Дихотомия «общество—индивид» в буржуазной социологии познания
Идеи французских материалистов и мистический «мировой разум» Г. Гегеля, так же как и абстрактная чувственность Л. Фейербаха, несмотря на свою противо положность, были всего-навсего разновидностями одного и того же принципа — дихотомического понимания соотношения «общество—индивид», т.
е. такого понимания, когда и то, к другое рассматриваются в виде «само- сущих» и противопоставленных друг другу отдельностей. В основе такого представления лежат реальные факты самой действительности, социальные институты которой противопоставлены индивиду как чуждые. Однако некритическое воспроизведение этой ситуации лишает буржуазных социологов возможности «свободного» отношения к ней: философская рефлексий протекает как идеологически извращенный процесс.
В домарксистской и в современной буржуазной социологии и гносеологии отношение «общество—индивид» всегда рассматривалось как чисто внешнее. Здесь возможны два противоположных подхода. Согласно одной концепции, единственная социальная реальность — это индивид, личность. Общество же — это механический агрегат индивидов. Классическое выражение эта точка зрения нашла в формуле К. Гельвеция: «Общество есть лишь собрание отдельных лиц» [XXXIX]. Го же самое мы читаем у И. Бентама: «Общество есть фиктивное тело, состоящее из индивидуальных лиц, которые рассматриваются как составляющие его члены»5. В XIX в. то же высказал Г. Тард, который сводил общество к сумме индивидов, подражающих друг другу. Подобные концепции живут до сих пор. Например, американский социолог Д. Морено объявляет личность социальным атомом. «Социальный атом, — пишет он,— является наименьшей живой социальной единицей, которую нельзя подвергнуть дальнейшему разложению»[XL].
Суть второй и наиболее популярной концепции заключается в том, что общество в целом и различные социальные явления (язык, традиции, этические нормы и т.
д.) рассматриваются как самостоятельная и первичная по отношению к индивиду сила, а каждый индивид есть лишь выразитель этой субстанции. Наиболее яркими представителями этой позиции в гносеологии и социологии являются Г. Гегель, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, а
из современных буржуазных философов—К. Мангейм, М. Шелер и др.
Хотя эта концепция и противоположна первой, индивидуалистической, однако и здесь соотношение «индивид—общество» решается в рамках противопоставления. Но в отличие от первой акцент делается на противоположной стороне. Иными словами, и та, и другая концепции строятся на одной из противоположных сторон этого отношения, но в обоих случаях дихотомия остается, обgt; щество выступает как нечто влияющее на личность «извне».
Особенно это проявляется в концепции сторонников «социального» подхода, рисующих деспотическое господство «среды» (социальные институты, «духовные силы», технические средства и т. п.). Но здесь не осознается то, что господствующие над индивидами силы — это всего- навсего принявшие отчужденные формы продукты собственной деятельности индивидов.
Даже в советской литературе по вопросу о возникновении человеческого общества и культуры можно встретить любопытный критерий, согласно которому можно разделить подходы к этой проблеме на марксистские и немарксистские. Б. Поршнев, например, считает, что марксисты ставят в центр внимания вопрос о появлении общества, тогда как немарксисты — возникновение «человека» как индивида или рода. Но вряд ли такой критерий является достаточным. Буржуазная социология знает такие подходы, которые не укладываются в предлагаемую схему. Так; Э. Дюркгейм пишет: «...хотя общество ничто без индивидов — каждый из этих последних скорее продукт общества, чем виновник его»1.
Акцент на любой стороне отношения «общество-—индивид» сам по себе не является решением проблемы. Рассудочное «или-или» проявляется здесь во всей красе. Разница лишь в том, что тупик гносеологического и социологического индивидуализма сменяется тупиком объективного идеализма Г.
Гегеля. Для кого Г. Гегель пройденный, но не понятный, а следовательно, и непреодоленный этап, для кого К- Маркс, в лучшем случае, всего лишь один из многих социологов, а не представитель магистрального направления историко-философского процесса в новых условиях, за тем остается мир тривиальных истин, теоретических пошлостей и роль систематизатора представлений здравого смысла.
Совершенно очевидно, что в условиях капитализма, когда созданы отношения универсальной зависимости индивидов друг от друга, когда социальные институты густой сетью опутали весь мир и все сферы человеческих отношений, не исключая интимных, само по себе провозглашение социальной природы познания ни о чем еще не говорит. Так случилось и с социологией познания, которая ставит перед собой задачу показать специфику мыслительных актов человека как социального существа. [XLI]
Отвергая, индивидуалистический характер прежней гносеологии, представители социологической школы исходили не из критики действительных оснований, а из опоры на факты обыденного сознания, которое с несомненностью свидетельствовало о том, что человек живет в обществе, что он безусловно общественное существо. Поэтому отвергнутая вначале теория «чистого» знания затем была отнесена к области поэнання природных явлений. За социологией познания была оставлена об* ласть собственно общественных явлений, идеологическое познание.
Провозглашая социальный характер познания, теоре- тики социологической школы (Э. Дюркгейм, М. Шелер, К. Мангейм) не столько исследовали объективные условия познавательной Деятельности, сколько апеллировали к очевидному факту зависимости человека от других людей и общественных институтов. Дальше фиксирова- ния реально складывающейся ситуации, характерной для общества, отягощенного отчуждением всех форм деятельности индивидов, в том числе и познавательной, эти теоретики не пошли. По их мнению, если даже в таких условиях осуществляется истинное познание, то оно возможно лишь благодаря интеллектуальной элите, свободной от общественных призраков.
Как видим, провозглашение социальной природы по
знания является декларативным. Оказывается, в конечном счете познание возможно не благодаря обществу, а вопреки ему. Так, пренебрежение к исследованию исторически преходящих, определенных форм человеческой деятельности приводит к тому, что принципы предаются, наличные формы социальности абсолютизируются, а сама «наука» принимает апологетический характер, даже независимо от воли ее отдельных представителей.
Поэтому тщетно в работах по социологии познания искать глубокую разработку рассматриваемого нами вопроса. В них лишь подмечена зависимость познания от наличных общественных форм. Этим фактически и ограничивается значение подобных работ.
Итак, в целом попытка объяснения природы познания представлена в истории философии двумя тенденциями. Первая изображает сознание продуктом индивидуальной человеческой головы, другая, начиная со времени И. Канта, считает сознание «родовым», «общественным».
Внеличностная, универсальная, надындивидуальная Сила, которая так или иначе наделяет индивида знаниями, принимает у Платона форму «потустороннего мира», у Рч Декарта — «врожденных идей», у И. Канта — «трансцендентального субъекта?, у Г. Гегеля — «мирового духа». Все это мистифицированное отражение одного И того же, имя чему — общество.
От религиозно-мистического мира «потусторонних идей» Платона, через индивидуалистическую философию XVII—XVIII вв. к априоризму И. Канта, а от него к гегелевскому диктату «мирового разума» и «абсолютного духа», диктату,породившему бунт Л. Фейербаха —таков путь домарксистской философии, ищущей объяснения способности к познанию и неотвратимо движущейся к Пониманию общественно-индивидуальной природы познания. lt;•
Что касается буржуазной социологии познания, то Она осталась в тисках обыденно-рассудочной очевидности: социальный характер познания не "признать уже нельзя, однако самое социальность буржуазные философы воспринимают всегогнавсего как досадную . помеху «стинному познанию. А это — возвращение на позиции прежней ограниченной гносеологии.
Еще по теме Дихотомия «общество—индивид» в буржуазной социологии познания:
- § 1 ПОЛИТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
- Комментарии
- Ю. С. Пивоваров РУССКАЯ ВЛАСТЬ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЕЕ ОСМЫСЛЕНИЯ, или ДВА ВЕКА РУССКОЙ МЫСЛИ
- 8. СОЦИОЛОГИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА
- Дихотомия «общество—индивид» в буржуазной социологии познания
- Предметно-деятельная сущность человека
- Сущность человека в современных философских теориях
- § 3. Виды юридического процесса
- Еж и лиса