Марсель Мосс будет рассматриваться нами как первый представитель социальных наук, который дисциплинированно отрефлексировал практики. Он заметил, как мы получаем доступ к ним, и попытался описать как практики тела, так и практики духа. Поэтому его попытки описаний практик показывают как перспективы, так и ограничения нефилософского внимания к практикам. «Мой дядя самых честных правил...» — Мосс начинал как племянник и основной продолжатель дела Дюркгейма. Его разрозненные заметки, превращенные в лекции, наспех записанные и наспех прочитанные, — любопытное свидетельство того, как много он сделал для институционализации дюркгеймовской школы. Будучи чрезвычайно занятым организатором науки, Мосс имел мало времени для тщательного прописывания аргумента. Может, поэтому его малые эссе так будоражат мысль: в них она часто не выговорена до конца. Но Мосс — не только человек, сделавший Дюркгейма Дюркгеймом, в том смысле, что без моссовского продолжения L’annee sociologique и превращения этого журнала в центр научной школы и средство нового социологического образования образ Дюркгейма как классика мог бы и не сложиться. Мосс также и отошел от Дюркгейма, увидев то, что часто не видел его дядя, помешанный на коллективных представлениях и обращении с социальными фактами как с вещами. Мосс увидел сами практики обращения и сами вещи. ПРИМИТИВНЫЕ Но — все по прядку. Начнем с эссе, на- КЛАССИФИКАЦИИ писанного дядей и племянником вместе и характерного для проекта всей школы. Интересно, что исходной точкой и этого рассуждения о практиках послужило тоже желание разобраться с Кантом. Если Хайдеггер хотел дать онтологию человеческого бытия, альтернативную кантовской субъект-объектной схеме, написать, скажем так, критику нечистого, практически-задействованного разума, то Дюркгейма больше занимал социогенез кантовских категорий. Идея заключалась в том, чтобы посмотреть, откуда взялись основные категории человечес кого сознания, которые казались кантианцам встроенными в его структуру. Категории причины и следствия, формы и содержания должны были предстать в дюркгеймовской программе как порождения социальной жизни. Кант тогда оказывался вторичен, его спекулятивная философия — менее фундаментальной, чем социология Дюркгейма. Это была серьезная заявка на значимость социологии. Поэтому статья о формах классификации, используемых в первобытных обществах, — первый набросок подобной социологизации Канта — и стала одним из краеугольных камней французской социологической традиции. Дюркгейм и Мосс спрашивают: откуда взялась структура классификации по родам и видам, такая привычная для нас? Обзор самых «примитивных» или «первобытных» классификаций феноменов мира, доступных на время написания статьи (1903 год), — то есть классификаций австралийских аборигенов — показал, что почти все знаемые ими явления были четко поделены между различными фратриями племени, которые подразделялись на матримониальные группы, подразделявшиеся на кланы, каждый со своим тотемом. Предметы, входившие в один тотем, помогали устанавливать связи между феноменами. Например, для установления причины насильственной смерти одного из членов клана исследуется место гибели: если там находятся следы опоссума, значит, его убили члены клана с тотемом опоссума; если следы дикой собаки — значит, клан дикой собаки.1 Видимая иррациональность приписывания ответственности и странность установления причинно-следственных связей не должны нас здесь интересовать.2 Главное, что отмечали Дюркгейм и Мосс, — это 1 Ситуация, описанная Дюркгеймом и Моссом, наталкивает русского читателя на гипотезу о происхождении категорий причины и следствия. Причина — это то, что вызывает боль, причиняет смерть. Следствие следует за причиной, разматывая оставленные следы причинившего боль или учинившего смерть. Не были ли потом эти термины из ситуации преследования и исследования заморожены и превращены в философские категории? 2 Критика данного способа установления причинно-следственных связей как иррационального затемняет полезную функцию подобных операций, а именно формирование коллективной интерпретации реальности и единой политической воли. Без формирования такой воли группа неспособна действовать вообще — как группа. Например, Цицерон в трактате О дивинации перечисляет все сомнения в рациональности процедуры разглядывания птиц авгурами, но не ставит под вопрос саму необходимость этого, как мы назвали бы его сейчас, «государственного» гадания: без него было бы трудно сформировать политическую волю. Пример из современности: фольклор РАО ЕЭС утверждает, что знаменитая эффективность Чубайса основыва ют то, что классификации по родству оказываются, таким образом, самыми первичными. Так, всегда есть градации родства, и надо учитывать эти тонкие детали в конкретном антропологическом анализе. В племени Маунт Гамбира, например, каждый абориген был ближе всего привязан к объектам тотема своего клана, но все равно родственен всем объектам тотемов своей фратрии, куда входит его клан или матримониальная группа. Однако вывод, который интересует их больше всего — не детали классификаций, а то, что критерий родства — первичный и главный и он позже был схвачен в категории «рода». Более поздняя классификация по видам (на которые делятся роды) — следствие пространственного закрепления классификации по родам, то есть основанной на родстве. Например, индейцы сиу живут в селениях, четко географически ориентированных: фратрии размещаются по разным сторонам центральной дороги, а входящие в них кланы имеют четко выделенное место внутри фратриального пространства. Название категории «вид» — англ. species, от латинского spectare, смотреть — приоткрывает загадку и ее происхождения — это та сторона, куда мы смотрим, чтобы найти данный клан внутри родо-племенного поселения. И действительно, посмотрев в 7 разных сторон, мы найдем 7 основных кланов — 7 видов внутри 2 основных родов. Далее Дюркгейм с Моссом анализируют категорию «времени», этимологически связанную в русском языке с вращением и веретеном. Эта категория возникает из привязки географической ориентации племени к сторонам света и круговому ходу светил. Если, например, мы разместим основную дорогу племенного поселения,— вокруг которой живут 2 фратрии и в которые входят несколько кланов, — по одной из осей розы ветров, как и делают индейцы, то мы получим привязку физической географии к социальной. После этого становится возможной привязка тотемических животных кланов к определенным направлениям в физическом пространстве и, тем самым, к годам или месяцам, если учесть появление светил в определенном сегменте неба. Например, как в китайском летосчислении с его 12 животными, мы можем теперь классифицировать все собы- ется не на том, что он вникает во все дела и все их рационально решает, а на том, что он успевает механически сделать резолюции на всех бумагах, которые приносят ему в течение дня. Для организации не так важно, напишет он «да» или «нет», а то, что бумага подписана и можно сделать следующий ход в организационной игре. тия в зависимости от того, в какой стороне света (в зоне какого тотема) оказалось солнце или луна, когда произошло то или иное событие. Дюркгейм и Мосс кончали свою статью рассуждениями о появлении научных классификаций, в которых устанавливаются четкие границы между классами (выделенными на основании аристотелевской логики) и погибает дух родственности родов и притяжение видов, перетекающих из одного в другой. Но нам не так интересна разница между научной и так называемой «примитивной» классификациями с точки зрения их точности или эффективности, как метод, с помощью которого Дюркгейм и Мосс приходили к своим выводам. Они анализировали конкретные практики различных племен и культур и указывали на то, как вместе с рутинизацией этих практик затвердевали определенные сгустки человеческого опыта, превращавшиеся потом в устойчивые категории. Если Хайдеггер в Бытии и времени предлагал неологизмы — то есть новые категории, — чтобы схватить и адекватно выразить рутину повседневного озабо- чения, то Дюркгейм и Мосс показывали, как старые, наиболее простые категории нашей логики возникли из рутинного практического опыта родства и его пространственно-временной организации. Общим делом была попытка описать фон озабочения, который порождал категории на переднем плане: но если Бытие и время описывало структуру феноменов индивидуального поведения массового человека XX века, то Дюркгейм и Мосс описали коллективные и исторические практики, ставшие фоном для становления этого индивидуального сознания со всеми его расхожими кантовскими или неординарными хайдеггеровскими категориями. ТЕЛЕСНЫЕ Мосс — уже один — сделал специаль- ПРАКТИКИ ную попытку проанализировать фон бытия современного человека в работе под названием Техники тела. Дело в том, что этот фон стал для него заметен синхронически — если употреблять термин, использованный во введении, — и произошло это в результате столкновения культур во время первой мировой войны. Например, английские войска не могли копать французскими саперными лопатками, и настолько они были непривычны, что приходилось менять по 8 000 лопаток на дивизию. Параллельно этому Мосс вдруг увидел и смену фона в диа- хроническом аспекте — например, заметил и описал произошедшую в недавней для него истории смену практик плавания и бега.109 Интересно, что для анализа этого контраста практик он решил использовать не французский термин habitude, «привычка», а латинский термин habitus — для того, чтобы подчеркнуть коллективный, а не индивидуальный характер регистрируемых им различий: «Необходимо видеть техники и деятельность коллективного практического разума там, где обычно видят лишь душу и ее способности к повторению».110 К категории хабитуса — не индивидуальной привычки, а целого обвыка народа или его обихода, как предлагал переводить этот термин Валерий Голофаст, — мы вернемся в главе про Бурдье. Сейчас важно подчеркнуть другое. Мосс среди социологов и антропологов первый задумался над феноменом фона — и сразу решил проанализировать его. Тело, заметил он, является первым и наиболее естественным инструментом человека, которым тот пользуется непроблематично. Давайте, предложил он, проанализируем этот телесный инструментарий повседневной жизни. Таким образом, Мосс очень быстро отусмотрения перешел к анализу. Если б его интересовала проблематика Хайдеггера, Мосс мог бы остановиться, задуматься и сказать: меня интересует, как мы обращаемся с этим подручным инструментом и почему мы вообще можем считать собственное тело инструментом. Как оно становится наличным бытием, заметным для нашего сознания? Иными словами, является ли наше тело вещью, переходящей из подручного в наличное бытие, или модус его существования и явленности нам отличается от модуса подручного? Но эти вопросы были для Мосса неактуальны: телесные практики им уже были замечены, и проблема того, как они явились, не была объектом его забот. Сама их явленность уже просто требовала от него применения привычного научного анализа. Хабитус ученого сработал — Мосс начал классифицировать. Классифицировать техники тела, предложил он, можно по полу, по возрасту, по эффективности, по особенностям их передачи. Например, среди техник тела, характерных для каждого особого возраста, можно выделить такие виды техник, как техники родов, техники детства, техники отнятия от груди, техники юности включая обряды инициации и взрослые техники. Среди взрослых техник можно выделить подвиды: техники сна, техники отдыха без сна, техники движения, техники ухода за телом, техники насыщения, техники воспроизводства, техники лечения анормального. Читая этот список первый раз — и концентрируя свое внимание на многих интересных моссовских примерах, — испытываешь некоторое удивление. Например, как ответить на такой вопрос: а каково общее логическое основание выделения именно таких подвидов — перечисленных абзацем выше — внутри вида техник взрослого тела? Не напоминает ли это перечисление знаменитую китайскую энциклопедию животных у Борхеса, которую цитирует Фуко во введении к Словам и вещам? Позже, перечитывая этот список в десятый раз, начинаешь испытывать острое ощущение банальности описанного — мы уже все это знаем — и принципиальной неполноты описания: в этих классификациях всегда чего-то не хватает, всегда что-то упущено или примеров слишком мало: классификация не является исчерпывающей. Можно быть снисходительным к Моссу и сказать: это — из-за его вечной спешки и занятости. Но, возможно, проблема в другом: само такое полное социологическое описание было принципиально невозможно, потому что Мосс попытался вывести фон на передний план и детально, черточка за черточкой, описать его объективистским языком, разрезать фон на части с помощью классификаций и проанализировать каждую отдельную часть. Фон здесь перестает функционировать как фон, потому что он становится частью анализируемого переднего плана. Мосс берет хайдеггеровское Dasein и хочет дать исчерпывающий перечень того, что оно телесно делает! Другими словами, проблема подобной исследовательской процедуры заключается в том, что полное прояснение — задача объективного описания — убивает не только всякую тайну (в этом — ожидаемая сила просвещения, которое вскрывает все утаиваемое), но и покушается на сам характер заднего плана как чего-то потаенного, в смысле незаметного, которое и обуславливает появление чего-то заметного и явленного на переднем плане. Наша эмоциональная привязанность к собственному телу (или его отторжение) Моссом полностью игнорируется, чтобы дать исчерпывающую классификацию — и ради чего? Ради того, чтобы овладеть им как, например, ручкой или ружьем? Отношение к телу как к инструменту важно — об этом знают многие спортсмены, — но это не является единственно возможным отношением и не должно быть таковым. Фуко, который писал об эстетике существования в третьем томе «Истории сексуальности», подчеркивает совсем другой опыт. К телу можно относиться не как к молотку, а как к флейте: важно не достижение цели, а исполнение, которое самоценно. Зачем все интерпретировать по модели рубанка? ДУХОВНЫЕ Эссе о личности, которое можно было ПРАКТИКИ б ы назвать «Техники духа», избегает классификаций и исчерпывающего анализа. Мосса теперь интересует история того, как каждый из нас ныне стал владельцем богатой внутренней личности. Метод напоминает тот, что практиковался им вместе с Дюркгеймом: абстрактное понятие person, личности, как затвердевший сгусток человеческого опыта, выводится им из живых процессов personification и impersonation, квази-театрального представления и ношения маски. И Мосс опять путешествует по разным культурам и эпохам, предлагая универсальную модель прогрессирующего усложнения феномена личности во времени (хочется заметить: блаженны те, кто писал до эпохи муль- тикультурализма!). Мосс начинает с анализа имен североамериканских индейцев в рамках одного тотема и замечает, что количество и взаимоотношения имен повторяют структуру мифа об основании тотема. Потом он рассматривает поведение индейцев во время ритуальных праздников, которые — как позже в своих работах обобщил этот опыт Мирча Элиаде — раз в год воспроизводят всю священную драму основания селения или появления племени. Человек во время этих праздников — персонаж драмы, надевающий маску или раскрашивающий тело. Вернее, действующее лицо этой драмы, воспроизводимой из года в год, — это один и тот же персонаж мифа, предок. Например, если ты хочешь поймать предков своего врага и привлечь их на свою сторону, то надо взять имя побежденного врага и его ритуальные объекты, центральным среди которых часто будет ритуальная маска. Идея маски как лежащей в основе личности легко находит свое подтверждение в лингвистических интуициях. Русский читатель легко поймет тезис, что основа личности — это дохристианская языческая «личина», термин, который обозначал позже и преследовавшие ся церковью маски скоморохов. Мосс естественно отмечает, что греческое слово prosopon, с которым связан латинский термин persona, обозначало маску, носимую актером греческой трагедии. Надо помнить, конечно, что трагедии в Греции тоже воспроизводили священные драмы и часто ставились только раз. Римский термин persona добавил аспекты юридического понимания к ритуальной или театральной маске священной драмы, но не отменил понимание фундаментального значения ношения маски для этой драмы. «До конца римский сенат считал себя состоящим из определенного числа “отцов” (patres), представляющих личности, образы их предков».111 К тому же фамильные имена римлян были связаны с imago, посмертной восковой маской предка, которая хранилась в доме патрицианской семьи. Христианство дало развитие идее стоиков о мудреце как внутреннем нравственном существе и, уравняв всех, сделало претензию на обладание внутренней глубокой личностью достоянием всех. Кант и Фихте лишь завершили это развитие, когда поставили вопрос о том, что «личность», «я» — это не отдельная категория, а носитель всех других категорий. В результате мы имеем следующую последовательность событий: практика ношения ритуальных личин привела к выделению из нее сначала идеи внешнего имиджа, а потом и внутренней личности. Практика олицетворения предков стала постепенно практикой, так сказать, лице-творения: в результате ее развития и усложнения сначала появилась римская идея юридического лица, а потом и христианская идея внутренней личности. ВНИМАНИЕ К Тело как инструмент, личность как мас- ВЕЩАМ ка. Отсюда один шаг до концепции Ирвинга Гофмана о презентации личностью себя в повседневной жизни. Но мы не пойдем этим путем в дальнейшем изложении Мосса, а посмотрим на его внимание к вещам, то есть к этим самым инструментам и маскам. Если и тело и дух интерпретируются по модели вещи, то что такое вещь для Мосса? Вещи — герои наиболее известной работы Мосса Эссе о даре, и в ней они предстают отнюдь не как незамысловатые неодушевленные предметы, подобные пластиковым стаканчикам. Наоборот, вещи связаны с душой и духом человека или клана, ими обладающего. Необходимость отдать в обмен на подаренную вещь вещь примерно такой же или большей стоимости возникает из-за того, что вещи обладают «хау», духом: если не вернуть подарившему такую же ценность, то его злобный дух будет жить с тобой и вредить.112 Категория «хау» взята из описаний дарения у полинезийцев. Глава книги про североамериканских индейцев говорит о «силе вещей»: здесь описывается не обмен между кланами, а специальные случаи дара внутри семьи или клана, когда передается или дается взаймы неотчуждаемое достояние семьи — «фамильные ценности».113 Социологи по-разному реагировали на это знаменитое эссе Мосса. Например, в своем комментарии к первому русскому изданию Дара Александр Гофман повторяет известный упрек Леви-Стросса: Мосс берет понятие туземцев маори («хау») и, повторяя его, считает, что объяснил.114 На самом деле, надо бы дать более глубинное теоретическое объяснение. И действительно, Леви-Стросс увидел за концепцией духа вещи власть общества, которое требует функционального эквивалентного обмена, производимого хотя бы и в форме обмена подарками. Бурдье добавил к этому описанию идею коллективного непризнания: для существования некоторых феноменов необходимо, чтобы коллективы направленно подавляли упоминание об экономической или классовой истине происходящего. Так, дар возможен, только если подавляется публичное упоминание того, что каждый знает на практике: в обмен на подарок надо сделать более- менее эквивалентный подарок через некоторое время — иначе ваши отношения с дарящим испортятся. Но если открыто признать эту истину, то феномен подарка исчезнет: остается только голый эквивалентный обмен. Интересно, что именно обмен и проблема его эквивалентности занимала многих последователей Мосса. Саму же идею духа вещи как то, что требует заставить отдарить такую же ценность обратно, или как то, что передает между поколениями дух клана и семьи, ее традицию, — игнорировали. Можно даже сказать, что такая интерпретация Мосса была правилом вплоть до появления недавних работ о роли вещей в практиках — как вещей личностных (Тевено) или даже как действующих лиц, вещей как актантов (Латур). А Мосс — когда он впервые подступился к практикам — не упустил и этого их аспекта. Чего стоит один его рассказ о новом актанте XI века — круглом столе короля Артура, который примирил рыцарей, рассадив их равным образом. Но Мосс не стал заниматься анализом духа вещей современного общества. Ему хватило «нравственного вывода» — как он называет финальную секцию Эссе о даре, — содержащегося во всей книге: рыночный обмен не есть естественная система организации общества. Дарение и передача (например, tradition римлян) есть более естественное состояние человечества. Для Франции накануне победы левых в 1924 году, когда была закончена работа о даре, то есть в ситуации растущей популярности идеи единого народного фронта, такой тезис — очевидное лыко в строку демократической публицистики. Но если принять его идею серьезно — не списывая на свалку истории из-за ее очевидной политической ангажированности, — то его книга сама была примером бескорыстного дара или передачи наследия другим поколениям. Посмотрим, что из нее мы унаследовали. Об этом — следующие главы.