Глава 12. МАКИНТАЙР: ВОЗВЫШЕННАЯ КОНЦЕПЦИЯ ПРАКТИК
Отличиться от других теоретиков практик не было сознательной задачей Аласдера Макинтайра — наверное, его больше интересовали проблемы морали или политики в современных США, — но он сам подчеркивает свое отличие от других. Как он пишет, его употребление термина «практика» достаточно специфично. Для него практика — это «связная и сложная форма... кооперативной человеческой деятельности, с помощью которой блага, внутренние для данной формы деятельности, запускаются в ход в процессе попыток установить те стандарты превосходящих другие достижений, которые являются присущими данной форме деятельности (и являются частично определяющими ее)».1 Причем в результате такого соревнования развиваются способности людей достигать совершенства, а представления о благах, которые дает такое совершенство, и о целях, которые преследует соревнование за совершенство, систематически расширяются. Даются следующие примеры: умелое бросание мяча — не практика; американский футбол — практика. Класть кирпичи — не практика; архитектура — практика. Сажать какие-то растения на грядках, например, турнепс — не практика; фермерство — практика. Подобные примеры должны удивить последователей социальной интерпретации Витгенштейна, для которых почти любой глагол схватывает какой-то тип рутинной деятельности, или сторонников Бурдье, для которых можно легко представить соревнование по посадке турнепса (и звание лучшего турнепсовода, которое гарантирует особый капитал в поле турнепсоводства, скажем, в стране, где турнепсы являются главным способом прокорма скота и подготовки к долгой зиме — чем не практика?). Чтобы пояснить свое специфическое определение практики, Макинтайр подчеркивает: да, во-первых, важно соревнование и возможность отличиться внутри этого соревнования. Только тогда можно говорить о (совместной) практике. Во-вторых, практика — это тип кооперативной деятельности, который имеет свою историю. Для того, чтобы преуспеть в данной практике, надо знать явленные в истории значимые образцы успеха в ней: например, в парикмахерском искусстве надо знать не только модные сейчас приемы стрижки, но и все основные стили XX века, а также вехи развития прически и парика в истории до этого: только тогда экспериментирование с разными стилями, использование их элементов или игнорирование их, сделает вас виртуозным парикмахером, чей стиль может стать узнаваемым и запоминающимся или вообще положить начало новой моде или новой школе стрижки. Практики имеют, как видно уже из макинтайровского определения, некоторый встроенный критерий того, является ли данная повторяющаяся во времени деятельность практикой или нет. Это — концепция внутреннего для данной практики блага, которое практикующие данный тип деятельности люди пытаются заполучить или увеличить. Макинтайр дает простой пример: если ребенок учится играть в шахматы для того, чтобы выигрывать конфеты (или их получать от родителей за каждую выигранную партию), то он вписан в практику не для достижения внутренних для шахматной игры благ, а с целью получения внешних. Тогда все средства хороши, включая жульничество; ведь главное — конфеты. Если же он пытается стать виртуозным шахматистом, то воровать пешки у противника неприемлемо: цель — победить по правилам и в честной игре. То, что блага являются «внутренними» для данного типа деятельности, означает следующее, по Макинтайру: во-первых, их можно описать, только участвуя в игре (практике), и, во-вторых, их можно описать через примеры достижений в рамках самой данной практики.2 Извне описания крутизны паса в последней игре «Зенита» кажутся детским лепетом. Изнутри же практики детали того, как Блохин прошел несколько защитников в памятной игре в финале кубка УЕФА против «Баварии» в 1975 году и забил решающий гол, кажутся не просто перечислением мелких или курьезных подробностей, а частью достижения, на которые должны ориентироваться все последующие поколения российских футболистов. Таким образом, практика — это не некоторое техническое умение или умелость, подчеркивает Макинтайр. Важно то, каким образом с помощью новых ухищрений, приемов, умений и навыков трансформируются, развиваются и обогащаются внутренние блага данного типа деятельности. Иными словами, важно то, как меняется футбол, а не отдельная техника дриблинга. И практика — это не институт, который определяется Макинтайром как способ получения внешних для данной практики благ. Конечно, институты важны, чтобы поддерживать саму практику: если бы футбольные клубы не зарабатывали деньги, практиковать футбол было бы неизмеримо сложнее и он был бы чем-то сродни аристократической науке Генри Кавендиша или Антуана Лавуазье в XVIII веке, когда требовалось наличие немалых денег и свободного времени, чтобы заняться занимательными экспериментами в соревновании с такими же другими любопытствующими богачами. Но если внешние цели начинают доминировать, то практика рушится — договорные игры убивают футбол. Для чего Макинтайру понадобилась такая концепция практики? Во-первых, есть определенный политический проект. Такая концепция практики указывает на стороны жизни, которые стали маргинальными в современных либерально-демократических обществах, а Макинтайр хотел бы, чтобы таких элементов было побольше или чтобы, по крайней мере, об утере такого стиля жизни помнили. Немного больше внимания к практикам, анек институтам сделало бы жизнь современного западного общества или гуманнее, или интереснее. Не все было бы подчинено внешним благам, таким как деньги и власть, а стремление превзойти других в рамках определенного соревнования предполагает базовую кооперацию по организации сцены для соревнования, поддержке правил, оценке того, что является внутренним благом для данной игры, и т. п. Современные западные общества, где неограниченный индивидуализм привел к атомизации и одиночеству, могли бы быть улучшены, с его точки зрения.215 Во-вторых, данная концепция практики появляется в рамках определенной интеллектуальной традиции, которая связана с размышлением о том, что такое доблесть или добродетель. Конечно, второй термин теперь кажется немного архаичным и для некоторых даже попахивает затхлым и скучным воздухом назидательного христианства (или ислама, иудаизма и т. п. — почти все мировые религии, как кажется, пользуются понятием «добродетели»). Однако термин, которым пользуются в английском или французском, произошел от римского virtu, военной или иной доблести, которая была свойственна vir bonus, доброму человеку или «мужу», как говорили тогда. Поэтому латинское virtu можно бы было переводить как «муж-ество», понимаемое как главное качество доблестного мужа. В современном русском языке, однако, осталась лишь возможность сказать о другом — о «виртуозном» характере существования доблестного человека, чьи достижения в тех практиках, в которых он преуспел, заметны всем, кто в них вписан и в них живет. Макинтайр замечает: в современном мире «доблесть» или «добродетель» — это то качество или свойство человека, обладание которым позволяет получить внутренние блага какой-то практики и отсутствие которого не позволит нам это сделать.4 Иными словами, без этих качеств не преуспеть в определенной практике. Если тебе не дано виртуозно играть на скрипке, сколько ни пытайся, Паганини не станешь. Иногда виртуозом можно стать, но можно и перестать быть — хорошие скрипачи знают, как можно приобрести или утерять особенно доблестные навыки или приемы исполнения, которые дают и поддерживают признание внутри профессии. Почему же доблестная жизнь стала достоянием немногих, ушла на периферию современного общества? И почему термин «добродетель» кажется частью традиции душного морализаторства, а не живой виртуозной жизни? Давайте проследим историю термина вместе с Макинтайром и посмотрим на его выводы. Наш нынешний моральный словарь, говорит Макинтайр, состоит из слов-обломков. Старые цивилизации рухнули и ушли со сцены истории, но мы все равно получили в наследство руины тех эпох и живем среди этих развалин. Мы пользуемся такими терминами, как «долг», «добродетель», «обязанность», но забыли, что все они были переопределены теоретиками Нового времени — например Кантом, Юмом, Адамом Смитом — и вписаны в определенные теоретические построения. Переинтерпретация руин дало громадное количество интерпретаций этих терминов, и мы стоим среди них, куда и как дви гаться: каждая концепция хочет служить путеводителем, но какую выбрать? Ответ Ницше — бери любую — кажется нам безумным релятивизмом. Ответ тех, кто знает, во что надо верить, кажется не менее безумным доктринерством. Макинтайр предлагает экскурс в историю, чтобы понять, что было до тех пор, пока понятие virtu вето классическом понимании не рухнуло и не стало использоваться различными конфликтующими интерпретациями его. Тогда мы сможем понять, что происходит сейчас — «после эпохи virtu», как можно переводить название его книги, — и сможем оценить, где виртуозная жизнь еще и до сих пор ценна, имеет смысл или даже имеет шансы на возрождение и процветание. Этот экскурс важен для нас и потому, что нововременная мораль — после работ Канта и Джона Стюарта Милля — кажется моралью, прежде всего основанной на законах, то есть на неких обобщающих писаных или повторяемых правилах, которые потенциально применимы к каждой ситуации жизни. До этого однако, господствовала длинная традиция, которую упрощенно можно назвать «аристотелевской», так как она исходила из представления не о правилосообразном, а об уместном действии. Такое действие не предполагало, что универсальный закон должен распространяться на любую ситуацию повседневной жизни, а подразумевало, что действие такого закона может быть и ограничено — ведь удачное действие должно соответствовать требованиям места и времени и контексту происходящего. Качества человека, проявляемые в таком действии, и назывались добродетелями. Заучить их, как категорический императив Канта или другие краткие максимы нововременной этики, невозможно. Им можно было научиться исходя из историй жизни, где были явлены такие добродетели — в устном эпосе, плутарховских жизнеописаниях, житиях святых или других поучительных историях типа социалистического реализма или советских мультфильмов для детей. Подражать моделям превосходного (в моральном плане) поведения, пытаясь иногда даже превзойти и его, а не применять заученное универсальное правило, — вот основная стилистика «аристотелевских» систем этики, будь это сам Аристотель, его рецепция у Фомы Аквинского или в разных версиях христианства до Нового времени. Огрубляя, можно сказать тогда, что основной водораздел проходит для Макинтайра между такими, аристотелевскими, системами морали и другими, «кантовскими», которые опираются на универсально применимые правила. Понятие «доблести» как центральное для морального регулирования европейской жизни появляется впервые у древних греков. Arete, как замечает Макинтайр, означало у Гомера прежде всего телесные качества, нужные для реализации двух основных мужских ролей — внутри рода и семьи. Следуя «антропологической» интерпретации Древней Греции таких историков, как Мозес Финли, — когда греки рассматриваются как детский сад человеческой истории или во многом еще первобытное племя, — Макинтайр считает, что успешная реализация социальных ролей древнего грека не требовала сложной субъективности и была сродни движению фигуры в шахматах.216 Вы не спрашиваете, морально или неморально то, что конь ходит буквой «Г»: так уже все устроено. Главное — в рамках заданных возможностей сходить наиболее удачным образом. Спрашивать в футболе, морально или неморально забивать в мяч в ворота, — вообще неуместно. Ведь это — цель игры. Хороший грек героического гомеровского времени — это человек, осуществляющий свои роли успешным образом, а доблести — это «как раз те качества, которые помогают свободному человеку хорошо играть свою роль и которые проявляются в действиях, требуемых его ролью».217 Последователи Аристотеля через некоторое время обобщат так называемые четыре кардинальные доблести или добродетели — те, что необходимы античному воину- правителю. Во-первых, мужество, чтобы сражаться, во-вторых, мудрость, чтобы побеждать в бою и в политике, и, в третьих, справедливость, чтобы судить. В-четвертых, необходима доблесть воздержности или сдержанности: если вы выхватываете меч, чтобы сразу отрубить голову обидчику, это не всегда наиболее удачный ход: часто лучше сначала подумать, а потом уже поступить определенным образом. В этом списке уже много качеств, кажущихся нетелесными, но надо помнить, что первоначальное представление о доблестях было очень телесным: для древнего грека нельзя блеснуть в жизни, если ты родился с увечьем. У тебя просто нет некоторых качеств, которые помогут явить миру историю заметной или замечательной жизни. То же самое и с несчастьем родиться особенно бедным — судьба отбирает у вас возможность блистать и отличаться, но так уж решили боги. Конфликт разных ролей становится заметным в греческой трагедии — причем чаще всего это конфликт гражданского и родственного долга. Появляется полис, и его требования иногда вступают в противоречия с требованиями и обязательствами семейной жизни. Антигона в знаменитой трагедии Софокла должна похоронить своего погибшего брата Полиника, как требуют боги, регулирующие семейную жизнь, но она не может это сделать, так как ей запрещает правитель Креон — с его точки зрения, брат покусился на гражданскую жизнь и потому не может быть похоронен, как все. Софоклов- ская личность, таким образом, находится в перекрестке разных и противоречащих друг другу требований по исполнению социальных ролей. Трагедия доводит их конфликт до предела, и только появление deus ex macchina в конце представления помогает действию закончиться. Платон находит решение этой проблемы в устройстве идеального города, где не будет таких конфликтов. Аристотель — в попытке дать список основных доблестей и развить практическую способность решать подобные конфликтные ситуации. Как остроумно замечает Макинтайр, «Никомахова этика» — это наиболее интересный конспект лекций, который когда-либо кто-либо записал.7 Аристотель постоянно повторяет вопрос: «что мы обычно говорим на эту тему?» — и пытается обобщить существующее знание на тему доблестей. Основной его прием — нахождение золотой середины: мужество как доблесть находится между крайностями робости труса и храбрости безрассудного рубаки; щедрость — между скряжничеством и сорением деньгами. Когда исполнение отдельных социальных ролей вступает в конфликт между собой, человек обязан включить phronesis, особую интеллектуальную доблесть или добродетель, которая и позволяет принять решение в трудных ситуациях. Телесные и интеллектуальные доблести, однако, не могут противостоять друг другу, как у Канта, для которого не странна ситуация, когда человек добр, но глуп. Есть общая оценка человека на единой арене полиса, понимаемого как совместное начинание или предприятие по достижению (в христианских версиях — по снисканию) благой жизни. Иными словами, несмотря на то, что есть разные игры, где человек может преуспеть, и разные качества, необходимые для этого преуспеяния в каждой из отдельных социальных ролей, есть интегральная оценка. Доблесть, добродетель или виртуозность пред полагают «способность рассудить и сделать правильную вещь в правильном месте в правильное время правильным образом».218 Все, что меньше, чем это, — это недолет или пролет: стрела не совсем попадает или совсем не попадает в цель и тем демонстрирует недостаток виртуозности стрелка. Это понимание жизни сохраняется еще и в новозаветном термине для обозначения греха — hamartia, что буквально значит «промах». Не проступок в смысле нарушения обязательного для всех морального закона, а промашка: стрела ушла мимо цели; в худшем случае — вообще залетела в «молоко». В современной России мы с детского мультфильма о Маугли помним крик: «Акела промахнулся!» Промах свидетельствует, что доблесть на время вас оставила или вообще ушла, а не то, что вы нарушили закон и вас надо карать. В Афинах аристотелевского времени, согласно Макинтайру, закон был четким определением не того, что плохо, а того, что просто неприемлемо и невыносимо, что разрушает саму основу полисной кооперации между людьми.219 Гораздо больше явлений жизни регулировалось с помощью соревнования в доблестях, чем с помощью закона: второй просто создавал арену для первого, и минимум законодательной регуляции восполнялся повсеместной тягой и привязанностью к доблести. Иными словами, спортсменов не надо заставлять играть в футбол — им это и так интересно; вопрос в том, как поддерживать минимальное прямое регулирование арены с помощью спортивных судей на поле и уголовного суда за пределами поля. Средние века добавили к 4 кардинальным доблестям античного воина-правителя 3 теологические доблести. Все русские читатели их знают, хотя, пока не услышат их названия, думают, что их не знают. Это — вера, надежда, любовь — или 3 основные добродетели христианства, причем любовь, или caritas, христианское милосердие, является главной среди них. Для западного христианства история развития этих представлений более-менее ясна: когда Фома Аквинский интегрировал язычника Аристотеля в основания христианской теологии, он подчинил кардинальные добродетели теологическим и в этом следовал распространенной моде своего времени — то же самое пытались сделать в своих трудах, например, Иоанн Солсбе- рийский или Алан Лилльский.220 Такое массовое увлечение аристотелевской моралью имело простые корни. Христианской Европе угрожали слишком дикие враги на севере и слишком образованные враги на юге. Если германские племена находились, как казалось, на уровне античного воина-рубаки, порывы и страсти которого надо подчинить христианским императивам, то утонченные арабские принцы, правившие в Испании, могли давно читать комментарии к Аристотелю и превосходить христианских вояк в интеллектуальных доблестях. Здесь требовалось выхватить интеллектуальное оружие из рук мусульман, ведь даже первые трактаты Аристотеля появились в средневековой Франции после того, как их привезли в арабских переводах и комментариях из школы Аверроэса.221 Да и исторический контекст способствовал рецепции науки о доблестях. В конце XII — начале XIII веков в Европе нет централизованного правосудия и равного применения права ко всем подданным, нет влияния университетов и нет еще повсеместного распространения норм цивильного и цивилизованного поведения, характерного для городского образа жизни. Доблести, превращенные в христианские добродетели, и стали основой предсказуемой жизни в такую эпоху. Когда христианство сдалось на милость другого победителя через полтысячелетия, его воители — деятели Просвещения — каждый по-своему интерпретировали списки добродетелей и их характеристики. Но первоначальная чистота, а главное — логика — системы были утеряны. Из жизни нововременных капиталистических обществ ушла идея жизни как прежде всего попытки отличиться значимыми деяниями в глазах равных других, во-первых, и представле ние о том, что практика — это только тот тип деятельности, внутри которой есть внутренние блага и стандарты совершенства, во-вторых. Калькуляция прибыли и размеренная протестантская повседневность, где даже унылое поедание переваренной английской пищи может свидетельствовать о богоизбранности, пришли на место доблестям и историям попыток достигнуть совершенства. Бенджамин Франклин переинтерпретировал добродетель как то, что полезно при достижении как небесного, так и коммерческого успеха. Давид Юм, Адам Смит и Джейн Остин дали свои списки добродетелей, но и в их концепциях добродетели теперь подчинены достижению цели поддержания правил светской или христианской жизни. Кант лишь наиболее четко выразил это желание переписать доблесть в терминах правил, что было невообразимо для Аристотеля.12 Реалистично ли возрождение элементов аристотелевской системы морали сейчас? Макинтайр считает, что да, и концепция практик — центральна для этого видения. Однако потребуется три модификации аристотелевской системы. Во-первых, описание цели, телоса человеческого существования, не должно основываться на аристотелевской биологии. Во-вторых, аристотелевское видение слишком приглажено и необоснованно единодушно, поэтому столкновения и неразрешимые противоречия в трагедиях нам иногда ближе, чем его трактаты: надо вернуть агон и конфликт в центр рассмотрения. В-третьих, современный мир гораздо шире целостного полиса, основанного на политической дружбе как совместном преследовании определенных целей, как приземленно-прагматических, так и возвышенно-духовных. Как приспособить аристотелевскую картину соревнования в том, чтобы отличиться в общем деле, к современному миру с его глобализаций, с одной стороны, и, с другой — с разорванностью человеческой жизни на сферы не переплетающихся друг с другом игр, даже если они тоже имеют соревновательный характер? Макинтайр отвечает так. Да, общество состоит из разных игр, но надо подчеркнуть соревновательность за совершенство внутри каждой из них. Внимание к тому, что он называет «практикой», — следствие этого желания: внутри каждой игры, чтобы она превратилась из обыденной рутины в практику с внутренним требованием совершенства, должны быть вехи и стандарты, на которые участники должны ориентироваться, чтобы преуспеть. Не просто хорошо готовить, а пытаться сделать это так, чтобы попасть в ресторанный гид ZAGATили Michelen или — если вы не ресторан — в книгу рекордов Гиннесса, на худой конец. Не просто быть хорошей сиделкой в госпитале, а стремиться переплюнуть Флоренс Найтингейл, знаменитую медсестру Первой мировой войны. Внутри игры проблемы с такой соревновательностью нет, так как доблести устроены неконкурентно: достижение одного, определяющее новые стандарты игры, сразу становится достоянием всех. Новый тип мазка или техника нанесения светотени определяет, если она принята за значимую, что такое быть хорошим художником: после Ван Гога трудно не ориентироваться на его размашистые, почти сумасшедшие мазки, а после пуантилизма Жоржа Сера — на его мелкие мазки, почти что точки. Причем новое достижение чаще всего не отменяет предыдущее: разбрызгивать точки краски кистью по холсту, как Джексон Поллок, не значит отменить или превзойти манеру нанесения точек у Сера. Маневр Поллока лишь устанавливает новые стандарты совершенства в том, что значит быть художником. Получается, однако, новая опасность: можно быть виртуозом в одной игре, но действия в другой будут предосудительны с точки зрения внешнего наблюдателя. Например, хорошим художником- футуристом и прото-фашистом, как Маринетти. В аристотелевской традиции такой проблемы не вставало, так как личности выдавалась композитная оценка: быть добрым и глупым, как уже упоминалось, для Аристотеля невозможно, как и обратное состояние: быть умным, но злотворным. Однако фигуры виртуозного офицера- эсэсовца (он достигает таких вершин в установлении новых стандартов совершенства в своей деятельности, что впору его повсеместно хвалить; однако цели его отвратительны) или виртуозного инженера (сооружающего наиболее эффективную машину и тем превосходящего всех остальных инженеров в соревновании за совершенство; проблема только в том, что машина эта — передвижная газовая камера, где четко рассчитаны даже наклон и сечение отверстий в полу, чтобы блевота казнимых сливалась в них с наименьшими затратами для помывки печи222) свидетельствуют: современные виртуозы — не есть средоточия добродетели во всем. А часто даже совсем наоборот: увлечение достижением в одной игре позволяет забыть о посредственности своего поведения или даже низости своего падения вдругих. Спасением от этой напасти выступает для Макинтайра идея нарративной природы человеческой жизни. Жизнь, рассказанная в целом, должна являть в целом в каждой ее сфере если не образцы достойные подражания, то хотя бы примеры качеств, не требующие осуждения или насмешки. Мы играем в разные игры на разных аренах, одни из них — локального, другие — глобального масштаба, и пролеты в одной могут никогда не пересечься с превосходными достижениями в другой. Однако целостность человеческой жизни, явленная в нарративном рассказе о ней, сделанном ли для серии «Жизнь замечательных людей», газетного некролога или сайта в Интернете, покажет, насколько можно говорить о виртуозно-добродетельной жизни данного человека в целом. Если, например, явленные доблести были только военного плана, а потом дома доблестный воин нещадно бил жену и детей — так, что его недостатки были продолжением его якобы достоинств, — то рассказ о жизни никогда не сделает этого «героя» героем для общества в целом. Преуспеяние в одной практике должно сцепляться с отсутствием явных пролетов в других. Однако кто задает оценки для этих синтетических нарративов о случившихся человеческих достижениях и поражениях? Последний элемент концепции Макинтайра — это традиция, которая понимается как «исторически длительный и пронизывающий общество спор, причем отчасти — спор о благах, которые и составляют эту традицию».14 Иными словами, цели человеческой жизни не существует, метафизика и биология Аристотеля, которые задавали телос человеческого существования и развития, больше не работают, а каждое общество и культура имеют свои традиции, задающие горизонт экзистенциальных значений для отдельного человека. Причем важны оба аспекта того, что традиция — как отмечала глава данной книги о Фуко, цитировавшая соловецких раскольников, — это, если передавать термин по-русски, есть предание. Во-первых, она значит передавание из рук в руки и из уст в уста определенного нарратива с примерами осмысленной человеческой жизни. Во-вторых, она означает пере-давание, а потому в ней всегда есть возможность перемены, предательства первоначальных идей и образцов деяния. Спор — он потому и спор, что позиции могут быть разные и господствующее сегодня представление может быть отброшено позднее ради другого, отличающегося от него.223 Что означает, конечно, и смену оценок явленных человеческих поступков и возможную переоценку заметной или замечательной жизни того или иного отдельного индивида.224 Описав использование понятия «практик» у Макинтайра, стоит теперь оценить специфику этого теоретического хода. Нас, конечно же, не так интересует здесь теоретическая традиция, в которую Макинтайр вписал свою концепцию практик, и те политические цели, которые он преследовал, когда делал это. Посмотрим на практические следствия. Во-первых, заметно, что он почти что единственный, кто противостоит в XX веке тенденции представлять практики как рутинные непроблематичные действия. Для него такие технически удачные и потому незаметные действия так же далеки от «практик», как непроблематичное пережевывание пищи во время обыденного ужина от ницшеанского приема чтения сложных философских текстов как медленного коровообразного пережевывания. Второе — это виртуозная техника, которая отличает такую заметную личность, как Ницше, в его соревновании с другими философами (и что он пытается навязать своим читателям), то, что приоткрывает особое качество Ницше, его доблестное достижение как философа; первое — просто набор рутинных движений. Соответственно этому, если язык, по упрощенно истолкованному Витгенштейну, — это прежде всего набор инструментов, с помощью которых можно чего-то добиться, то Макинтайр будет пытаться сказать обратное: просто технически правильное и грамотное говорение не есть практика. Нужны внутренние стандарты совершенства. Практики, понимаемые по Фуко, Бурдье и де Серто, — будут ли они названы практиками в соответствии с высоким стандартом Макинтайра? Читатель может ответить на этот вопрос сам. Нам же остается лишь отметить, что теоретический ход Макинтайра установил новые стандарты мышления о практиках: писать о них, игнорируя его книгу, стало невозможно. Концепция практической доблести как поиска или стяжания внутреннего блага, присущего любой истинной практике, заставила французских теоретиков задуматься о том, есть ли некоторые регулятивные элементы стремления к высшему, встроенные в сами практики. (Об этом — следующие главы о пост-бурдьев- ском повороте в социальных науках.) Второе следствие макинтайровского анализа — это внимание обществоведов к демонстрируемым поведением личностным качествам, а не к глубоко сидящим в душе интенциям или преференциям, то есть внимание к анализу доблестей или добродетелей, а не к анализу ценностей. Ценности обычно вчитываются в душу анализируемого индивида на основании его ответов на стандартизированные вопросы социологической анкеты. Однако проблематичность данного подхода связана с тем, что с помощью анкеты мы исследуем дискурсивное поведение респондента в искусственно созданной ситуации, то есть мы регистрируем и анализируем его или ее ответы на навязанные вопросы. Удивительно ли тогда — особенно в непротес- танстских культурах, где не выдают дополнительных бонусов за то, чтобы слова не расходились с делами, — что слова о тех ценностях, которые якобы поддерживает и разделяет индивид, не реализуются в действиях по реализации этих ценностей?! Исследование наблюдаемого поведения, то есть личных доблестей как тех качеств, которые явлены в заметных поступках, потенциально снимает данную проблему. От исследования скрытых ценностей к исследованию очевидной цены поступка — не в этом ли заключается переход от поиска квази-мистических сущностей, якобы сидящих в душе каждого, к исследованию наблюдаемых и неспрятанных примеров добродетели — того, как человек действительно делает дела?! И последнее. Разные рецепции Аристотеля послужили основанием для формулировок разных вариантов этики добродетелей в таких разных религиях, как христианство, ислам и иудаизм. В XV веке вообще можно было подумать, что есть лишь различные религиозные адаптации одной и той же прагматической базы человеческого поведения — и культуры можно было без проблем сравнивать на этом общем основании. Этот тезис, анафема для культурного релятивизма конца XX века, ставит под вопрос, однако, и другую модную теорию — концепцию столкновения цивилизаций как основанных на несравнимых интерпретациях бытия. Нельзя ли их все же попытаться сравнить и сейчас? Действительно, кантовская этика правил и правилосообразного поведения поменяла западное христианство, возможно, поменяло и восточное и могла послужить основой попыток таким же образом рационализировать ислам и иудаизм. Но в революционных вариантах этики радикалистской доблести как у «Хамас», так и среди радикальных правых в Израиле, например, — которые отбрасывают следование правилу ради явления миру доблестного поступка — не имеем ли мы снова возврата к общему знаменателю, который был свойствен таким разным теперь культурам? По крайней мере, вопрос этот звучит как подвластный эмпирической проверке: не зря основной орган правительства талибов в Афганистане назывался Министерством добродетели и порока.