Вопрос о природе познания в домарксистской философии

«Проблему обычно труднее сформулировать, чей. решить»[XXXIII], — заметил как-то Д. Бернал. Действительно, от- вет можно дать лишь на правильно сформулированный вопрос. Проблема должна обрести логическую форму, которая в максимальной степени отразит ту реальную ситуацию, которая скрывается за словами.

Определяя познание в качестве деривата материально-практической деятельности, марксизм впервые в истории философии разрешил вопрос о противоречивом общественно-индивидуальном характере познания. Был выработан методологический принцип, руководствуясь которым, мы можем искать в старых теориях решение интересующей нас проблемы. При этом путеводной звездой нам будет служить предостережение К. Маркса: «Следует избегать того, чтобы снова противопоставлять общество как абстракцию индивиду»2.

Предшествующие гносеологические теории интересуют нас в данном случае только в одном отношении; ка- .кое место отводили индивиду (индивидуальному сознанию) и какое — обществу (общественному сознанию) философы в своих стремлениях объяснить природу познания, вскрыть механизм возникновения знания.

У истоков проблемы

Уже у первых философов, особенно у Демокрита, мы встречаем скептическое отношение к обыдеййому представлению: «Знать— значить видеть». Вместе с тем познание понимается ими как нечто присущее отдельному индивиду.

Этот скепсис характерен не только для материалистического крыла античной философии. Основатель объективного идеализма Платон убежден, что знание и чувственное восприятие — это не одно и то же. Можно воспринимать цвет, запах, звук, но нельзя воспринимать доброту и красоту как сущность самое по себе.

Откуда у человека идеи красоты, причины, следствия? Мир состоит из отдельных чувственно воспринимаемых вещей, но откуда берутся общие понятия? Созерцание отдельного — это всего-навсего лишь мнение, но далеко не знание.

Против представлений Платона (бессмертная душа, откуда припоминающий индивид черпает знания) со всей решительностью выступил Аристотель. Он критикует Платона за отрыв идей от чувственных вещей. Однако и сам Аристотель не смог преодолеть противоположность между чувственным и рациональным, между единичным и всеобщим, ибо и для него процесс познания в своей основе — это созерцание индивидом окружающего его мира. .

Фиксируя надындивидуальный характер знания и ограниченность познавательных способностей индивида, античные авторы фактически сталкивались с общественно-индивидуальной природой познания, однако это совершалось бессознательно и поэтому проблема, по существу, не была даже сформулирована,

Познающий человек как изолированный индивид

Для средневековой философии характерна идея объяснения природы человека из надындивидуальной, над- природ ной сферы. Его достоинства и разум рас см а три- ваются как отражение бога. Если пытаться в рамках этого мировоззрения определить объективное отражение общественно-исторической природы познания, то ^нельзя не увидеть, что сложность и таинственность знания, его

очевидный надындивидуальный характер оборачиваются мистикой и божественным откровением,

В философии нового времени знание, наука рассматривается как самое надежное средство, призванное обеспечить господство человека над силами природы. «Знание и могущество челЪвеческое совпадают», — вот девиз «Нового Органона» Ф.

Р. Декарт стремится х тому, чтобы изолировать познающего субъекта от влияний общества как от причины заблуждений. «Для того, чтобы достичь познания вещей, — пишет он, — надо рассмотреть только два рода объектов, а именно: нас, познающих, и сами подлежащие "познанию вещи»г. Для познания достаточна «пассивная способность чувствовать, т. е. воспринимать н узнавать идеи чувственных вещей». Вместе с тем сама эта способность оказалась бы бесполезной, «если бы.во мне или в какой-нибудь другой вещи не существовало также другой способности, активной, могущей образовывать н порождать эти идеи. Но эта активная способность не может существовать во мне, поскольку я являюсь только мыслящей вещью, ввиду того, что она отнюдь не предполагает моего мышления, а также и потому, что эти идеи иногда представляются мне без всякого содействия с моей стороны, а зачастую даже и против моего желания» 8.

В этих словах Р. Декарт указывает на наличие совокупной духовной деятельности, продукты которой навязываются отдельному индивиду принудительно. Однако объяснить этот факт он не может.

Специфическую позицию занимает Д- Локк. Он отрешится показать становление знаний индивида, выступая тем самым против «врожденных идей» Р. Декарта. Он ставит перед собой задачу «показать, что люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов» Тем самым Д.

Однако Д. Локк думал, что изучает самое природу разума, познающего новое. Г. Лейбниц разрушает эту иллюзию, отличая исследование процесса усвоения идей в индивидуальном опыте от рассуждений о природе разума. Г. Лейбниц указал на узость подхода Д. Локка, который противопоставил индивида готовому знанию и сосредоточил свое внимание на совпадении отношений к этому знанию различных индивидов. Д. Локк поэтому не смог решить проблему. По вопросу о происхождении этих принципов -Г. Лейбниц разделяет позиции Р. Декарта. Но его критика локковских представлений обнаружила недостатки последних и поставила задачу более глубокого объяснения природы познания.

В учении Р, Декарта и Г. Лейбница в неадекватной форме мышление понимается как непрерывный обще[XXXIV] ственно-исторнческий процесс. Но это стихийное отображение действительного хода дела осложнялось тем, что весь процесс мышления эти философы хотели объяснить, исходя из существования «врожденных идей». Д. Локк, напротив, резко выступает против идей «непрерывности разума». «Думать, что душа мыслит и человек этого не замечает, значит... делать из одного человека две личности, и всякий, кто хорошенько вдумается в речи этих людей, заподозрит, что они именно так и мыслят» *. Д. Локк выступил против «врокденных идей» Р. Декарта, однако и он рассматривал познание как функцию человеческого тела.

Философия XVII—XVIII вв, предельно четко сформулировала представления о том, что субъектом познания является человеческий индивид, который осуществляет познание благодаря своим прирожденным способностям. В силу этого познающий субъект рассматривается как биологический индивид, существующий помимо и независимо от социальных связей. Общество и государство, все то, что окружает его в житейском мире, расцениваются как нейтральная среда его обитания. И в этом смысле человек всегда существует в обществе. Однако атрибутами его познавательной деятельности выступают силы, присущие ему как исключительно природному существу. Человек есть природное «мыслящее тело», наделенное стремлением к познанию и реализующее это стремление через свои собственные органы или благодаря наличию «врожденных идей». Нельзя не отметить всей противоречивости и такого подхода. Представление о том, что мышление есть способность индивида, является, безусловно, материалистическим и есть шаг вперед по отношению к средневековой мистике. Однако объяснение этой способности связывалось лишь с естественной природой человека. Такой взгляд приобретает характер методологического принципа, который абсолютизирует индивида.

И. Кант первый сделал попытку преодолеть односто* ронность предшествующих теорий. Центральная идея его «Критики чистого разума» заключаете^ в том, чтобы объяснить, как всеобщее, необходимое, безличное знание проникает в сознание индивида, как достигается их синтез и как, тем самым, оказывается возможном зна* ние.

Отношение субъекта к миру вещей для' И. Канта всегда опосредовано априорными формами чувственного созерцания и рассудка.

По И. Канту, перед каждым эмпирическим индивидом мир предстает как вполне объективный. Однако как мыслимый он — конструкция «трансцендентального субъекта». Последний—не чистая духоаность и не «мыслящая вещь». Его реальность обнаруживается в апперцепции, в активном синтезе чувственности и рассудка. Лишь наличие самосознания делает возможным состояние «я мыслю». Только оно связывает воедино всех эмпирических субъектов, приводит к знанию, к необходимому и всеобщему. «Многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию»2.

Именно И. Кант обнаруживает, что индивидуальное познание невозможно без приобщения к всемирно-историческому потоку познания, находящему свое выражение в априорных формах. Единство самосознания, первоначальная апперцепция цли трансцендентальное един»

ство апперцепции — развертывающаяся в деятельности форма существования «трансцендентального субъекта», — все это и есть тот путь, идя которым, И. Кант исследует взаимопроникновение общественного и индивидуального в познании.

Априоризм И. Канта отразил действительную! ситуацию, складывающуюся в ходе познания, а именно, обусловленность последнего надындивидуальными формами— системой категорий и понятий. Для И. Канта общество — тоже препятствие в познании, но так как категории рассматривались в качестве имманентного достояния субъекта, никак не вытекающее из внешнего мира, то это уже внутренняя помеха познанию «вещи в себе». Отсюда вытекает агностицизм кантовской теории познания. Но вместе с тем априоризм И. Канта — это выражение социальной обусловленности сознания индивида, догадка об общественно-исторической природе познания.

Начиная с И. Канта, философы осознали обреченность всех попыток объяснить познание из индивидуалистически понимаемого опыта. Однако опыт мыслится И. Кантом только индивидуалистически, что исключает объяснение действительной природы категорий. Имманентные самому субъекту, они для него то, что «объяснить нельзя». Однако его «трансцендентальный субъект» послужил контуром действительного гносеологического субъекта, имя которому — общество. Общество, которое рассматривалось в эпоху античности и в XVI— XVIII вв. как внешняя сила, препятствующая познанию, становится у И. Канта сущностью познающего субъекта, выступает условием, но вместе с тем и препятствием для познания.

Тоталитаризм Г, Гегеля и антитеза Л. Фейербаха

Противоречивость кантовского идеализма стала предметом критики в гегелевской философии. Негодуя по поводу агностицизма и грозя лишением философского сана тому, кто усомевтся в силе человеческого разума, сам Г. Гегель, однако, не раскрыл тайну рождения нового знания, но зато детально исследовал процесс приоб

щения индивидуального сознания к «объективному» духу, к предметным формам культуры.

Неуловимое, надындивидуальное и универсальное «нечто», природа которого толковалась Кантом исключительно субъективно, у Г. Гегеля обнаруживает свои земные корни. Гениальная догадка о роли труда в формировании сознания, как и глубокое истолкование процесса становления индивидуального сознания, которое проходит через формы знания, выработанные человечеством, подводят Г. Гегеля вплотную к верному решению проблемы. Остается один шаг, но он не делает его, ибо «знает и признает только один вид труда, именно—абстрактно духовный труд» *.

Непреходящая заслуга материалистической философии XVII—XVIII вв. заключается в том, что в качестве субъекта она брала реального человеческого индивида, а не «мировой дух» или «разумgt;. Но такая тенденция остается ограниченной до тех пор, пока не осознается, что сам человек есть продукт общественно-исторического развития. «Величие гегелевской «феноменологии» и ее конечного результата — диалектика отрицательности как движущего и порождающего принципа, — пишет К- Маркс, — заключается... в том, что Гегель рассматривает самопорожденне человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как само- отчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что, действительного, человека как результат его собственного труда»z.

Изменения в общественно-эконом и ческой жизни, усиление темпов развития, быстрая смена идей и направлений, их взаимная борьба не могли не натолкнуть на представление об историческом характере развития человеческого познания. Г. Гегель был первым, кто попытался осознать это; он окончательно порывает с индивидуалистическими концепциями в гносеологии. Исследование познания, которое «направлялось бы на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума» не «представляет собой познание подлинного в К. Ма-ркскФ. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 627. ‘Там же.

человеке», это всего навсего «самопознание в обычном, тривиальном смысле» Такое знание может представлять интерес для отдельного человека, но не для философии. «Рассмотрение духа только тогда является истинно философским, когда его понятие познается в его живом развитии и осуществлении»[XXXVI]. Дух —это не вещь, не свалка неподвижных и устойчивых категорий. Отметая «ограниченные концепции духа», Г. Гегель делает предметом своего исследования вею систему духовной культуры и старается объяснить надындивидуальную природу ее различных форм. В общественной жизни это такие представления, которые связаны с понятием «общественного договора», «равенства», «права», а в научном познании — определенные категории (бытие, сущность, субстанция и т, п.), навязываемые каждому исследователю с принудительной силой.

Г. Гегель показал, что формы надындивидуального сознания есть не что иное, как отражение этапов общественно-исторического развития сознания. Мышление индивида он рассматривал как воспроизвёдение и претворение в своем «я» общественного знания, которое существует перед индивидом во внешней, предметной форме продуктов человеческой деятельности. Каждый отдельный индивид постольку выступает субъектом познания, поскольку приобщается к этому миру. Чтобы подняться к вершинам научного знания «отдельный индивид... должен пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже покинутые духом, как этапы пути, уже разработанные и выровненные» 3. Однако этот процесс был им мистифицирован: общественное сознание, система знания была представлена как нечто существующее помимо индивидов.

Идеалистическая позиция Г. Гегеля не позволяет ему объяснить природу познания, исходя из объективных, материальных основ. Поэтому для объяснения оставался один путь — через индивидуальное сознание. Но так как даже для идеалиста Г. Гегеля было видно, что индивидуальное сознание формируется в процессе приобщения к общественной жизни, то он предпринимает попытку объяснить природу познания из истории последнего. Он

не рассматривает генезис человека н познавательной деятельности. И то и другое берется в уже сложившихся формах.

Г. Гегель исследует отношение индивидуального сознания к системе знаний, принявшей предметные формы. У него противоположность «сознание — предмет по* стяжения» принимает форму отношения индивидуального к общественному. Сознание, дух характеризуются двумя моментами: живое движение духа, собственно «момент знания» и осуществленная форма этого движения, его продукт, «предметность*. Дух, сознание, взятое в формах предметности, в любых продуктах человеческой деятельности воспроизводится всякий раз как живое движение, как только индивид включается в это «предметное», анеличностное сознание, в этот объектив* ный дух. Г. Гегель в четкой форме выразил мысль о том, что сознанне индивида —это не свойство его органического тела, а функция того общественного мира, в котором индивид живет.

Тем самым Г. Гегель рассмотрел проблему взаимодействия общественного и .индивидуального сознания, проблему преодоления существующего между ними разрыва как проблему образования индивида, проведения его от необразованности до.уровня наукя.

Проблема соотношения общественного и индивидуального сознания рассматривается Г. Гегелем, во-первых, как проблема общественно-исторической природы познания, во-вторых, как проблема овладения духовной культурой. По его мнению, разрешение второй проблемы зависит от степени талантливости индивида, а само овладение культурой понимается как процесс образования.

Специфика позиции Л. Фейербаха заключается в том, что он решительно выступает против господствовавшего в философии нового времени объяснения познания и осо* бенно против Г. Гегеля. Безмерно разросшаяся самосто* ятельность, всеобщность, непрерывность, исторически непреходящая преемственность духа, существующего в виде абсолютного, чистого разума, как самодовлеющей в себе самой сущности, поглотившей живого индивида, вызывает резкую отповедь Л. Фейербаха. «... Откуда ведет свое происхождение «спекулятивная философия» с ее полемикой против индивидуального произвола, индивидуальных склонностей, индивидуальных представле*

ннй или мыслей? — вопрошает JL Фейербах. — Она происходит прямым путем из казармы... Человек казармы — все равно, военный он или духовный, католнк или протестант — не должен, как он хочет и как ему следует сообразно его индивидуальности, есть, пить, ходить, спать, не должен соответственно действовать, чувствовать, мыслить; нет! всякий индивидуальный произвол уничтожен, то есть уничтожено всякое мышление, всякое чувствование, всякое хотенке; ибо тот, кто отнимает у меня мою собственную, или индивидуальную, волю, \от не оставляет никакой воли, н кто не признает за мною права на собственные мысли, права да мой индивидуальный разум, тот и вообще отрицает за мною право на мысли и разум, ибо не существует общего разума, .как нет общего желудка, хотя каждый точно так же имеет желудок, как и орган мышления или способность к мышлении» 1. Протест правомерный, актуальный, однако и Л. Фейербаху не удалось найти ни корни этой «чистой» самостийности духа, ни действительной сущности индивида.

Л. Фейербах понимает познание как исторически бесконечный процесс, но ок против тоталитаризма гегелевской системы, в которой индивиду отведена роль глотателя жареных рябчиков «абсолютного духа». Он недоволен тем, что Гегель «бытие мысли для других» превратил в самодовлеющее бытие, относительную цель (как средство образования и дисциплины духа) в цель конечную. «В изложении он хотел предвосхитить и пополнить самый ум, сжать его в систему» 2. «Поэтому к философии Гегеля относится тот же упрек, который может быть обращен ко всей новейшей философии начиная с Декарта и Спинозы: упрек в непосредственном разрыве с чувственным созерцанием, упрек в том, что философия оказывается непосредственной предпосылкой всего остального» 3.

Пусть сознание, соглашается Л. Фейербах, есть «род», но индивид — орган духа и «воплощение рода во всей его полноте в одну индивидуальность было бы абсо[XXXVII] лютным чудом, насильственным упразднением всех зако

нов и принципов действительности, фактически это было бы гибелью мира» «Абсолютный, авторитарный дух» Г. Гегеля порождает антитезу — культ чувственности. Сам «род» оказывается возможным лишь благодаря чувственному соотношению с ним индивида. «Только любовь, только восхищение, только благоговение, словом, только аффект превращает индивида в род»,— утверждает Л. Фейербах [XXXVIII]. Человек приобщается к жизни «рода» исключительно через взаимодействие с другими людьми, а не уподобляется далай-ламе, «проглотившему разум».

И хотя Л. Фейербах, восстав против авторитарной системы Г. Гегеля, («который все втискивает в свое изложение, отвлекается от предварительного существования ума, не обращается к уму в нас»), отстаивал творческую роль индивида, рассматривая любую систему как объект критики, ему не удалось раскрыть характера действительных связен между индивидом и «родом».

Если у Г. Гегеля всеобщность мышления утверждалась путем противопоставления познавательной способности отдельному индивиду (отсюда господство в гносеологии «абстрактного субъекта», «чистого» мышления и «абсолютного разума»), то у Л. Фейербаха мы видим провозглашение творческой силы и мощи человека. Но все -это оказывается лишь попыткой показать действительную роль индивидуальности. «Он изо всех сил хватается за природу и человека. Но и природа и человек остаются у него только словами... Ибо о мире, в котором живет этот человек, у н§го нет и речи, и потому его человек остается... абстрактным человеком»а.

Таким образом, объяснение природы познавательной деятельности свелось к объяснению сущности человека: его отношения к природе, другим людям и продуктам их совокупной деятельности, в том числе познавательной.