§ 3. Магия и первобытные формы обменов
В своей великолепной работе «Etude sur le Don, Forme archaique de l’?chang?» (Ann?e sociologique. Nouvelle s?rie. Vol. 1. 1923-1924) M. Mocc подверг тщательному анализу верования в сверхъестественное, которыми были вдохновлены обмены в отсталых обществах.
Он начинает с того, что привлекает внимание к «добровольному характеру, так сказать, свободному и безвозмездному, хотя и принудительному и корыстному, повинностей и даров» (Ibid. Р. 33). «Каково правило, согласно которому в обществе принятый подарок обязательно отдаривается?» И «какая сила присутствует в передаваемой вещи, которая влияет так, что даритель дарит ее?» (Ibid. Р. 33). Эта сила является, по Моссу, магической маной дарителя, пронизывающей вещь и могущей повредить принимающему дар, если он не предпримет предосторожность действовать по принципу «подарок за подарок» и отблагодарить своего партнера частицей своей собственной маны, присутствующей в вещи, отданной взамен.Доказательство этого положения лежит в детальном описании механизма первобытных обменов; мы будем следовать за движением этого механизма под руководством автора данной концепции. Эти обмены характеризуются с внешней стороны тремя следующими чертами: «а) прежде всего, взаимные обязательства, обмены и договоры действуют не на индивидов, а на общества; задействованные при обменах лица являются юридическими лицами: кланы, племена, семьи, которые сталкиваются и взаимно противопоставляются, встречаясь на одной территории, либо в группах, либо через посредство своих вождей, либо одновременно двумя способами; б) они обмениваются не только имуществом и богатствами — вещами, имеющими экономическую ценность: сюда входит [также] обмен вежливостью, пирами, ритуалами, военными услугами, женщинами, танцами, ярмарками; в) наконец, повинности и ответ на них предпринимаются скорее добровольно, через подарки [дары], хотя бы по сути они и были строго обязательными, под уфозой частного конфликта или гражданской войны».
«Мы [предлагаем] называть это системой всеобщих повинностей» (Ibid. Р. 36-37).Потлач424 — это термин, заимствованный у индейцев чинук и квакиутль. Он означает то действия питания и потребления, то пир, то ярмарку, то дар, представляющие собой, согласно Моссу, разновидности системы всеобщих повинностей. Особенность потлача состоит в принципах соперничества и антагонизма, которые здесь доминируют. «Все начинается борьбой вожаков за установление иерархии, которой впоследствии будет пользоваться клан...
Там доходят до совершенно излишнего уничтожения накопленных богатств с тем, чтобы затмить вождя» (Ibid. Р. 38-39). Потлач определяется здесь «как система всеобщих повинностей антагонистического типа», т. е. наполовину коллективные, наполовину индивидуальные обмены добровольными дарами с ярым соперничеством.
После северо-востока и юга Америки следы подобных институтов были найдены в Меланезии, Папуа, Полинезии, Южной Америке, наконец, в Африке. Можно найти пережитки потлача, понимаемого в широком смысле (как родовое понятие) и в классическом индийском и германском праве. Мосс в той или иной форме находит этот магический элемент в институтах каждой цивилизации.
Начиная с Полинезии, Мосс изучает существование потлача в форме празднования брака и рождения. Элемент соперничества, очевидно, отсутствует, но оба других важных элемента здесь явно в наличии: элемент маны, почести, престижа, проявляющиеся в виде богатства, и элемент абсолютного обязательства воздать за принятые во время праздника дары под угрозой потери маны — этой магической власти, которая является источником всякого успеха и всякого социального положения. Так, этнограф Тернер утверждает: «После праздников рождения ребенка, приняв алоа и тонга, муж и жена не становятся богаче, чем были прежде, поскольку принятые сокровища получены в обмен» (Ibid. Р. 42^43). Праздник рождения ребенка становится средством обмена имуществом по мужской и по женской линии. У племени маори тонги, в частности, строго закреплены за человеком или группой, которые их дают или принимают.
Они являются проводниками магической энергии, маны своих обладателей. В одном из заговоров маори просят обменянные дары уничтожить тех, кто приняли их со злым умыслом, без всякого желания ответного дара. Это означает, что обменянные вещи содержат в себе магическую силу, способную нанести вред, если обязательство воздать за нее не было соблюдено (Ibid. Р. 45).Эта магическая сила называется у маори хау101 — силой, которая составляет связь между человеком и вещью; будучи, таким образом, основой присвоения отчуждаемой собственности, она может отомстить новому владельцу и даже стать причиной его смерти, если этот последний откажется действовать по принципу «подарок за подарок». Один туземец маори следующим образом прокомментировал концепцию обменов между своими согражданами (сообщено Элдсоном Бестом: «Тонга — частная собственность — имеет хау. Вы мне даете нечто. Я передаю его третьему лицу; он, в свою очередь, дает мне другую вещь, поскольку его побуждает хау моего подарка, а я обязан отдать вам эту вещь, поскольку необходимо, чтобы я вернул вам то, что на самом деле является продуктом вашей тонги» (Ibid. Р. 47).
Суть заключается в том, что полученный и обменянный подарок не является инертным. Даже оставленный своим дарителем, он сохраняет в себе нечто. Данной вещью даритель получает власть над получающим подарок, как он имеет эту власть через ту же вещь над вором, поскольку имущество одухотворяется хау, а это хау обязывает воздавать (Ibid. Р. 47—48). Эта магическая сила преследует не только первого, получившего дар, а затем второе, третье лицо, но и любого человека, которому тонга будет передана.
Подобный факт освещает два важных момента. Прежде всего, мы понимаем природу юридической связи, созданной передачей вещи, которая состоит в обязательстве воздать за нее. Затем мы начинаем понимать, что связь с вещью и через вещь есть связь духовная, магическая по преимуществу, поскольку вещь пропитана маной собственника (Ibid. Р. 48-49). Отсюда следует, что давать кому-либо вещь означает дарить ему часть себя, часть своей маны.
«Совершенно ясно, что в потлаче следует вернуть другому то, что на самом деле является частицей его природы и его сущности [его магической силы, его маны]. Сохранение этой вещи было бы опасным и даже смертельным... потому что эта вещь происходит [от другого] человека не только морально, но и физически и духовно» [магически]. Эта пища, это имущество, эти женщины и т. п., подаренные и принятые, дают власть над самими одаряемыми. Наконец, подаренные вещи, проникнутые таинственными флюидами собственника, стремятся вернуться к нему обратно либо создать равновесие, которое их заместит» (Ibid. Р. 49).Другим аспектом вопроса является аспект обязательства принять [подарок] и обязательства отдарить, которые в меньшей степени присущи потлачу. «Так, у даяков любая группа (домочадцы, гости, хозяин) не свободна в том, чтобы не просить гостеприимства, отказаться принять предложенную пищу, не принять подарков, не заключить договор на определенных условиях и т. д.» (Ibid. Р. 50). Обязательство дарить для них менее важно. Отказываться дарить, не приглашать, как и отказываться брать равносильно объявлению войны; это значит— отказывать в союзе. «Дарят потому что должны, потому что тот, кому дают, является в некотором роде собственностью, которая принадлежит дарителю». Это право давит как духовная связь. Все это «уже не кажется противоречием, если учитывать, что до смешения ман разных людей в вещах в последних уже присутствуют духовные блага», которые в разной степени пропитаны маной индивидов и групп» (Ibid. Р. 51—53). «Все движется так, как если бы существовал непрерывный обмен между духовной материей [гибкой и эластичной], включающей в себя вещи и людей, между кланами и индивидами, разделенными по рангам, полам и поколениям» (Ibid. Р. 53), т. е. действие имманентного сверхъестественного — маны.
У пигмеев Африки, у некоторых австралийцев и жителей Андаманских островов встречаются те же предписания. Вот как Браун характеризует положение дел у последних: «Никто не свободен отказаться от предложенного подарка.
Все, мужчины и женщины, стараются превзойти друг друга в щедрости. Как будто существует нечто вроде соперничества — кто сможет дать вещь наибольшей ценности. Подарки скрепляют брак и создают некое родство между двумя парами родителей» (Ibid. Р. 62). «По сути, — замечает со свойственной ему находчивостью Мосс, — подарки являются смешениями». Смешиваются маны вещей; смешиваются вещи в мане. «Смешиваются жизни [и вещи], и, таким образом, люди и вещи выходят каждый из своей изолированной сферы и смешиваются между собой. Таковы договор и обмен» (Ibid. Р. 63).Говоря о Меланезии, Мосс утверждает, что недавно описанные некоторыми этнографами институты, такие, как праздники и ярмарки: пилу-пилу и особенно кулахх< пропитаны тем же духом и представляют собой разновидность потлача (с той лишь разницей, что здесь используется нечто вроде денег). «Наши праздники, — сказал один меланезиец, — подобны движению иглы, которая связывает пучки соломенной крыши, чтобы сделать эту крышу единой» (Ibid. Р. 64). Эта связь осуществляется посредством маны, которая объединяет обмены между людьми и вещами и включает последние в человеческое общество.
Малиновский привел описание того, что понимается в некоторых регионах Меланезии под кулой. Кула есть большой потлач между племенами, который захватывает целые части Меланезии. Этимологический смысл этого термина заключается в идее круга — это экспедиции, морские обмены, временные циклы, сопровождаемые праздниками и пирами. Торговля в кула, очевидно, является прерогативой вожаков, поскольку, с одной стороны, они обладают наиболее сильной маной, а с другой — они являются владельцами флота, вождями племен, коммерсантами — как одариваемыми, так и дарителями. Сам процесс дарения совершается торжественно и одновременно с преувеличенной скромностью. Приносятся извинения в том, что дарят так мало, упор делается на то, что совершенно неважно, что будет получено в обмен, и что ответный подарок будет принят лишь по настоянию, и только если подарок будет брошен к ногам.
Основные объекты обмена — это вайгвы, подобие браслетов и колье из монет, вырезанных из ракушек и украшенных жемчугом. Эти украшения оживляются или, скорее, пропитываются маной своих обладателей. Они обладают таинственной, магической силой. Они до такой степени захватывают личность, что некоторые люди им даже присваивают имена. Тем не менее, они не являются предметами культа, не представляют собой священного, являются отчуждаемыми, то есть происходят от имманентного сверхъестественного, а не от трансцендентного. «Простое касание, — пишет Мосс, — передает их свойства. Их кладут на лоб, на грудь умирающего, их трут о живот, ими трясут перед носом. Они сами принимают участие в договоре», и их передача сопровождается ритуалами и магическими формулами (Ibid. Р. 71-76). Первый подарок (вага или куду) есть то, «что запирает на засов сделку», «зуб, который разрезает, проникает». То, что отдается взамен — йотиль, является обязательным; его ждут, и он должен быть эквивалентным дару; при первом же удобном случае его можно захватить силой и отомстить за него при помощи магии.Если человек не может сразу дать ответный подарок, делается маленькое приношение, нечто вроде промежуточного подарка; оно смягчает креди- тора-дарителя, поскольку мана пропитывает отданную вещь, но не освобождает должника. Человек, «тяжелый на кулу», т. е. одариваемый, который недостаточно щедро воздает за кулу, подвергается презрению. Он одновременно теряет свою ману, свой социальный престиж, свою коммерческую репутацию, лишается статуса лидера, положения вождя (Ibid. Р. 76-78).
Таким образом, принять первый дар означает вступить в целый ряд операций обмена. С другой стороны, чтобы найти лучшего партнера, следует постараться блеснуть и тем самым убрать конкурентов, побуждая их к изобильным обменам наиболее ценными вещами: выставление напоказ своего величия, соперничество, конкуренция также влияют на кулу, являясь причиной все большей социальной дифференциации и, стало быть, усиления активности и инициативности индивида. Можно привести также другие формы потлача в Меланезии, например, сагалиХХ|‘ — выставление напоказ огромного количества пищи по различным поводам (урожай, погребальные пиршества, завершение важных построек и т. д.) и кере-кереХХ|И — всеобщий праздник времен года (Ibid. Р. 81 et suiv.).
В Меланезии, например, можно увидеть, «что часть людей, сравнительно богатых, производящих существенные излишки товара», осуществляют обмены равно в бескорыстной и обязательной форме. Это обязательство основано на магических связях между вещами и людьми. Полученные в обмен вещи никогда не отделяются полностью от тех, кто их дал; связь, которая устанавливается через ману, пропитывающую субъекты и объекты, является одновременно гибкой (допускает отчуждение) и нерушимой: отсюда обязательственное право (Ibid. Р. 85-87).
Весьма детально рассмотрев потлач в Северо-Западной Америке (Ibid. Р. 87 et suiv.), Мосс показывает, что это явление пропитано теми же самыми магическими верованиями, что и системы всеобщих повинностей в других цивилизациях. Только три черты в них проявляются более рельефно: преувеличенное соперничество, доверие и почести (Ibid. Р. 91). Общее принятие пищи, распределение провизии, которые преобладают в американском потлаче, не могут быть отдарены немедленно. Отсюда понятие кредита, начиная с момента одаривания до того момента, когда принимают взамен. Ни в каком другом обществе социальный престиж вождя или коллективный социальный престиж его клана не связаны в большей степени с щедростью даров и с точностью, с которой он воздает за дары в предусмотренный срок. Потребление и уничтожение в американском потлаче лишены пределов. Тот, кто войдет в более безумные траты, тот станет более богатым потлачами, отдаренными ему бенефициаром. Социальное положение в кланах, а также в тайных магических обществах, находящихся в конкуренции с ними, достигается войной собственности, о чем непосредственно говорится в песне племени маа: «Мы состязаемся в собственности» (Ibid. Р. 94). «Потлач — это борьба богатств», решающее испытание, в котором побеждают и проигрывают положение в группе, как это бывает в игре, в беге, в состязании, на войне (Ibid. Р. 94-95).
Чтобы лучше понять сущность американского потлача, по мнению Мосса, недостаточно рассматривать его в юридическом и экономическом аспекте (как это делали Дави и Леонард Адам). Его магический аспект также не является достаточным, поскольку сложность института весьма высока. «Потлач является чем-то большим, нежели просто юридическим феноменом: он относится к числу тех феноменов, которые мы предлагаем называть «тотальными». Он является религиозным, мифологическим, шаманским, поскольку вожди, которые вступают в него, представляют собой предков и богов, имена которых они носят, танцы которых они исполняют и духами которых они одержимы. Потлач является экономическим феноменом, и следует соизмерять ценность, причины и следствия этих огромных сделок. Потлач является также феноменом социальной морфологии»: он принимает различную демографическую плотность в зависимости от того, какие племена собрались, и в зависимости от моральной плотности их институтов. Он является феноменом коллективной психологии, возбуждением, доказательство чему представляют его участники. Он является феноменом эстетики и фольклора. Наконец, с точки зрения юридической, он является одновременно статутом и договором, обязательством и вещным правом собственности, доверием и подарком, а участвующие в обмене вещи имеют прямое отношение к [магической] связи, которая устанавливается между людьми (Ibid. Р. 99-100).
Особо жесткий характер обязанность давать потлачи принимает в ЮгоЗападной Америке. От потлача зависят жребий вождей, престиж племен. Его посредством они доказывают свое богатство и свой успех, свою «фортуну», происходящую из маны. К тому же наличие потлачей является основополагающим в военном, юридическом, экономическом и даже религиозном «признании» вождей. Забыть пригласить на потлач — это тяжкое оскорбление, которое может повлечь за собой серьезные магические санкции (Ibid. Р. 100-105). Отказаться от приглашения почти настолько же опасно. «Действовать таким образом означает показать, что человек боится необходимости сделать ответный шаг» — это значит заранее признать поражение, «это значит потерять вес своего имени», если только человек не одержал победу в предыдущем потлаче; отказ подразумевает в этом случае обязательство дать более щедрый потлач, чем это является необходимым (Ibid. Р. 106). Обычно потлач должен быть отдан тем способом, которым он был принят. Норму составляют от 30 до 100 потлачей в год. Обязательство возвращать является неизбежным; оно санкционируется не только «потерей лица и ранга», но и угрозой потери свободы, вплоть до рабства (Ibid. Р. 107-109).
Вещи, полученные в обмен на потлачах, пропитаны магическими силами, которые ведают оборотом даров. Отданные и возмещенные вещи обладают неравными магическими свойствами: так, отчуждаемые вещи различаются в зависимости от того, идет ли речь о провизии или о драгоценностях, таких, как украшения, блюда, ложки, одеяла из шкур или тканей, наконец, украшенные гербом трубы. Драгоценности обладают особенно насыщенными магическими свойствами и более тесно связаны со своим обладателем. «Совокупность этих драгоценностей составляет магическое наследие, которое часто отождествляется и с дарителем, и с реципиентом. Во всяком случае, совокупность этих вещей всегда пропитана духовным» [маной]. «Более того, вещи находятся в коробке или, скорее, в украшенном гербом ящике, который сам обладает мощной индивидуальностью, который передает информацию, который связан со своим обладателем», который содержит его ману (Ibid. Р. 113-114).
«Каждая из драгоценностей имеет, впрочем, свое производящее свойство (Ibid. Р. 117). Посуда и столовые ложки являются неисчерпаемыми подателями пищи ит. п.» (Ibid. Р. 118). Однако трубы с гербами— это основные вещи, участвующие в обмене на потлачах, являющиеся объектами магических верований. Они обладают индивидуальностью и собственной жизнью, своей «ценностью» в истинном значении слова, которое изначально имело как экономическое, так и магическое значение (Ibid. Р. 120-121). Трубы обладают свойством привлекать другие трубы, становясь «добытчиками» труб (Ibid. Р. 122). «Часто [индейские мифы] отождествляют всех духов, приносящих трубы, владельцев труб и сами трубы. Труба требует передачи и требует от одариваемого, чтобы он, в свою очередь, передал ее; именно ее кладут в могилу вождя и т. п.» (Ibid. Р. 123). Так, вместе с вещами передаются и обмениваются богатство, удача, престиж, наконец, мана. «Круговорот имущества следует за круговоротом людей, пиршеств, ритуалов, церемоний, танцев, даже шуток и оскорблений» (Ibid. Р. 124-125) в едином целом, составленном маной, имманентной людям, а также вещам, связывая их между собой.
Эти весьма удачные мысли, показывающие путь для решения не только проблемы основания обязательства, но и проблемы присвоения отчуждаемых вещей, Мосс подтверждает и проверяет, двигаясь от этнографии к истории права. Даже в древнем римском праве, несмотря на тот факт, что оно довольно рано освобождается от влияния сверхъестественного, нексум, как обнаружил Ювелен, представляет связь между людьми через вещи, пропитанные магическими силами, а основой этой связи, предположительно, является дар (Ibid. Р. 129-132). В классическом индийском праве Мосс находит детальную регламентацию даров, основанную на магической силе подаренных вещей, равно как и конкретные ссылки на потлач (в «Махабха- рате»). Отданная пища рассматривается в индийской мифологии как приносящая плоды для дарителей. Обычай принимать дары странным образом напоминает обычаи, связанные с потлачем. Так, брахман сначала отказывается от всех даров, даже от даров царя, но затем, когда он их принимает, уступая просьбам, он должен вернуть их эквивалент, чтобы не попасть в зависимость от дарителя. По законам Ману: «Дар одновременно является тем, что следует отдать, и тем, что следует принять и что, тем не менее, опасно брать». Поэтому подаренная вещь, по сути, является обоюдной связью, которую нельзя разрушить, а порча или недоброжелательство дарителя находятся в самой вещи. Вот почему не должно ни в коем случае вкушать пищу у врага (Ibid. Р. 151). С другой стороны, брахманское право четко отождествляет имущество с личностью его обладателя в том, что касается как череды обменов, так и воровства. Древний кодекс Будхаяна утверждает: «Собственность брахмана убивает виновного до третьего колена; собственность брахмана есть по преимуществу яд». Она содержит в себе автоматические санкции, т. е. санкции магические, которые вступают в действие, даже когда к этой собственности прикасаются, не имея в мыслях воровства (Ibid. Р. 147-148).
В германском праве термин «дар» (Gabe) связан с термином Hingabe (нем. — отдавать себя, сдаваться. — Прим. пер.) и Vergeben (нем. — раздавать, прощать. — Прим. пер.); термин Gift имеет одновременно смысл яда и дара (Ibid. Р. 155 el suiv.). Вадиум-залог, как уже показал Ювелен, позволяет заключающим договор сторонам магически воздействовать друг на друга. Речь идет здесь не только о магических санкциях залога, которые в основном и привлекли внимание Ювелена, но также и о встрече и слиянии в одной и той же вещи магических сил кредитора и должника (Ibid. Р. 156). Вадиум напрямую затрагивает честь, престиж, ману дарителя; он остается в зависимом (магически) положении до тех пор, пока не освобождается и не берет обратно предмет, в котором скрыта частица его самого. С другой стороны, если мана должника сильнее маны кредитора, магическая сила вадиума может быть угрожающей, опасной для этого последнего. Недоверие и страх кредитора выражаются в ритуале, который требует от должника бросить чалог к ногам кредитора или положить его на землю, но не вручать его (Ibid. Р. 157 et suiv.).
Магическая опасность данной или отданной в залог, или отчужденной вещи особенно усиливается, согласно древнегерманскому праву, если тот, кто передает вещь, действует из дурных побуждений. Это объясняет двойственный смысл слова Gift: дар и приданое — с одной стороны, яд — с другой. Эта тема смертельного дара, чужого имущества, переданного и присвоенного, становящегося вестником несчастья, представляет собой основу германского фольклора. Золото Рейна носит роковой характер для того, кто его завоюет, чаша Хагена смертельна для героя, который пьет из нее. Приведем только, следуя за Моссом, строфу, которой герой Хрейдмар отвечает своему противнику Локи:
Ты дал подарки,
Но ты дал не подарки любви,
Ты не дал с доброжелательным сердцем,
Вы уже лишились бы жизни,
Если бы я знал раньше об опасности.
(Ibid. Р. 158)
Так предстает перед нами, в сжатом виде, полученное благодаря исследованиям Мосса весьма богатое и яркое собрание425 материалов, касающихся происхождения договора и обязательств, сопряженных с дарами, и основания присвоения отчуждаемых вещей. Интересуясь по большей части «тотальными социальными явлениями», в которых наблюдается одновременное воздействие магии, религии, экономики и права, Мосс демонстрирует сильнейшее влияние чисто магического фактора в установлении первобытных форм обмена.
Тем не менее Мосс не приемлет идею раздельного изучения социальных влияний магии и религии, утверждая, что основной метод рассмотрения «тотальных, или завершенных, социальных явлений» воспрепятствовал бы такому порядку исследований. Это единственное место, где в этой части нашего исследования мы позволим себе критику, уже начатую в «Предварительных размышлениях».
Мы далеки от того, чтобы отрицать огромную методологическую ценность идеи «тотальных социальных явлений», которая, в частности, весьма удачно исключает упрощенные причинно-следственные объяснения в социологии, поскольку причины не могут быть найдены ни в социальных, ни в демографических основаниях, ни в праве, ни в магии, ни в религии, но в неразрывном целом социума определенного типа, по отношению к которому все вышеперечисленные проявления суть лишь более или менее абстрактные аспекты. Мы не можем согласиться только с тем особым значением, которое Мосс считает возможным придать этому принципу в обсуждении проблемы связи магии с определенными разновидностями права. Речь тогда шла бы не о поиске причин, но о конкретном описании глубинного взаимопроникновения определенных аспектов «тотальных явлений». И они остались бы лишенными содержания, если бы мы не были привязаны к исследованию их дифференцированных аспектов и весьма тесных отношений, которые устанавливаются между этими последними (ибо эти дифференцированные аспекты, н конце концов, включаются в единое Целое).
Говоря об первобытных обменах в виде потлача как о тотальных социальных явлениях, Мосс приводит такой конкретизирующий пример: «Эти обмены являются магическими, поскольку быть красивым, удачливым, самым сильным и богатым, чего ищут в потлаче, значит иметь доказательство наличия маны и умения владеть ею». «Позднее мана подтверждается в распределении богатств», приобретенных благодаря ей (Ibid. Р. 171-175). «Они являются религиозными», поскольку кланы и их боги участвуют в обменах, а потлачи зачастую сопровождаются отправлением культов (Ibid. Р. 180). «Они являются юридическими, связанными с частным или индивидуальным правом, обязательством, договором, индивидуальной собственностью», они касаются публичного, социального права, изменяющего положение вождей и иерархию между кланами (Ibid. Р. 179-180).
В силу избранного подхода Мосс считает своим долгом (несмотря на его собственные утверждения о различии между сакральной неотчуждаемой вещью и вещью, пропитанной магической маной, допускающей через свою гибкость дары, обмены и отчуждение) упорно настаивать на несколько сглаживающих указанное различие примерах: передача коров в Индий, которые играют роль священных животных и над которыми тяготеют общественные табу (Ibid. Р. 148-149), приписывание трубам с гербами божественных качеств (Ibid. Р. 119, 122); чрезмерные разрушения во время потлачей, которые, очевидно, ведут происхождение от религиозных жертв богам, и т. д.
На этих примерах можно было бы увидеть, что пограничные случаи, которые сами должны объясняться конкуренцией магии и религии, позволяющей ослабить жесткие связи, делающие сакральную вещь неподвижной, характеризуется мягкими и гибкими связями применительно к магической мане. Мосс, наоборот, считает, что таким образом он приходит к демонстрации нерушимой связи между магией и религией, которые действуют в одном и том же духе, в одном и том же направлении. Здесь и возникает его спорная концепция о происхождении магии и религии от одного источника, снимающая противоречие между имманентным и трансцендентным сверхъестественным.
Таким образом, с первого же шага Моссу приходится чрезмерно сблизить различные аспекты «тотальных социальных явлений» вместо того, чтобы сначала дифференцировать их самым тщательным образом, а затем, после раздельного анализа и описания их взаимосвязи, включить их в единое Целое. Этот последний метод представляется нам единственно приемлемым, поскольку в рамках любого другого метода присутствовал бы риск не только лишить «социальную тотальность» всего ее скрытого содержания, но и лишить социологию отправной точки в ее наблюдениях, делая невозможным проведение различия среди элементов, составляющих общество. С философской точки зрения, конкретная связь различных аспектов единого Целого общества заключается не в тождественности этих аспектов, но, напротив, во взаимопроникновении различных элементов, связанных именно этим непреодолимым различием.
Нам кажутся равно недопустимыми как отказ от противопоставления роли магии и религии в социальной жизни, так и отказ от проведения различия между индивидуальным и социальным правом, между отчуждаемыми и неотчуждаемыми вещами, обязательственным и вещным правом, локальными фуппами и группами по роду деятельности и т. д., несмотря на неоспоримый факт их взаимного пересечения во многих местах.
Никто лучше Мосса не продемонстрировал ведущую роль магии в установлении обязательств (дар, договор и т. д.) и в присвоении отчуждаемых вещей (противопоставляемых вещам сакральным), и никто не открывал такой широкий путь для верификации различных и противоположных друг другу социальных последствий магии и религии. Никто с большей энергией не указал на возможность переплетения в одних и тех же институтах магических и религиозных влияний. Однако вместо того, чтобы разделить это переплетение как результат конкуренции обеих сверхъестественных сил, противоречивых и несводимых друг к другу, постоянно находящихся в борьбе, — имманентного и трансцендентного сверхъестественного, — Мосс увлекся идеей их гармонии и сотрудничества, их обоюдного влияния, идущего в одном и том же направлении. Он связал эту искусственную гармонию со спорной идеей общего происхождения магии и религии, с использованием, по большей части в монистическом аспекте, принципа «тотальных социальных явлений».
Если отказаться от этих двух элементов концепции Мосса, имеющих, скорее всего, случайный характер, и взять за основу ценные достижения его исследований, то можно прийти к систематическим выводам. В рамках этих выводов противопоставление юридических последствий магии и религии становится необходимым и с очевидностью верифицируется в случаях их конкурирующего влияния на одни и те же правовые институты (например, образование государства и установление царской власти).
Еще по теме § 3. Магия и первобытные формы обменов:
- § 3. Магия и первобытные формы обменов
- § 4. Общие выводы о роли магии в жизни права
- Глава IV., Тотем и каста
- Глава VIII. Время, вновь обретенное