<<
>>

§ 5. Феноменологический опыт по Гуссерлю и Шелеру

Мы ограничимся несколькими общими указаниями в отношении теории интегрального и непосредственного опыта в «феноменологии», так как всего несколько лет назад мы посвятили этому вопросу целую книгу, к которой мы позволяем себе отослать читателя.289 Коснемся лишь тех моментов, в которых феноменология дополняет предыдущие теории.

«Феноменология, — говорит Гуссерль, — есть чистое описание нейтральной области пережитого (reiner Erlebnisstrom (нем.

— чистый поток переживания. — Прим. пер) — опыт как таковой) и сущностей, которые в ней присутствуют» (Hussserl Е.

I) Jahrbuch. S. 139-140; 2) Logishe Untersuchungen: II bd. S. 18, 2, 344). Феноменология, в принципе, отвергает рассудочное конструирование, и в частности способность к творчеству, приписываемую рассудку, миру идей в целом. В априорном мире, мире пневременных сущностей, она видит широкое поле для опыта и только для опыта.

Бесконечность априорных данных, локализованных и уникальных, появляется перед нами по мере того, как мы поднимаемся в сферу « Wesenschau» (нем. — созерцания сущностей. — Прим. пер.), к чистой интуиции. И между этими различными априорными данными существует пропасть, hiatus irrationalis (лат. — иррациональное зияние. — Прим. пер.), столь же непреодолимое здесь, как и между данными нравственной интуиции. Фундаментальная ошибка эмпиризма и позитивизма состоит, согласно феноменологии, не в том, что они рекомендуют «строго держаться данных опыта», но скорее в том, что они неприемлемым образом догматически сводят эти данные и этот опыт к самым произвольным нравственным параметрам. «Если слово “позитивизм” не означает ничего другого, кроме принципа, согласно которому всякая дисциплина должна, без каких-либо иных предпосылок, основываться на позитивном как таковом, т. е. на том, что может быть схвачено изначально, то мы являемся настоящими позитивистами» (Hussserl Е.

Logishe Untersuchungen. S. 38). «Философия, основанная на феноменологии, — заявляет со своей стороны Шелер, — есть эмпиризм в том смысле, что она принимает за отправную точку не суждения, но данные опыта» (Scheler М. Der Formalismus in der Ethik. 1916. S. 46—47). Таким образом, речь идет о расширении обычного понятия опыта, добавляя к опыту, основанному на серии индуктивных наблюдений, к структурированному опыту науки,«феноменологический опыт», тождественный чистому потоку пережитого, опыту непосредственного во всем его богатстве. «Феноменологический опыт будет отличаться от традиционного опыта, — говорит Шелер, — тем, что будет схватывать самую суть, без посредства символа; он ничего не сконструирует, поскольку не перейдет границу того, что дано в качестве явления, и будет держаться совпадения между тем, что имеется в виду (Gemeintes (нем. — подразумеваемое. — Прим. пер.)), и тем, что дано». Этих цитат достаточно для того, чтобы показать, что феноменология есть разновидность априорного эмпиризма и плюрализма уникальных данных опыта, основанных на интегральном опыте непосредственного. Поэтому не будет ничего удивительного в том, чтобы поставить рядом имена прагматика Джеймса и самых решительных противников прагматизма, таких, как Гуссерль и Шелер. Их оригинальность коренится не в том, что их разделяет, а, напротив, в их общем труде на пользу расширения понятия опыта.

Феноменология дополнила предыдущие теории интегрального опыта следующим: a)

разработала четкий метод инверсии, ведущий к такому опыту, — феноменологическая редукция-, b)

среди многих аспектов самих непосредственных интеллектуально воспринимаемых данных выделила: значение, осуществление, сущность, каждое из которых может быть реально дано или только «присутствовать» (vorhanden (нем.)), в то время как непосредственный опыт сам по себе утверждается то как актуальный, то лишь как виртуальный, — коренное различие, объясняющее, как непосредственный опыт идей может быть вновь обретен в потенциальном или скрытом состоянии, в обычном или научном опыте; c)

в творчестве Шелера феноменология создала очень детальную теорию эмоционального опыта ценностей, и в частности коллективного опыта их восприятия.

А) Подобно Бергсону, феноменологи утверждают, что для интегрального опыта непосредственного необходимо немалое интеллектуальное усилие.

Нужно изменить естественное направление мысли, которая направлена к познанию объектов в их противопоставлении субъекту, нужно уйти за пределы суждений, концептов и пер- цептов в предыдущую сферу, сферу чистого потока переживаний. Этот поток переживаний есть нейтральная область, которая не является ни физической, ни психической реальностью, ни духовной субстанцией. Однако в этом потоке различаются два равноценных слоя: поток переживаний, относящийся к материи, и поток переживаний, относящийся к разуму, — опыт нравственного и опыт концептуального, или духовного. Феноменологическая редукция, осуществляющая возвращение к этому потоку, т. е. к интегральному опыту, есть процесс очищения и инверсии. Прежде всего такого очищения, которое ставит вне игры наши естественные убеждения, воздерживаясь от их использования, заключая их в скобки, а с ними и все суждения, концепты, внешние и внутренние перцепции, которые основываются на них. Это действие оставления в стороне, epoch (эпохе), если использовать греческий термин «взятие в скобки», «повисания в пустоте» (Ausschaltung (нем. — отключения. — Прим. пер.)), приводит к тому, что весь природный мир, все научные положения перестают быть прямыми объектами для нас. Подобным же образом должны быть «подвешены» математика, чистая логика, метафизика, мораль, натурфилософия, социальная философия, и т. д. Таким образом, первый этап феноменологической редукции освобождает от всякой предустановленной точки зрения (Standpunkten/reiheil (нем. — свобода от отправных точек. — Прим. пер.)), приводит к отказу от предварительной интерпретации видимых феноменов.

Но, несмотря на все эти последовательные этапы взятия в скобки, метод феноменологической редукции еще не достигает своей цели. Ему удалось приостановить наше участие в различных объектах познания, в конструктивной рефлексии, но он еще не увлек нас в противоположном направлении. Решительное действие в данном отношении есть интуитивная рефлексия, и, лишь опираясь на эту последнюю, мы входим в собственно феноменологический опыт.

В интуитивной рефлексии по поводу совершаемых действиях мы возвращаемся к самому непосредственному. «Тогда мы живем в действиях второй степени, данные которой есть собственно область феноменологии» (Husserl E. Ideen der reinen Ph?nomenologie. S. 67, 94, 147.-161, 95). «Так,— говорит Гуссерль, — рефлексия (интуитивная, которая осуществляет инверсию) есть наименование действий, в которых чистый поток переживаний со всем, что в нем наличествует, представляется очевидным образом» (Ibid. S. 147-157). Рефлексия, посредством которой происходит феноменологическая редукция, есть, таким образом, непосредственная интуиция чистого потока переживания. Этот последний и составляет феноменологический опыт, и достигается он, как можно заметить, лишь посредством трудного, комплексного усилия мысли.

Непосредственное есть то, что наименее доступно, труднее всего достижимо: таково заключение теории феноменологической редукции как средства обретения интегрального опыта.

Впрочем, все эти феноменологические трудности существуют лишь для актуализации непосредственного опыта, который осуществляет философия; в скрытом состоянии, как виртуальный опыт, он «присутствует» (vorhanden) как фундамент всякого обычного или научного опыта... Вместе с тем то, что взято в скобки посредством феноменологической редукции, отнюдь не уничтожается, но, напротив, подвергается интегральному опыту в новом виде. «Каждая новая скобка служит характеристикой того, что приостановлено в познавательном процессе» (Ibid. Р. 146) и, как Гуссерль уточняет совершенно ясным образом: «Редуктивное подвешивание (Ausschaltung) имеет, в конце концов, характер изменения знака (Vorzeichenanderung (нем.)), освещая в новом виде то, что взято в скобки. С помощью этого изменения, то, что подвешено, как раз и попадает в область феноменологических исследований» (Husserl E. Ideen der reinen Ph?nomenologie. S. 142, 57, 278-279). «Феноменологическая редукция», с помощью подвешивания и инверсии, вновь вводит в интегральный опыт все, что мы можем понимать как непосредственные данные, освобожденные от концептуальной и перцептивной корки, от всего, что сконструировано разумом.

В) Гуссерль, который особенно подробно занимался непосредственным опытом умопостигаемого и интеллектуальных идей, констатировал, что составляющие этого опыта переживаются то как простые значения (Bedeutung (нем.

— значение. —

П/тм. пер.)), то как их интуитивное осуществление (Bedeutungserfiillung (нем. — in моннение значений. — Прим. пер.)), то как их частичная очевидность (феномен), in, наконец, как их полное совпадение (Wesen (нем. — сущность.— Прим. пер.)). I

крсжитое значение есть как бы заданный вопрос, на который отвечает пережитое ощущение. Первое есть данная в опыте пустота, которую второе как раз пытается шмолнить, насколько это возможно. И следует заметить, что область значений не- | |шннимо больше, чем область ответов, которые ее наполняют. Вместе с тем, испы- и.ишя составляющие, которые наполняют значения, мы испытываем в то же время меру их адекватности, и через эту адекватность — соответствие между «имеющим- I

и в виду» и «данным», самим «феноменом», о котором идет речь, и «интенциональ- М1.im объектом». В той мере, в какой существует полная адекватность, феномен, т. е. нмгенциональный объект, — имеется в наличии и существует, а непосредственный омыт предстает как очевидность в полном смысле этого слова. Так, «ноэтический инист» непосредственного потока переживаний, опыт умопостигаемого разделяется ни три этапа, из которых наиболее доступен пласт значений, а пласт сущностей наи- Оолсе удален и труден для достижения.

С) Сложность и дифференцированность слоев непосредственных данных умопостигаемого опыта существенно возрастают в силу констатации (правильной по отношению ко всякого рода интегральному опыту непосредственного) того, что этот опыт и это непосредственное могут быть лишь либо «виртуальными», «потенциальными», либо реальными, актуальными. Гуссерль связывает различие между ними с «интеллектуальным сознанием», характеризующим «ноэтический пласт» потока переживаний и представляющим из себя как бы пучок света, расширяющийся до бесконечности и направленный к содержанию, гетерогенному по отношению к самому этому сознанию, короче говоря, — направленный к открытому сознанию. Однако, поскольку мы не можем допустить исключения «связанного с материей пласта» из области сознания, очевидно, что мы можем применить Гуссерлево различие между «потенциальной и актуальной интенциональностью» к непосредственному опыту нравственного в той же мере, как и к непосредственному опыту духовного.

То, что испытывается в непосредственном опыте, может быть испытано как содержание, действительно данное нашему сознанию, или как элемент, лишь присутствующий перед этим сознанием. Непосредственное может «присутствовать», не будучи «данным».

Рассмотрим некоторые примеры. В обыденном опыте сознание действительно направлено к объекту эмпирической перцепции и, потенциально, — к идеальным значениям и категориям, которые его составляют. Когда я смотрю на этот стол, он действительно дан моему сознанию, в то время как идеальные элементы, которые его составляют, представляются мне потенциальным образом (они присутствуют, но не даны). Наоборот, когда тем или иным способом, например посредством феноменологической редукции, мы приходим к актуализации предсознательных категорий, составляющих реальный образ стола, этот последний оттесняется в область потенциального, присутствующего перед сознанием, но не данного ему. Другой пример. То виртуальное, что присутствует во всяком интегральном опыте, есть целый мир априорных идей, который можно считать бесконечным. Но актуально данное в этом опыте может быть лишь одним из секторов этого мира; этот сектор, который можно актуализировать, сделать видимым, ощутимым как данное, бесконечно изменчив в зависимости от эпохи существования человечества. Еще пример. Содержание непосредственного опыта, неинтеллектуального по характеру, например ценности, которые мы схватываем непосредственно как данные в эмоциях или действиях, является интеллектуальному сознанию только как содержание, виртуально присутствующее перед ним. В самом деле, это содержание становится реально данным разуму только в рамках осуществляемой задним числом рефлексии над содержимым действий, эмоций и т. д., в рефлексии, которая превращает их в то же самое время в объекты познания. Понятно, что непосредственное, испытываемое в интегральном опыте, может являться различным способом, но его внутренняя структура останется неизменной. Меняется только вид освещения, интенсивность света, но не характер того, что освещается.

Случается, однако, что непосредственное, какого бы рода оно ни было, не только испытывается потенциально или актуально, но познается, т. е. фиксируется, актом внимания и рефлексии, которые превращают его в объект познания. Познаваемое уже своей структурой четко отличается от содержания, актуального или только виртуально данного: оно уже более не непосредственное, оно составлено, сконструировано вмешательством активного центра рефлексии и внимания — чистым Я. Познание, таким образом, четко отличается от опыта: от опыта актуального не в меньшей степени, чем от опыта виртуального, который еще не является познанием. Но всякое познание, всякий научный или обыденный опыт всегда имеют в качестве последнего основания виртуальный опыт непосредственного, который философия актуализирует посредством феноменологической редукции. D)

Если Гуссерль все свои усилия сосредоточил на описании непосредственного умопостигаемого опыта, то Шелер в основном занимался непосредственным опытом алогических ценностей, априорных идеалов, лишенных прямых интеллектуальных значений. Однако речь у него идет не об активном, волевом опыте, как в нравственном опыте Ф. Рау, но об опыте эмоциональном, открывающим целый мир непреложных ценностей, куда не входят нравственные ценности (которые он, впрочем, совершенно безосновательно считает результатом осуществления всех прочих ценностей). Непосредственные априорные элементы, лишенные значения, которые испытываются в эмоциональной жизни и имеющие, как у Рау, абсолютно единичный, бесконечно индивидуализированный и исключительный характер, проявляются с различными модальностями на разных стадиях опыта через чувства.

Сами ценности схватываются «чистыми чувствами», их разные стадии и их порядок (Шелер ошибочно полагает такой порядок ценностей монистическим, несмотря на бесконечный плюрализм самих ценностей) схватываются «актами предпочтения и отвращения», наконец, любовь, — провозвестник видения ценностей, — «возводит каждый объект и субъект, в которых воплощаются ценности, до самых высоких степеней ценностей, которые только ей доступны». Другими словами, любовь актуализирует только виртуально присутствующие ценности: либо в любимом объекте, либо в любимом субъекте.

Вместе с тем актуально данным является лишь один из секторов бесконечного числа ценностей, никогда не являющийся самодостаточным. Схватить бесконечное множество мира ценностей во всем их богатстве, виртуально присутствующем и не данном актуально эмоциональному сознанию, возможно благодаря многообразию форм опытного восприятия ценностей согласно фазам исторического развития, цивилизациям, нациям, среде, группам, даже индивидуумам. Социологические изыскания, таким образом, должны предоставить материал, необходимый для рефлексии post factum над непосредственными данными эмоционального опыта. При этом ценности, как и логические идеи, всегда могут быть схвачены в непосредственном опыте, в их воплощениях, в реально ощутимых результатах их осуществления (объекты, субъекты, индивидуумы или коллективы (учреждения)), хотя бы эти ценности и не вытекали из фактов. Их отделение от нравственных фактов совершается лишь последующей рефлексией. Теория ценностей Шелера предстает как истинно эмпирическая концепция ценностей, и если она не приводит к последовательному плюрализму, то лишь потому, что его религиозные взгляды возвращают его к единому порядку ценностей (впрочем, порядку бесконечному), тогда как логически он должен был бы вывести заключение о множественности порядков равнозначных друг другу ценностей.

Акцентуация внимания Шелером на социологии морали и социологии познания как единственных источниках материала, необходимого для рефлексии над бесконечной изменчивостью идеальных данных непосредственных опытов, не является тем единственным способом, которым он подчеркивает важность роли коллективных опытов. Анализируя различные формы «взаимного потока переживаний интуитивных общностей» («интенциональных, предпринимаемых сообща» действий), соединяя социальную реальность с этими проявлениями коллективных опытов непосредственного, Шелер дает их подробное описание.

К числу особенно доступных познанию форм коллективного опыта непосредственного относятся различные виды симпатии, т. е. «взаимного аффективного переживания», в которых эмоциональные интуиции нескольких людей направляются друг на друга. Непосредственно данными, коллективно переживаемыми оказываются здесь сами чувства; например, в Miteinander-fiihlen (нем. — чувство друг друга. — Прим. пер.) люди испытывают вместе непосредственным образом одну и ту же печаль или одну и ту же радость; подобным же образом, в Mitgef?hl (нем. — сочувствие. — Прим. пер.), или чувственном эхе, они непосредственно схватывают аффективное состояние другого (Nachf?hlen (нем. — последующее чувство. — Прим. пер.), от которого исходят аналогичные чувства.

Социальная действительность есть прежде всего тот взаимный аффективный опыт, посредством которого мы проникаем непосредственно в души нам подобных, схватывая коллективно не только те же эмоции, но самое реальность «других Я» в их аффективной глубине. Другая форма коллективного опыта непосредственного есть общность любви. Здесь из-за того, что любовь есть актуализация наиболее возвышенных ценностей, которые может реализовать любимый субъект, пережитые коллективно непосредственные опытные данные являются не просто взаимными движениями сердца и реальным бытием любящих друг друга людей, но идеальными ценностями, видимыми только посредством общности в любви.

Наконец, переживаемый группами непосредственный опыт может обретать характер совокупности коллективных интуиций, направленных на лишенные значимости ценности в той же мере, как и на логические сущности и значения, которые не могут быть схвачены и испытаны иначе, как посредством общности субъектов в той же самой идее. Эти группы могут заявлять права на совершенно особую ценность, ибо только через их коллективные опыты актуализируются и реализуются важные составляющие духовного мира. Мы воздерживаемся от критики феноменологической теории непосредственного опыта и приводим лишь те положения, которые нам кажутся приемлемыми, а основные недостатки феноменологической философии нам кажутся сконцентрированными отнюдь не здесь. Заметим, однако, что Гуссерль и Шелер не поставили проблемы проверки непосредственных опытных данных через их интеграцию в бесконечные совокупности, осуществляемую рефлексией задним числом, и что лишь имеющие целью синтез феноменологии и критицизма Ласк и Гартман пришли к такому решению проблемы,290 которое предвосхитил Ф. Рау. Заметим также, что, несмотря на все достоинства Шелера, его описание коллективных опытов непосредственного остается неполным, поскольку он игнорирует коллективные опыты, истинно активные и поэтому полностью нравственные: Шелер, сумев разрушить предрассудок абстрактного и универсального, остался верным предрассудку перманентного и статичного.291 Подчеркнем также, что мы изложили концепцию непосредственных коллективных опытов Шелера, освобождая ее от искусственной связи с туманной теорией комплексных личностей (которая, признавая таковыми исключительно нацию и Церковь, отказывает всем прочим группам в способности иметь совершенные коллективные интуиции). Наконец, с точки зрения выводов, вытекающих из радикального плюрализма, феноменологи были заметно менее последовательными, чем тот же У. Джеймс или тот же Ф. Рау.

<< | >>
Источник: Гурвич Г. Д.. Философия и социология права: Избранные сочинения / Пер. М. В. Антонова, Л. В. Ворониной. — СПб.: Издательский Дом С.-Петерб. гос. ун-та, Издательство юридического факультета С.-Петерб. гос. ун-та. — 848 с.. 2004

Еще по теме § 5. Феноменологический опыт по Гуссерлю и Шелеру:

  1. § 5. Феноменологический опыт по Гуссерлю и Шелеру
  2. Глава 1 ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРАКТИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ ПРАВА
  3. Сущность человека в современных философских теориях
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Акционерное право - Бюджетная система - Горное право‎ - Гражданский процесс - Гражданское право - Гражданское право зарубежных стран - Договорное право - Европейское право‎ - Жилищное право - Законы и кодексы - Избирательное право - Информационное право - Исполнительное производство - История политических учений - Коммерческое право - Конкурсное право - Конституционное право зарубежных стран - Конституционное право России - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминальная психология - Криминология - Международное право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Образовательное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право интеллектуальной собственности - Право собственности - Право социального обеспечения - Право юридических лиц - Правовая статистика - Правоведение - Правовое обеспечение профессиональной деятельности - Правоохранительные органы - Предпринимательское право - Прокурорский надзор - Римское право - Семейное право - Социология права - Сравнительное правоведение - Страховое право - Судебная психиатрия - Судебная экспертиза - Судебное дело - Судебные и правоохранительные органы - Таможенное право - Теория и история государства и права - Транспортное право - Трудовое право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия права - Финансовое право - Экологическое право‎ - Ювенальное право - Юридическая антропология‎ - Юридическая периодика и сборники - Юридическая техника - Юридическая этика -