует восстать против «суеверия перманентности» (Rauh F. Etude Morale. P. 268). Поскольку несоизмеримые ни с чем ценности являются ценностями творческими, то следует действовать, следует их схватывать и испытывать: нравственный опыт и представляет собой активное участие в творческих ценностях.

«Добродетельный человек, кроме своей собственной, воспринимает и другие этические модели поведения» (Ibid. Р. 231). «Безусловно, через ограниченное желание он чувствует бесконечное желание, которое желание ограниченное фокусирует. Более того, он может чувствовать бесконечное только в этой конкретной концентрированной форме; и только сфокусированная очевидность удовлетворяет сознание, дает чувство полноты» (Ibid. Р. 233). «Нам незнаком единый центр, который мог бы называться светом. Весь свет состоит в каждом луче. Следует внушить это человеку, научить его детализировать, научить разменивать Бога на мелкую монету» (Ibid. Р. 234).

Нравственные ценности, творческие и подвижные, в их конкретной индивидуальности, схваченной в изменчивости нравственных опытов, являются, таким образом, бесконечно разнообразными и равноценными друг для друга в этом разнообразии. Настоящее противоречие между нравственными доктринами состоит не в априорности или эмпиричности, но в том различии, которое мы находим «между доктринами, которые признают лишь одну единственную универсальную нравственную истину, и теми, которые, наоборот, допускают специфические, позитивные нравственные истины», индивидуализированные и понятые как единичные (Ibid.

Несоизмеримые и подвижные ценности определяют, согласно Ф. Рау (который справедливо ставит в упрек кантовскому формализму желание выводить ценности из необходимости бытия, вместо того чтобы искать основание необходимости бытия в ценностях; сравни: Ibid. Р. 18, 32, 77, 271), правила поведения, категорические императивы, еще более индивидуализированные и пластичные (Ibid. Р. 116, 193). Эти правила вдвойне индивидуализированы и локализованы, определяясь исключительными ценностями и адаптируясь к нравственным свойствам той среды и тех отдельных людей, к которым они относятся. «Конкретный долг, частный долг столь же правомочен, как и общий долг» (Ibid. Р. 147), а настоящий долг всегда является особым, частным и индивидуализированным. Исходя из такой формулировки, Ф. Рау вполне мог бы считать своей формулу Фихте, согласно которой единственное общее правило, которое можно принять в морали, — это действовать совершенно оригинально, как никто другой (Handle wie Niemand (нем. — действовать как никто другой. — Прим. пер.)), —- требование, относящееся равным образом и к индивидууму, и к группам.

Эта конкретизация и индивидуализация нравственных принципов ведет к плюрализму ценностей, или равноценных порядков ценностей. Ф. Рау обозначает этот плюрализм термином «нравственный релятивизм», но этот релятивизм не имеет ничего общего с философским релятивизмом, который есть форма скептицизма. Нравственный релятивизм, о котором говорит Ф. Рау, вовсе не исключает, как мы скоро увидим, объективности индивидуализированных единичных ценностей. Он есть не более чем констатация бесконечного плюрализма объективных и необходимых аспектов нравственного идеала, познание которого во всем своем богатстве и во всей своей динамической полноте требует сочетания бесконечного разнообразия.коллективных и индивидуальных нравственных опытов. А этот плюрализм конкретных и равноценных ценностей и долженствований есть не что иное, как проявление свободы. «Принять, — говорит Ф. Рау, — неустранимое разнообразие ценностей, не означает ли это принять нечто аналогичное свободе?» (Ibid. Р. 173). В самом деле, свобода, понимаемая как тождественная творческой активности, состоит в постоянном росте разнообразия уникальных нравственных ценностей, контрасты и конфликты которых служат только расцвету нравственного идеала в его бесконечной полноте, — концепция, которую мы встречали также и у Джеймса, автора «плюралистического морализма».

Тот интегральный плюрализм, который Ф. Рау сам характеризует как «организованную анархию» (Rauh F. Etude morale. P. 486), применим не только к отношениям между различными нравственными ценностями и долженствованиями, которые из них вытекают, но также и к отношениям между различными видами непосредственного опыта и уникальными данными опыта, которые в нем встречаются.

В частности, Ф. Рау допускает непосредственный опыт логических идей и представляет его чем-то вроде фундамента научного опыта, источником, который этот опыт оживляет и который не позволяет ему иссякнуть. «Сама мысль нам является в качестве опыта: интеллектуальные истины возникают в конкретно определенный момент» (Ibid. Р. 484 et suiv.; ср.: Rauh F. Exp?rience morale. P. 187). «Сама по себе сущность познается интуицией, опытом» (Ibid. P. 196). Ф. Рау ставит в упрек Канту то, что тот не смог увидеть различия не только между научной и нравственной оче- пидностью, но и между нравственной и логической. Однако эти очевидности несводимы друг к другу. «Кант ложно приравнивает априорность теоретического разума к разуму практическому» (Rauh F. Etude morale. P. 1). «Кант чрезмерно верил в логичность наших мыслей; его доктрина есть нравственный логицизм» (Rauh F. Essai sur le fondement m?taphysique de la morale. P. 18). «Кант действительно хотел навя- чать морали универсальную и абстрактную очевидность ньютоновской науки» (Rauh F. Ktude morale. P. 21). «Следует принимать различные формы очевидности такими, каковы они есть» (Rauh F. Exp?rience morale. P. 3).

Посвятив свои труды исключительно проблеме нравственного опыта, Ф. Рау изучал только отношения между научной и нравственной очевидностями. Он не конкретизировал специфику логической очевидности или противопоставление непосредственного опыта ценностей и непосредственного опыта интеллектуальных идей. Мыслитель удовольствовался указанием на то, что интеллектуальные идеи как несоизмеримые ценности не являются ни строго единичными принципами, ни абстрактными и общими элементами, «в то время как теоретический разум не является ни абстрактным, ни конкретным, но безличным» (Ibid. Р. 95). Из этого можно заключить, что логические идеи, данные непосредственного интеллектуального опыта, являются элементами типологии, а не исключениями из правила и что они менее подвижны и более статичны, чем нравственные ценности, подобно тому как тот опыт их, которым мы обладаем, более пассивен, чем нравственный опыт. Важно, что эти два вида опыта непосредственного и их данных признаются как несводимые друг к другу и равноценные друг другу и что этот последовательный плюрализм, сам утверждаясь в сфере непосредственного, резко противопоставляется всякой бергсо- новской трансформации опыта «интегрального» в «метафизический опыт абсолютной и тотальной реальности» (Rauh F. Etude morale. P. 405-406).

«Чем бы ни была непосредственная действительность: будь то набор нравственных данных или сознание в его глубинах, мы бы возразили, что не имеем права возводить ее в Абсолют... Я ее постигаю, как и другие, но не более, чем кто бы то ни было; я не могу, поскольку я ее постигаю, делать ее принципом того, что от нее отличается» (Ibid. Р. 405). Другими словами, несводимые различия испытываются столь же непосредственным образом, что и сами опытные данные. «Радикальный эмпиризм» (термин, который Ф. Рау употребляет независимо от Джеймса (Ibid. Р. 405) и который с необходимостью ведет к интегральному плюрализму) исключает непосредственный опыт Единого, Абсолютной Целостности и во всяком случае предполагает этот опыт аналогичным другим опытам. «Ясно, что с этой точки зрения никакой непосредственный опыт не может восприниматься под условием существования абсолютной действительности» (Ibid. Р. 406).

Ф. Рау предпочитает термин «опыт» термину «интуиция», чтобы подчеркнуть, что речь идет не о неизменной и тождественной самой себе интуиции, но о бесконечной изменчивости интуиций различного рода, меняющихся в зависимости от цивилизаций, исторических эпох, социальных кругов. Опыт есть интуиция, помещенная в условия времени, всегда поддающаяся проверке, постоянно требующая поправок. А нравственный опыт, будучи в полном смысле слова активным, будучи тождественным действию, динамичнее, подвижнее, изменчивее, чем все остальные виды опытов. «Чтобы действовать нравственчо, следует перенести себя в чистую длительность и в этой длительности — в текущее мгновение» (Rauh F. Etude morale. P. 374). «Нравственный опыт не самодостаточен. Он подтверждается постоянной проверкой жизни, постоянным свидетельством людей» (Rauh F. Exp?rience morale. P. 93). Нужно отметить, что «во все времена существовали разнообразные верования, но философы не видели в этих верованиях ничего, кроме различных заблуждений, которые их система — единственно верная — должна была окончательно заменить. Надо отказаться от этого притязания. Интеллектуальные колебания человечества не являют собой лишь бесплодные усилия достичь истины, которую следует освободить в лучезарном совершенстве» (Ibid. Р. 231). Именно в нравственных опытах появляются различные аспекты идеала в творчестве, в становлении. Будучи нравственной, т. е. активной, динамичной, предполагающей участие в творчестве, интуиция нравственных ценностей может быть только бесконечностью изменчивых опытов, более изменчивых, чем все другие виды опыта. Здесь кроется коренное противоречие теории нравственного опыта Ф. Рау с другими системами морали, называемыми интуитивными (Паскаль, Руссо, Якоби и даже Шелер), не говоря уже об эмоциональной нравственности (Ibid. Р. 262-264).

Данные нравственного опыта, несоизмеримые ценности, строго конкретизированные и индивидуализированные нравственные очевидности, находящиеся в постоянном становлении, вместе с тем являются истинно априорными: они объективны и необходимы, они сопротивляются всякой субъективности. «Нравственный опыт не опыт конкретного факта, но опыт идеала» (Ibid. Р. 15-17), «настоящие идеалы» объективны (Ibid. Р. 499-502). Ценности являются «индивидуализированными и концентрированными бесконечностями» (Ibid. Р. 233), и, будучи таковыми, они суть «объективные нравственные истины» (Ibid. Р. 33), априорные нравственные истины (Ibid. Р. 499). Как данные очевидного опыта, выкованные в действии и характеризующиеся «интенсивной непреодолимостью», которая испытывается через «предпочтение того или иного идеала», априорные ценности сопротивляются нашей эмпирической деятельности и «останавливают наше интеллектуальное воображение» на размышлении post factum. Однако это сопротивление влечет за собой не пассивность субъекта, но его участие в том, что его опережает, он одновременно является и действующим, и подвергающимся воздействию априорных творческих ценностей, которые он испытывает. Поэтому нравственную очевидность характеризуют не постоянство, не универсальность, а только «непреодолимость» как степень интенсивности призыва к участию. «Ложная идея постоянства и универсальности нравственных принципов имеет истоком ложную психологию очевидности. Нравственная очевидность есть состояние действующего сознания, приводящего к несокрушимым убеждениям, независимым в интенсивности их расширения» (Ibid. Р. 6, 197). Отсюда и вытекает возможность утверждать одновременно, что объективность и необходимость нравственных ценностей — настоящих вневременных a priori — полное признание их единичности, абсолютная их индивидуализация и локализация. Отсюда негативное отношение Ф. Рау проистекает в равной степени как к априоризму, так и к радикальному эмпиризму: ведь интегральный опыт утверждается в большей степени как опыт априорных данных, опыт духовного во множественности его несводимых ни к чему иному аспектов.

Чтобы прояснить это пересечение противоположных точек зрения, Ф. Рау характеризует свою доктрину как «рациональный эмпиризм» (Rauh F. Etude morale. P. 406) и говорит о сущностной рациональности интегрального опыта (Ibid. Р. 231-239; Rauh F. Exp?rience morale. P. 104). Очевидно, что эта «рациональность» не подразумевает ни универсальности, ни общего характера, ни постоянства, ни стабильности, ибо эти несоизмеримые между собой ценности являются четко индивидуализированными и абсолютно подвижными. Этим термином, не вполне соответствующим его буквальному значению, Ф. Рау обозначает простую объективную идеальность, или, точнее, духовность большей части данных интегрального опыта, в частности, интеграцию несоизмеримых ценностей в оживотворенную вечность.

Впрочем, выбор термина «рациональность» объясняется у Ф. Рау еще и следующими соображениями. Нравственный опыт строго индивидуализированных и определенных ценностей, испытываемых непосредственно в индивидуальных и коллективных действиях, не исключает необходимости последующей проверки их объективности при помощи разума. Может показаться, что ценность постигнута в действии, в то время как на самом деле это не так. Существует возможность ошибки, и иллюзия может быть принята за подлинную ценность. Несокрушимость достигнутой веры не может быть достаточной, чтобы гарантировать истинность нравственной очевидности. Следует еще проверить эту очевидность. Несокрушимо убежден и каждый фанатик, но может ли фанатик постичь идеальную ценность? К тому же строго индивидуализированные ценности могут сталкиваться друг с другом и полностью противоречить друг другу. Отрицая идеальное назначение других людей, других групп, других наций, других рас, отличных от нашей, приходим ли мы к нравственной очевидности? Ф. Рау говорит о равноценности несоизмеримых между собой ценностей. Действительно признавать другие идеальные значения, помимо нашего собственного, — это нравственная необходимость. Но откуда берется эта равноценность и эта нравственная необходимость сотрудничества вместо утверждения исключительности и выражения враждебности между нравственными а prioril Невозможно ответить на этот вопрос, не поняв того, что бесконечный мир уникальных ценностей формирует единое Целое и что каждая индивидуализированная и определенная ценность представляет собой лишь слой, сектор этого Целого. Разнообразие не исключает единства, плюрализм не исключает интеграции и не отождествляется с хаотической дисперсией. Не зря Ф. Рау говорит о нравственных очевидностях и об индивидуализированных ценностях как о «лучах единого света» (Rauh F. Exp?rience morale. P. 234), как о несводимых ни к чему иному проявлениях одного и того же идеала. Как раз по той причине, что нравственный опыт охватывает собой не только множественность несоизмеримых нравственных ценностей, но и их соотношение с другими ценностями, т. е. их интеграцию в едином Целом ценностей, «через углубление своей собственной веры каждый неизбежно найдет в себе общую основу, которая роднит его с другими» (Ibid. Р. 201).

Так как нравственный опыт состоит в активном опыте не только строго индивидуализированной ценности, но и ценности, при помощи той же самой индивидуализации интегрированной в единое Целое, в гармонический поток ценностей, необходимым элементом которого она является, критерий истинности испытываемых ценностей и их противопоставления иллюзиям оказывается совершенно ясен. Каждый раз, когда мы постигаем ценность, идеальное назначение, которые не могут быть интегрированы в единое Целое нравственных ценностей, которые вместо того, чтобы утверждаться как необходимый элемент этого Целого, исключают другие ценности, мы становимся жертвами иллюзии. Радикальный эмпиризм и вытекающий из него плюрализм исключают лишь иерархию ценностей, которая при этом является сконструированной; напротив, они не исключают антииерархического порядка, составленного гармонией эквивалентных ценностей.

Но если так, то понятна и роль, которую должно сыграть рациональное мышление в проверке нравственной очевидности. Размышляя post factum о том, что мы испытали в действии, мы можем убедиться в том, что речь идет о подлинном опыте нравственных ценностей, а не об иллюзии, каждый раз, когда наше размышление устанавливает, что испытываемая ценность не исключает и не разрушает ценностей, постигнутых другими субъектами и другими группами, но, напротив, дополняет их. Вот почему Ф. Рау пишет: «Конечным критерием в плане нравственного идеала является внутреннее рациональное сознание. Оно может утверждаться лишь по завершении исследования, но это последнее является необходимым, хотя и недостаточным» (Ibid. Р. 120). Другими словами, размышление post factum, очевидно, не может заменить действующее нравственное сознание. Но оно может либо подтверждать, либо опровергать результаты приобретенной очевидности независимо от мышления и понимания. Мы видим, таким образом, что нравственный опыт непосредственного в действии и мышление взаимно поддерживают друг друга. Мышление помогает проверять, являются ли данные опыта объективными ценностями, способными быть интегрированными в Целое, или всего лишь простыми субъективными иллюзиями. Мышление не выстраивает нравственного опыта, но восстанавливает его задним числом, проверяя его результаты. Все материалы предоставляются непосредственной интуицией, интуицией-действием, но мышление помогает убедиться в том, что испытана была подлинная ценность, помогает упрочить нравственные сознание и очевидность. На самом деле ни ценность, ни нравственная очевидность сами по себе не являются рациональными; не является также рациональным и то единство, которое утверждается во множественности, — эта интеграция индивидуализированных ценностей в бесконечном целом, схваченная в том же непосредственном опыте. Нет ничего рационального, кроме проверки этих непосредственных данных опыта размышлением, которое задним числом занимается их реконструкцией. В этом заключен точный смысл неясного термина «рациональность нравственной очевидности», который требовал разъяснений.

Эти разъяснения, по Ф. Рау, прямо приводят нас к уточнению отношения между опытом и познанием. В противоположность учениям Джеймса и Бергсона, опыт непосредственного сам по себе, согласно Ф. Рау, не является познанием. Испытывать, схватывать, иметь интуицию очевидностей не значит еще знать; познание подразумевает нечто большее, заключающееся в размышлении над непосредственными данными опыта. В случае нравственного опыта, который есть действие, это представляется само собой разумеющимся. Чувственное познание есть не что иное, как размышление задним числом над ценностями, пережитыми в действии, а не само действие. Чувственное, действующее сознание, сознание, имманентное самому действию, есть весьма специфичное, спонтанное, а не рефлективное мышление. «Размышление не создает ничего, оно познает нравственную действительность. Оно — лишь инструмент познания» (Ibid. Р. 112). «Рефлективное нравственное мышление является только формой, структурой, и мы не знаем заранее, каким образом они будут заполнены» (Ibid. Р. 113). «Таким образом, нравственная жизнь нам представляется значительно глубже во всех отношениях, чем то понятие, которое мы о ней имеем» (Ibid. Р. 110), которое есть рефлективное мышление, т. е. знание. «Поэтому социологи правы в том, что желают изучать спонтанное нравственное мышление общества не через философские или социальные системы, которые могут содержать

о нем неверное представление, но через учреждения, обычаи, бессознательное выражение идеала», познаваемые непосредственно в коллективных действиях (Ibid. Р. 113). Так как нравственный опыт не есть знание, то теоретическая мораль «не открывает, не конструирует мораль, — она ее мыслит» (Ibid. Р. 258).

Это важное различие между мышлением-познанием и непосредственным опытом не только объясняет возможность и границы теоретической морали (понимаемой как размышление задним числом над изменчивостью нравственных опытов и их данных), но еще раз подтверждает неустранимое противоречие, которое Ф. Рау видит между отождествлением непосредственного опыта и опыта Абсолютного, Единого, незаконно отождествляемого в свою очередь с философским познанием.

Подводя итог теории нравственного опыта, по Ф. Рау, подчеркнем, что он придает очень большое значение коллективным опытам групп, общественной среды, целых эпох, наций, цивилизаций. Так, интегральный опыт непосредственного отделяется у него от обязательной связи с индивидуальным сознанием. Речь идет в основном об общности сознаний в опыте коллективного идеала, коллективных действий, где индивидуальные сознания взаимораскрываются и взаимопроникают, постигая идеальное предназначение группы. Отсюда мобильность нравственных коллективных опытов требует для своего изучения масштабных социологических и исторических исследований идеалов, ранее пережитых в групповых действиях. Теоретическая мораль, чтобы иметь возможность размышлять задним числом над уникальными ценностями, должна использовать материалы, предоставляемые социологией. И поскольку теоретическое мышление играет существенную роль в самой консолидации нравственной очевидности, проверяя, являются ли полученные данные истинными или иллюзорными, социологическое исследование может прямо воздействовать на нравственную жизнь.

Так, теоретическая мораль, далекая от того, чтобы исключать социологические исследования, постулирует и в немалой степени использует ее результаты. Но эти социологические исследования, это описание разнообразия нравственного опыта не рюгут в свою очередь обойтись без поддержки теоретической морали: ведь, чтобы провести социологическое исследование, следует отдавать себе отчет в том, что нрав- ?теенный факт состоит в коллективных действиях, охватывающих творческие и ду- НОВНые ценности, которые могут быть интегрированы в гармоничное Целое. Поэтому социология должна интерпретировать идеальные смыслы коллективных действий, Чтобы обнаружить факты, составляющие предмет ее исследования. Не только «нравственный факт», но и сам «социальный факт» не является, согласно Ф. Рау, внешним Объектом, но интуициями, коллективными опытами, которые находятся в процессе осуществления. «Социальное не должно быть обусловлено связью с объективными Истинами или фактами. Оно составляет часть коллективной веры» (Rauh F. Etude morale. P. 204). Оказывается, что социальное не может быть экстериоризовано; и не 110 той ли причине, «что оно без конца модифицируется в коллективных актах, что оно находится в становлении, что оно есть предвосхищение, жизнь»?

Если быть более кратким, теоретическая мораль и социология морали взаимно поддерживают друг друга. И это происходит по той конкретной причине, что их общее основание, без которого они не могут прийти к результату, есть непосредственный нравственный опыт, который один только позволяет постичь «нравственный факт». Теоретическая мораль и социология морали — происходя обе из теоретического мышления — лишь различным образом используют непосредственные данные нравственного опыта. Теоретическая мораль демонстрирует специфику нравственного опыта и его данных по отношению к остальным видам опыта. Социология морали, наоборот, занимается позитивным описанием каждой вариации коллективных нравственных опытов и их данных; она занимается изучением всего, что было в самом деле пережито в этом смысле человечеством. Понятно, что Ф. Рау, таким образом защищая независимость теоретической морали, невозможность подчинить ее социологии, существенно сближает эти две дисциплины как два различных, взаимозависимых способа размышления над данными нравственного опыта, который служит им общим основанием и который один только может служить авторитетом для разрешения проблемы отношений между философией права и юридической социологией, которые тоже являются двумя различными, взаимозависимыми способами рефлексии над данными юридического опыта...

В отношении вопроса критической оценки теории нравственного опыта Ф. Рау отметим, что основные положения теории мы принимаем, а потому очень кратко сформулируем наши замечания, которые сводятся к трем пунктам: a)

Ф. Рау, считая, подобно Бергсону и феноменологам, интегральный непосредственный опыт явлением, к рассмотрению которого следует подходить за пределами суждений и понятий при помощи инверсии и очищения, не разрабатывает конкретного метода исследования этого досмыслового переживания; b)

совершенно справедливо характеризуя нравственный опыт как подлинно активный, Рау не уточняет, что он понимает под действием, и зачастую отождествляет действие с нравственными верованиями, которые скорее относятся к эмоциональному плану, активно-пассивному по своей природе, нежели к плану воли в полном смысле »того слова. Такое колебание между теорией нравственной интуиции, к которой Рау присоединяется, и теорией волевой интуиции, к которой он стремится, приводит в результате к отсутствию четкого разграничения между чисто творческими ценностями, нравственными ценностями в истинном смысле слова и другими ценностями (эстетическими, жизненными, религиозными и т. д.), схваченными более пассивным способом в рамках других видов опыта; c)

четко противопоставив нравственный опыт как один из несводимых ни к чему иному видов непосредственного опыта, научному опыту, который есть познание, т. е. рефлективная конструкция, Ф. Рау тем не менее попытался сблизить оба вида опыта. Не то чтобы он поставил себе целью сделать нравственный опыт научным; скорее, напротив, он пытался свести научный опыт к нравственному, демонстрируя, что современная наука, порвав в свою очередь с предрассудком абстрактного и перманентного, «оживотворяется», беря за основу активный непосредственный опыт (Rauh F. Exp?rience morale. P. 191, 193, 198, 233, 484—486). «Научный факт есть практическая идея, которая проверяется действием идеи в факте» (Ibid. Р. 248). «Сама научная мысль представляется нам в виде непосредственного опыта: интеллектуальные истины становятся необходимыми в определенный момент; и поэтому имеет смысл говорить о жизни научного принципа» (Ibid. Р. 484-485). Особый и подвижный характер научных очевидностей — это оживотворение научного опыта при помощи непосредственной интуиции — ведет Ф. Рау к утверждению о том, «что не существует непреодолимой бездны между научным и нравственным опытом» (Ibid. Р. 193). «Разница между научной и нравственной очевидностью не так велика, как кажется» (Ibid. Р. 50). «Научный подход, который следует принять в качестве исследовательского кредо, — это обращение к нравственному опыту».

Мотивы, которые побудили Ф. Рау к сближению научного опыта с опытом непосредственного, остаются неясными: подобное же возражение против взаимопроникновения прагматизма и номинализма в науке не так давно привело Бергсона к утверждению, что наука в состоянии достичь глубины действительности, а Леона Бруншвига — к попытке «бергсонизировать» сам научный дух. Эту реабилитацию и оживотворение научного опыта Ф. Рау попытался использовать и для того, чтобы сделать приемлемой свою теорию нравственного опыта для философов-сциентистов, которые отождествляют всякий опыт с опытом научным.

Настаивая на таком сближении, Ф. Рау предвидел, что оно может показаться спорным даже его сторонникам: «Можно оспорить сопоставление, которое я привел применительно к нравственности и экспериментальной науке, хотя бы сама идея экспериментальной морали и не была ложной» (Ibid. App. P. 2). Нам, напротив, кажется необходимым отвергнуть это сближение во имя самой теории нравственного опыта Ф. Рау, которую мы полностью принимаем. Если в научном опыте и существует элемент интегрального опыта непосредственного, то речь идет не о нравственном опыте, а об опыте логических идей и нравственных качеств. Оживотворяясь от контакта с этим разрядом непосредственного опыта, научный опыт все же остается рефлективной конструкцией, т. е. познанием, а не опытом в строгом смысле слова. Индивидуализация научных очевидностей никогда не влечет абсолютизации различных нравственных ценностей и остается ограниченной определенной типологией. Наконец, теоретическая мораль, размышляющая над данными нравственного опыта, является не наукой, а философией — она не выдает ни суждений о сущем, ни суждений о ценности, но теоретические суждения на предмет ценности и бесконечного. Поэтому, чтобы сохранить все столь ценные достижения теории нравственного опыта у Ф. Рау, следует окончательно отказаться от любой аналогии и любого сравнения между моралью и наукой, между нравственным и научным опытом, от той аналогии и того сравнения, которые лишь затуманили и скомпрометировали ясность анализа Ф. Рау.