§ 3. «Метафизический опыт» по Бергсону

Как и Джеймс, так Бергсон (влиянию которого подвергся Джеймс) резко протестует против «забвения опыта в науке», против «отождествления непосредственного опыта с научным опытом».

«Эмпиризм и догматизм, в сущности, оба исходят из таким путем восстановленных явлений, с той разницей, что догматизм более придерживается формы, тогда как эмпиризм более придерживается содержания».

Но, выходя за рамки ошибок эмпиризма и рационализма, «следовало бы сделать последнюю попытку. Следовало бы брать опыт у его источника или, скорее, выше того решительного поворота, где, склоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом» (Там же. С. 599). «Разрушая» то, что потребности и созидательный труд разума сделали из этого опыта, мы приходим к «совокупности воспринятых образов», «мы восстанавливаем интуицию в ее первобытной чистоте и входим в соприкосновение с реальным» (Там же. С. 463, 600).

Философия, «достойная своего имени, должна постоянно преобразовываться» на основании этого целостного опыта непосредственно данного (Bergson H. Energie spirituelle. P. 62). «Философия не будет тогда конструированной, она будет без конца вносить в себя добавления, исправления, поправки» (Ibid. Р. 5.). Она будет опираться на «опыт подвижный и полный, доступный все большему углублению, чреватый, таким образом, открытиями» (Bergson H. La pens?e et le mouvant. P. 115). «Метафизика станет тогда собственно опытом; она будет следовать за изменениями действительности» (Ibid. Р. 103). «Новая метафизика спустится с вершин, где ей нравилось пребывать», и «порвет с презрительным отношением по отношению к конкретике» (Bergson H. Energie spirituelle. P. 40). Ей необходимо будет «призвать очищенный опыт, т. е. опыт, освобожденный (там, где это необходимо) от границ, которые установил наш разум. Опыт этого рода не является вневременным опытом. Он ищет по ту сторону времени опространствленного, где, как нам кажется, происходят процессы постоянного приспособления между частями, конкретной длительности, где без конца осуществляется радикальная переплавка Целого.

«Философия вторгается в область опыта. Она начинает вмешиваться в целый ряд таких вопросов, которые раньше считались не относящимися к ней. При этом наука, теория познания и метафизика получают одну и ту же основу. Сперва это приводит к некоторому смешению их, так что каждая из них полагает, что таким образом она теряет нечто. Но на самом деле они, в конце концов, только выигрывают от этого» (Там же. С. 219).

К какому же методу следует прибегнуть, чтобы прийти к истинному опыту, неискаженному и непосредственному, и каковы же данные этого опыта? Бергсон отвечает на два этих вопроса гораздо более четко и ясно, чем Джеймс. Согласно Бергсону, для этого следует «порвать с научными привычками... нужно оскорбить разум, пойти наперекор естественной склонности ума» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 44). Призванием философии является метод инверсии — перемены в направлении' (Там же. С. 222, 334). «Философствовать значит изменять обычное направление работы мысли. Эта инверсия никогда не практиковалась с методологической последовательностью» (Bergson A. La pens?e et le mouvant. P. 241). Бергсон прибегает к инверсии во всех своих работах, возвращаясь по ту сторону суждений, концептов, перцепций к предыдущей сфере — к сфере непосредственного переживания, тождественного «метафизическому опыту».

В частности, в противоположность Джеймсу, Бергсон считает сами перцепции сконструированными и пытается их инвертировать, чтобы прийти к чистым восприятиям. «Восприятие никогда не бывает простым соприкосновением духа с наличным предметом; оно всегда пропитано дополняющими и поясняющими ее воспоминаниями- оАразами» (Бергсон А. Материя и память. С. 545). «Но это противопоставление восприятия и материи есть искусственная конструкция разума, который разлагает и вновь г мигает по своим привычкам и своим законам: оно не дано непосредственной интуиции» (Там же.

( 600). Именно в истинном опыте действительности переживается «чисто качественная нераздельная непрерывность» (Там же. С. 598), идет ли речь об опыте длительности нашего «сознательного Я», об опыте «жизненного порыва» или о «восприя- 1

ми в чистом виде, которое действительно входит в состав вещей», с помощью которого мы «помещаем себя прежде всего в вещи» (Там же. С. 449, 467, 638 и сл.).

Чтобы добиться инвертирования наших суждений, концептов и восприятий и иозвращения к истинному опыту непосредственной реальности, необходимо огромное интеллектуальное усилие (Bergson H. Energie spirituelle. P. 185-188). «Нужно форсировать ход событий и актом воли вытолкнуть нашу мысль из самой себя» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 214). «Никогда разуму не удастся путем размышления о своих способностях расширить их, хотя такое расширение вовсе не покажется неразумным после того, как оно однажды свершится» (Там же. С. 213-214). Опыт длительности как конкретной и качественной протяженности есть интуиция «сверхинтеллектуальная», а не «инфраинтеллектуальная» (Бергсон А. Творческая шолюция. С. 401. — Ср.: Бергсон А. Два источника морали и религии.288 С. 40, 270).

Поэтому не остается никаких сомнений — чистый непосредственный опыт у 1.

сргсона ничего общего не имеет с апперцептивной интуицией; он является рефлексивной интуицией, «возобладанием разума над ним самим». Эта интуиция предполагает долгую предварительную рефлексию, которая и производит инверсию: «Наша интуиция есть рефлексия» (Bergson H. La pens?e et le mouvant. P. 109).

Каковы же свойства данных этого опыта? «Неделимая непрерывность», которую мы испытываем, представляется для Бергсона преимущественно как качественная длительность, противопоставленная измеряемому времени, механицизму и фина- лнзму; длительность, тождественная творческой активности, свободе, чистому воспоминанию, одним словом, — «разуму».

Во введении к своему последнему сборнику статей «Мысль и подвижность» Бергсон уточняет, что разум есть истинный объект философии, чей особый метод — «интуиция в истинном смысле этого слова» — есть «тот метод, которому следует Дух, схватывая в материальных вещах их причастность к духовному миру» (Ibid.

«Так как наука имеет своим объектом материю, то в той мере, в которой она превосходит восприятие абстрактного пространства и его анализ и в конечном итоге основывается на чистом восприятии и интегральном опыте, она может прикоснуться к глубинам действительности» (Bergson H. La pens?e et le mouvant. P. 42). «Мы не понимаем, почему наука о материи не достигает Абсолюта» (Ibid. Р. 45), — «несомненно, она охватывает лишь часть действительности, но она может однажды достичь глубин этой части» (Ibid. Р. 50, 354). «За наукой, как и за метафизикой, мы предполагаем способность достичь Абсолюта» (Ibid. Р. 83). «И та и другая касаются самой действительности, но каждая из них имеет доступ лишь к ее половине» (Ibid. Р. 53). «Если подвести итог, — мы желаем разнообразия метода, мы не допускаем ценностного различия между метафизикой и наукой» (Ibid. Р. 52). Для того чтобы приблизиться к действительности, сама наука должна возродиться, опираясь на тот важный сектор интегрального опыта, которым является чистое восприятие материи. Другими словами, называемый научным опыт, несмотря на все его уловки, должен всегда возвращаться к опыту непосредственного.

Может показаться, что, по Бергсону, ни метафизика, ни наука не могут полностью воспроизвести данные интегрального опыта, и это было бы, по нашему мнению, тем более верно, что мы настаиваем на неустранимом различии между опытом и познанием.

Вместе с тем, относя к философии в качестве объекта дух, а к науке — материю, Бергсон оказывается загнанным в запутанный дуализм двух в равной степени истинных Абсолютов: Абсолюта длительности и Абсолюта конкретной протяженности, Абсолюта творческой активности и Абсолюта чувственных качеств материи; двух Абсолютов, непосредственно схватываемых интуицией как внутренним опытом, или причастностью к творческой активности, или интуицией как внешним опытом, или причастностью к чистому восприятию вещей. Эта дуалистическая тенденция определенно усилилась в бергсоновской мысли в последние годы и проявляется очень заметно в работе «Два источника морали и религии» и во Введении к исследованию «Мысль и подвижность».

Однако даже в этих последних трудах Бергсону не удается защитить ни раздвоение интуиций и сфер действительности, ни, несмотря на все его усилия, утверждение о равноценности философии и науки, что повлекло бы за собой утверждения о равной ценности материи и духа. «Метафизика станет, — заявляет он в тексте, который мы уже цитировали, — опытом». Это значит, что она способна в большей степени, чем наука, к воспроизведению интегрального опыта Абсолютного. «Интуиция может действовать на разных уровнях» (Ibid. Р. 37). В разнообразии интуицивных восприятий действительности речь идет не об эквивалентных интуициях, но об интуициях и опытах иерархических (Ibid. Р. 38), — как могло бы быть иначе, если именно философия и интуиция длительности «направляют нас в направлении Божественного» (Ibid. Р. 76). Итак, вместо дуализма в конце концов появляется плюрализм, но плюрализм «иерархический», вершина которого занята духом, а низшая сфера — материей. Классическая метафизика, если вспомнить, в частности, Плотина, таким образом, возрождается с новой силой у Бергсона и толкает его к возвращению от опыта к конструированию и от плюрализма — к монизму.

В самом деле, у Бергсона «сама материальная Вселенная, определяемая как совокупность образов, есть уже своего рода сознание» (Бергсон А. Материя и память. С. 653). «Материя есть творческий жест, который затем прекращается; она сравнима, например, с поднятием руки — когда рука предоставляется самой себе, она падает, но в ней все же сохраняется часть одушевлявшей ее воли, стремящейся поднять ее» (Бергсон Н. Творческая эволюция. С. 273). «Чистое восприятие, которое есть низшая степень духа, — дух без памяти — действительно составляет часть материи, как мы ее понимаем» (Бергсон А. Материя и память. С. 642). Совокупность чувственных качеств в их абсолютной реальности является потому продуктом творческой активности. «Экстенсивность и напряжение, допускающие многочисленные степени, создают переходы между прерывностью и протяженностью, качеством и количеством, свободой и необходимостью» (Там же. С. 665-667). Происхождение материи отДуха licprcoH защищает в своем позднем исследовании следующим образом: «Материя и Дух имеют общую сторону... Дух и материя соприкасаются» (Bergson H. La pens?e cl le mouvant. P. 49, 59).

Итак, несмотря на различие аспектов, непосредственный опыт у Бергсона является единым: это опыт творческой длительности Духа в его абсолютной реальности, становящийся более или менее интенсивным в зависимости от выбранной точки зрения. Этот непосредственный опыт длительности представляет, в конце концов, опыт Идиного, абсолютной целостности. «Теперь мы— в среде Абсолютного, в нем мы движемся и живем. Наше познание его, разумеется, неполно, но его нельзя называть ннешним и относительным. Здесь с помощью соединенного прогрессивного развития науки и философии мы постигаем самую сущность вещей во всей ее глубине» (Бергсон А. Творческая эволюция». С. 220). «Абсолют проявляется очень близко к нам и в нас» (Там же). Таким образом, непосредственный опыт есть для Бергсона опыт метафизический. Этот метафизический опыт, по-видимому, он не отличает от опыта мистического, от опыта религиозного. «Бог есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода. Такое творчество не является тайной, мы опытно его воспринимаем, как только действуем свободно» (Там же. С. 361). «Оказывается, что углубленное изучение некоторых проблем, помимо проблем религиозных, привело нас к выводам, которые предполагают возможность существования опыта единичности, опыта предпочтения, — такого, как опыт мистический. Вместе с тем мистический опыт, взятый сам по себе, навевает мысли, способные стать научными выводами, полученными совершенно в иной области» (Bergson H. Deux sources de la morale et de la religion. P. 266, 101)."

" Каковы непосредственные данные этого опыта — метафизического и в то же время мистического опыта творческой длительности? Именно здесь Бергсон ставит вопрос единства и множественности, монизма и плюрализма, — антиномия, которая для него является лишь продуктом расчленения, дискурсом и которая преодолевается в непосредственном опыте «единичности в множественности» и «множественности в единстве», характерных для неделимой континуальности. «Конкретная, качественная множественность», противоположная «количественной множественности» и «гетерогенной непрерывности», преодолевает равным образом и «гомогенную непрерывность», и «прерывность». Таковы свойства «динамического единства, моменты которого являются внутренними и гетерогенными по отношению друг к другу и которые проникают друг в друга вместо того, чтобы наслаиваться друг на друга». Итак, данные метафизического опыта представляют собой «множественное единство и единое множество», «но единство и множественность являются лишь точками зрения, принятыми по соглашению, которое навязывает мне свои категории». «Неделимая непрерывность, которую мы переживаем, не входит ни в ту, ни в другую категорию, ни в обе сразу, хотя бы вместе они и могли бы дать приблизительную картину этого взаимопроникновения и этой непрерывности, которую я нахожу внутри себя самого» (Бергсон А. Непосредственные данные сознания // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999. C. 8S0).

Однако, не желая быть ни монистом, ни плюралистом, ни тем и другим одновременно, Бергсон склоняется скорее к «мистическому монизму». В самом деле, не только плюрализм опытов сводится к единству мистического опыта, а чистое восприятие — к интуиции длительности, но также и материя сводится к духу, который составляет лишь единое целое с жизненным порывом, так же, как и совокупность чувственных качеств сводится к творческой активности. Так, философия для Бергсона может быть лишь «усилием снова раствориться в целом» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 212). Единство, испытываемое в мистическом опыте, таким образом, растворяет в большей или меньшей степени множественность. Некоторые исследователи отмечают, что у Бергсона «плюрализм означает только то, что опыт выходит за границы объяснимого и что опыт длительности есть опыт драматический» (Jankelevilch G. Bergson. P. 52). Но как раз подобная концепция вполне совместима с монизмом, так как множественное представляется тогда не как непреодолимость эквивалентных противоборствующих элементов, но как следствие того факта, «что всякий опыт относится к ограниченной длительности и всегда требует корректив» (Bergson H. Energie spirituelle. P. 62). В рамках такой

Бергсон не видит, что только драматическая несводимость друг к другу опытон каждого отдельного момента подготавливает мистическую интуицию, противопо- ставляясь ей и отделяясь от нее непреодолимой бездной. Он не видит разницы между «негативной теологией», к которой приводят противоречивые опыты и плюрализм их данных, и «позитивной теологией», к которой приводит мистический опыт, превосходящий эти противоречия.

Эти замечания дают представления о тех оговорках, которые мы должны будем сделать на предмет метафизического опыта Бергсона. После того как Бергсон виртуозно ввел метод инверсии, ведущий к непосредственному интегральному опыту, и освободил этот опыт от всякой связи с прагматизмом и субъективизмом, он существенно сузил масштаб своей концепции: A)

сведя в конце концов всякую множественность непосредственных опытов к метафизическому опыту; B)

отождествив его с мистическим опытом абсолютной целостности; C)

не проводя различия между непосредственным опытом и философским познанием; D)

не оговаривая возможности коллективных опытов и интуиций; опыта как интуитивного всеединства. A)

Монизм непосредственного опыта у Бергсона, — столь противоположный его собственным тенденциям к конкретному и столь несовместимый с его высказыванием, согласно которому «для каждой новой задачи необходимо новое усилие», — есть прямое следствие враждебности по отношению к разуму. Бергсон, отождествляя разум с дискурсом, отрицает возможность интеллектуальной интуиции, непосредственного опыта идей и значений. И когда ему приходится касаться проблем чувственного опыта (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 294, 296; Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. P. 34 et suiv., 56 et suiv., 62 et suiv.), он его сводит к одному и тому же опыту длительности, которая характерйзует Абсолют и Дух. Так, Бергсон заранее исключает антиномию непосредственных опытов, непосредственно переживаемый драматизм несводимости друг к другу данных равнозначных опытов. B)

Именно отрицание несводимости множественных опытов и их данных приводит Бергсона к отождествлению всех разновидностей непосредственного опыта с мистическим опытом абсолютного единства. Так как пропасть, которая разделяет опыт логических идей, или интеллектуальную интуицию, поставленную во временные рамки, от чувственной интуиции, или активной, волевой или эмоциональной интуиции ценностей, для Бергсона заранее преодолена, он абсолютизирует опыт длительности, обожествляет жизнь и приходит к интуиции Абсолюта, минуя чистилище непримиримых противоречий между интеллектуальным опытом, чувственным опытом и другими опытами, равнозначными между собой и противоречивыми в своей основе. C)

Этот мистический опыт Абсолюта если и не отождествляется с любым иным опытом непосредственного, то по крайней мере возводится на иерархическую вершину опытов и приравнивается к философскому познанию. Бергсон, как и многие мыслители-эмпирики, отождествляет непосредственный опыт (интуицию) и познание. Однако данные интуитивного опыта всегда отличаются от объекта познания, идет ли речь о познании обыденном, научном или философском. Непосредственные данные интеллектуальной интуиции, как и интуиции мистической или любой другой, чтобы стать познаваемыми, должны быть зафиксированы и схвачены разумом, сформированы им в некий объект, т. е. сконструированы суждением, возникающим в процессе размышления. Бергсон, сводя разум к дискурсу, сам лишает себя высших (или диалектических) логических форм, необходимых для философского познания,

концепции множественность образуется из-за ограниченности во времени всякого опыта, а не из-за несводимости опытов друг к другу или несводимости их данных, в чем и состоит истинная драма, которую освещает плюрализм.

«оторое ставит целью рефлексию и выражение непосредственных данных расширенного опыта. Отсюда его замешательство перед проблемой единства и множественности, которая приводит к отрицанию их синтеза как результата того дискурса, который их искусственно разделил, и к впадению, таким образом, в мистический монизм п гот самый момент, когда описание Бергсоном данных опыта с необходимостью приводит к плюрализму. Причина этого — в непонимании того, что единство во множественности есть категория трансдискурсивного разума, необходимая для всякого философского познания, для всякого мышления, ставящего себе целью выстроить и I непосредственных данных чистого опыта объекты познания. D)

Если в своей первой работе Бергсон, как позднее Джеймс, казалось, ограничивал непосредственный опыт индивидуальным сознанием, то его «Смех» и «Творческая эволюция» содержали многочисленные намеки на возможность интуитивных опытов коллективного характера. В частности, в «Смехе», противопоставляя «механическое» (организованное) «живому» в социальной группе, Бергсон, похоже, попускает коллективные опыты непосредственного, в то время как интуитивная общность членов группы противопоставляется его «церемониальной» оболочке (Бергам А. Смех // Бергсон А. Творческая эволюция. С. 1326-1332, 1386-1392). Однако в «Двух источниках морали и религии» Бергсон возвращается к первой позиции, отождествляя социальную жизнь с «давлением» и «статичностью» и относя «динамичные» виды морали и религии к исключительному видению индивидуальных сознаний: мышление изобретателей, героев и святых, которые полностью отделены от социальной группы, провозглашенной по необходимости «закрытой».

Подобным же образом Бергсон в своем Введении к «Мысли и подвижности» шянляет, что «общественное сознание не может не сохранять свою исходную струк- iypy», «которая пространственна»; социальное всегда разумно; «здесь невозможно нийти ни проблеска интуиции, но только потому, что она проникает в любую мысль». «Чтобы прийти к действенной интуиции, необходимо оторваться от социального»

( Hergson H. La pens?e et le mouvant. P. 100).