<<
>>

Самосознание науки

В истории философии и науки можно обнаружить великое множество попыток объяснить науку как об-

щественное явление. Есть теории науки мрачные и оптимистические, убедительные и сотканные из беспочвенных теоретических рассуждений.

Наука ” интересует всех. Все признают также, что она влияет на общество, на человека, на его быт и психику. В программе республиканской партии США, среди представителей которой в конгрессе и сенате нет ни одного ученого, говорится о науке как «факторе, который революционизирует методы производства И меняет социальные отношения* Но от признания факта "до его понимание — неблизкий путь.              v

До недавнего времени представления о науке, как и о многом другом, составлялись не столько по фактам научной жизни, сколько по мнениям о ней людей великих и сведущих. Казалось естественным, что крупным ученым, вроде Г* Галилея, И. Ньютона, М. Ломоносова,

Ч.              Дарюинаgt; лучше других известно, что такое наука; они ее начинали и развивали, им и карты в руки. Теперь положение изменилось: От слепого доверия к авторитетному мнению наука переходит к самосознанию, к попыткам познать самое себя в конкретных исследованиях собственной анатомии, законов роста, условий, необходимых для нормального развития, и причин многочисленных тяжелых и легких недомоганий.

Наука сегодняшнего дня—великий Журден, которому надоел учитель философии и который сам берется за изучение прозы жизни.

Начало процесса самосознания науки можно отнести к XVII в., времени зарождения современней науки. Почти два тысячелетия лучшие умы слепо верили Аристотелю и отцам церкви, искали ответы на все вопросы не .в жизни, а в тексте писания, в авторитетных мнениях. Лишь после Ф. Бэкона сомнение, время от времени возникавшее в теологии, приняло устойчивую форму убеждения в том, что в принципе возможна активная беседа с богом на языке эксперимента.

Хотя природа понималась еще как бог, а будущая наука чувствовала себя скорее частью теологии, чем-то вроде конкретного теологического исследования, однакЪ отношение человека к богу изменилось. Как прочно еще держалась даже в великих умах теологическая манера рассуждения, вид

но на примере Т. Гоббса: «Мы не должны отречься от нашил чувств и опыта, а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии» V

«Мыслящим теологам» того времени надоело слушать откровения из вторых рук. И как только они выяснили, что все истины бог открывал почему-то спящим людям, причем, как нарочно, подбирал для откровения самую неподходящую, ненадежную и косноязычную публику, которая толком-то и рассказать не могла, о чем шла у них с богом речь, то идея экспериментальной проверки пророков и отцов церкви стала перерастать в идею разговора с богом на равных, раз уж он имел неосторожность создать человека по собственному образу и подобию. «Бог сотворил природу, — рассуждали такие теологи, — но если человек подобен богу[IV] то и человек может творить природу или, во всяком случае, выносить продукты своего творчества на суд природы, даже требовать у природы ответов на свои вопросы».

И. Кант он ял с шуки теологические одежды, показал, что бог эмпирической теологии лишь «мнимый фокус», «горизонт», «идеал», к которому стремится познание, но который в действительности есть лишь отражение социального опыта, стоящего «за спиной» исследователя. Так наука освобождалась от веры в бога — «творца вещей».              ,

Но с богом как «первосущн остью» мира науке было разделаться очень трудно. Т. Гоббс хорошо видел земную основу представлений о боге как первопричине миропорядка и целесообразности и поэтому писал о корнях деизма и религии: «Люди, сила которых столь незначительна, заметив такие могучие творения, как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве их органов, не могли не почувствовать пренебрежения к своему собственному разуму, который не

в состоянии даже подражать всем этим вещам...

Собственно говоря, именно этот эффект называется естественным благочестием и является первой основой всех религий»'

Только естествознанию времен Ч. Дарвира удалось покончить с «естественным благочестием», перед которым в смущении отступали основатели науки и даже И. Кант.

Весь этот процесс отмежевания науки от религии н осознание его естествоиспытателями, продолжавшими мыслить теологическими категориями, этот своеобразный бунт на коленях блестяще описан Ф. Энгельсом в «Диалектике природы». «С богом никто не обращается хуже, чем верующие в него естествоиспытатели... чего только не пришлось вытерпеть богу от своих' защитников!.. Ньютон оставил ему еще «первый толчок», но запретил всякое вмешательство в свою солнечную систему. Патер Секки, хотя и воздает ему всякие канонические почести, тем не менее весьма категорически выпроваживает его из солнечной системы, разрешая ему творческий акт только в отношении первоначальной туманности. И точно так же обстоит дело с богом во всех остальных областях... А под конец Тиндаль совершенно запрещает ему всякий доступ к природе и отсылает его в мир эмоций, допуская его только потому, что должен же быть кто-нибудь, кто знает обо всех этих вещах (о природе) больше, чем Джон Тиндаль!»2.

Одновременно с осознанием противоположности науки и религии идет стихийный процесс, ведущий ученых к пониманию особенностей научного способа познания действительности. В естествознании, особенно в XIX в., складывается твердое убеждение в. том, что способ познания мира, как он реализуется в науке, резко отличается от того, каким его рисовала господствовавшая в то время идеалистическая философия. Вычленение естествоиспытателями гносеологических основ научной деятельности выступает в форме естественноисторического материализма, который охарактеризован В. И. Лениным как «стихийное, несознаваемое, неоформленное, философски бессознательное убеждение подавляющего бсль-

шинства естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира, отражаемой нашим сознанием»*.

Показывая, что этот стыдливый материализм «есть устой, который становится все шире к крепче и о который разбн ваются все усилия и потуги тысячи и одной школы философского идеализма» s, В. И. Ленин в то же время указывал на непосредственно рефлексивную природу этого устоя, На примере книги Э. Геккеля «Мировые загадки»

В.              И, Ленин обрисовал ту трагикомическую ситуацию, в которую попадает теоретико-познавательная рефлексия естествои сп ытателя. .Он,— писал Ленин о Э. Геккеле,— не в .ходит в разбор философских вопросов и не умеет противопоставить материалистической и идеалистической теории познания. Он издевается над всеми идеалистическими, шире: всеми специально-философскими ухищрениями, с точки зрения естествознания, не допуская и мысли о том, будто возможна иная теория познания, кроме естественно-исторического материализма. Он издевается над философами с точки зрения материалиста, не видя того, что он стоит на точке зрения материалиста!» [V].

Теоретико-познавательное самосознание науки шло к материализму и диалектике. Но это шествие противоречиво, сложно и стихийно. Естестроиспытателям ие раз приходилось на этом трудном пути изобретать «гносеологические велосипеды» и открывать «гносеологические Америки». В результате этого процесса сложилось господствующее теперь убеждение, которое выразил американский ученый начала XX в, К. Снайдер: «Материалистические посылки, если говорить прямо, просто неустранимы в естественно-исторических исследованиях»[VI].

Перед пербой мировой войной самосознание науки рстановилось на пороге истории и политики. Академич-* ность, аполитичность в то время были чуть ли не самыми характерными чертами среднего ученого. Естествоиспытатели этого периода еще зачарованы безотчетным оптимизмом по поводу судеб научного познания и не ставят в полном объеме проблему социальной ответственности ученого. Вне их поля зрения находится также н вопрос а социальной природе науки и о роли последней в обществе. Оценивая положение, сложившееся на рубеже XIX и XX столетий, Ф.

Меринг очень метко указал главный недостаток теоретического естествознания — отсутствие даже элементов материалистического понимания истории—и поэтому говорил о необходимости «расширить естественноисторический материализм до исторического материализма, чтобы сделать его действительно непреодолимым оружием в великой освободительной борьбе человечества» [VII].

Особенность социального самосознания науки в то время состояла в том, что освободившись от веры в бога, раз и. навсегда порвав с теологией, наука тут же принялась строить свою собственную мифологию по образу и подобию христианства, стала возводить ученых в ранги отцов науки и писать жития святых от науки. «Анализировать мнения ученых о науке, — пишет американский исследователь Д. Прайс, — занятие полезное к интересное. Из того немногого, что /известно о психологии я со* циологин ученых, особенно любопытен один факт: мотивированность, логичность, объективность, которце они проявляют в науке, выступают контрастом по отношению к тому, что ученые говорят онауке. Это обнаружено историками науки в форме своего рода склонности ученых к иконописи. В научных работах обнаруживаются элементы мифологии, которые более или менее произвольно создавались в конце девятнадцатого столетия вокруг обстоятельств тех или иных открытий,, В состав мифологии входят небольшие предметные уроки о том, чем должна быть настоящая наука, как должен себя вести настоящий ученый и какими моральными принципами он должен руководствоваться. Как часть той же мифологии нам предлагают ходячий образ хладнокровного и объективного человека-в-белом-халате, который шествует по жизни с философским камнем «научного метода» и пишет в страдательном залоге одними только безличными конструкциями»2,

Эти остаточные явления мифологического образа мышления были сами по себе не опасны и не мешали научному исследователю: они оставались «за спиной»

как система нравственных правил» система положительных героев — образцов «с кого жить». Они не связывали инициативы ученых, а напротив, придавали им уверенность в собственных силах, твердость и упорство в сложных ситуациях и порождали ту моральную «непробиваемость», которую так зло высмеял в «Новом прекрасном мире» О.

Хаксли и вокруг которой развертываются действия в романах Ч. Сноу.

Первым ударом по нравственному равновесию и снобизму ученых был экономический и политический кризис тридцатых годов. Новые боги и. идолы науки оказались не в состоянии ориентировать ученых в сложном переплетении экономических и политических событий того времени. Поэтому и потребовалось вместо мифов и нравоучительных примеров из истории науки объективное знание о науке. Выступая в 1965 г. в Чикагском университете, Д. Прайс отмечал: «Ряд критических исследований науки датируется давними временами, но первый значительный толчок к широким исследованиям относится к концу двадцатых и началу тридцатых годов. Своим происхождением этот стимул в -значительной степени обязан росту политического самосознания ученых в связи с возникновением к развитием Советского Союза... Вспыхнули знаменитые дискуссии о планировании науки и не менее знаменитые контрдискуссии о свободе науки. И хотя спорящие резко делились политически на левых и правых, лидерам обеих партий в науке, чтобы обеспечить боеприпасами орудия главного калибра, приходи- ‘лось глубоко копать в истории науки, а также в ее социологии, психологии и экономике, В этих условиях и появился в обращении термин «наука о науке»*.

Мощный н болезненный удар по аполитичности и нравственному снобизму ученых нанесла вторая мировая война с такими варварскими приложениями науки, как душегубки, заранее спланированное уничтожение миллионов людей, медицинские опыты на военнопленных, атомная бомба. «Физика познала первородный грех»,— сокрушался Р. Оппенгеймер. Но не только физикам, всем ученым пришлось признать несостоятельность господствовавших тогда нравственных максим науки, и осо

бенно несостоятельность концепции аполитичности науки, этой научной разновидности теологической идеи о невмешательстве в дела властей земных. Жизнь поставила науку перед выбором: либо остаться слепым орудием в экономическом и политическом конфликте современности, чреватой угрозой термоядерных катастроф, либо же осознать себя как политическую и нравственную силу, способную вместе с другими силами прогресса привести человечество к новым формам общественной жизни.

Это уже не пресловутый спор «физиков и лириков»— брать или не- брать в космический полет томик В. Шекс*- пира или С. Есенина; речь идет о большем, о том, как поставить науку на службу человеку, исключить возможность варварских приложений науки, связать и обезвредить те «силы невежества и алчности», которые, по словам Д. Бернала, «искажают науку, отклоняют курс ее развития в сторону войны и разрушения»

Для того, чтобы эффективно использовать науку, нужно решительно и бесповоротно отказаться от нравственного снобизма, от элементов feoлoгии н мифологии в жизни науки. Иужио изучать и знать науку в том смысле, в каком мы изучаем и знаем физические, химические, механические, биологические свойства отдельных материалов и структур. Причем изучать и знать не схоластически, не по авторитетным свидетельствам и мнениям, а конкретно-социологически. Иначе говоря, пришло время в самосознаний науки перейти к материалистическому пониманию истории.

<< | >>
Источник: М. М. Карпов А. В. Потемкин. Социология науки. 1968

Еще по теме Самосознание науки:

  1. 2.1. Управление — наука и искусство
  2. 9.4. Религия и наука как системы воздействия на личность и общество
  3. 1.2. ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ИСТОРИИ НАУК
  4. § 3. Функции антропологического знания в юридической науке
  5. «Неомарксистская» интерпретация отношений идеологии и науки
  6. Концептуализация политической идентичности в российской науке
  7. А.Ю. Шадже, Адыгейский государственный университет ИДЕНТИЧНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ НАУКИ
  8. М.Ю. Мартынова АКАДЕМИК В.А. ТИШКОВ И РОССИЙСКАЯ ЭТНОЛОГИЯ: Об исследованиях Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук
  9. Категории субъектности и отношений в философии и науке
  10. Введение 1.0 КОНЦЕПЦИИ ПРАКТИКВ СОЦИАЛЬНЫХ НАУКАХ
  11. Субъектность как специфическое свойство человека А. Проблема субъектности в философии и науке