Очертив в предыдущей главе наброски «общей теории практик» по Фуко, перейдем к тем работам, которые сделали его действительно популярным среди социологов и политологов. Это — исследования власти, того, как она функционирует в повседневной жизни и структурирует практики. В эссе, специально написанном для послесловия к книге, которую сам Фуко считал лучшим комментарием к своему творчеству, он говорит, что власть — это способность одного действия структурировать другое.189 Странность этого определения исчезает, если заметить, что французский термин pouvoir, «власть», имеет ту же форму, что и французский глагол «мочь». Быть в состоянии контролировать и направлять поведение других, структурировать их действия — вот наиболее общее определение власти, понимаемой как повседневная способность «мочь» сделать что-либо, как мощь, которая гарантирует осуществление действия того, кому эта мощь принадлежит. Ницшевский термин Wille zu Macht, наиболее часто переводимый как «воля к власти», тоже стоило бы переводить как «воля к мощи», как воля смочь и превозмочь.190 Делёзовская концепция силы, сталкивающейся с другими силами_и выстраивающей их по вектору своего следования, если она побеждает, или ведомая и перегибаемая в направлении чужого вектора следования, если она проигрывает, также присутствует в определении Фуко: власть — это и свойство силы сгибать другие силы, и воля к силе.191 Так понимаемая власть не функционирует по юридической модели. Власть — это не инстанция, которая имеет право наказывать за нарушение установленных законов, подписанных контрактов и заключенных соглашений. Власть, по Фуко, функционирует в повседневной жизни, и даже в тех взаимодействиях, которые политическая философия обычно игнорировала в последнее время. Например, во взаимоотношениях «врач-пациент», «инспектор—проверяемый» или в отношениях «родитель-ребенок». Есть один советский анекдот, хорошо иллюстрирующий этот тезис. В кабинет врача входят две женщины, молодая и пожилая — они вместе пришли на прием. Врач поднимает глаза от в спешке заполняемой им медицинской карточки — не надо забывать, что бумажное производство занимало большую часть времени врачебной профессии — и автоматически говорит: «Фамилия?» «Иванова», — отвечает девушка. Врач: «Раздевайтесь». Девушка говорит в ответ: «Доктор, что вы! Это не я пришла на прием, это я бабушку привела». «Черт!» — говорит доктор, сминая полузаполненную карточку в ком, и отправляя ее в корзину для бумаг. Он начинает новую карточку, и говорит, поглощенный своими записями: «Фамилия?» «Иванова», — отвечает девушка. «Откройте рот», — говорит врач. В этом анекдоте не так интересна явная мизогиния происходящего, как способность врача структурировать телесное поведение пациентов, которую они воспринимают как естественную и непроблематичную. Они, конечно, даже не рефлексируют по поводу того, почему врач наделен такой властью, — как не рефлексируют и миллионы других пациентов в других врачебных кабинетах. Однако требуется целый специальный ритуал, чтобы превратить равного тебе гражданина — к телу которого ты не можешь прикасаться, не нарушая habeas corpus, — в объект врачебного взора и воздействия. Последователи Ирвинга Гофмана давно описали наиболее сложные случаи этого перехода: как перевести незнакомого человека, равного тебе в своих гражданских правах, в статус просто тела, разглядываемого на гинекологическом кресле, причем сделать это за две минуты, полностью блокировав к тому же почти все потенциальные обвинения в нежеланном сексуальном контакте.192 Фуко, однако, интересуют не детали ритуала, который позволяет быстро превратить субъекта гражданских прав в послушный кусок мяса, не все эти ширмочки, салфеточки и покрывальца, с помощью которых гинеколог подчеркивает: это — медицинский осмотр; это — не обычный контакт с незнакомым человеком; мои процедуры — не дай боже! — совсем не имеют сексуальных коннотаций. Фуко интересует, как сложилась эта только кажущаяся естественной власть врача над нашим телом, ее эффекты и альтернативы ей. Надо сразу отметить, что власть здесь не противостоит знанию, а является условием его производства: только осмотрев индивидуальное тело и записав его симптомы в карточку, врач произведет знание об индивиде — и, возможно, о болезни — на данный момент времени. «Власть-знание», как обычно переводят рифмующийся термин Фуко pouvoir-savoir, можно переводить и как «сила-знание» (по модели Фрэнсиса Бэкона, воплощенной в названии журнала Знание-сила), понимая, однако, что переворачивание знакомого термина здесь не случайно. Обычно знание рассматривается в наших теориях как используемое властью — оно либо является технически-полезным, помогая осуществлять проекты власти и наращивая ее силу, либо легитимирует существующую власть, представляя ее как закономерную или естественную. Фуко показывает другую сторону той же медали: власть необходима, чтобы породить или произвести знание. Причем нынешняя обыденная власть врача есть следствие когда-то случившегося исторического переворота. Рождение клиники хорошо демонстрирует это: для того, чтобы отдельные пациенты покорно подставляли свои индивидуальные тела медицинскому взору в первых госпиталях, надо было разъять копошащийся клубок тел, который можно было увидеть в темницах и богадельнях средневековья, и приковать каждого больного цепью к кровати, чтобы не сбежал. Каждый сверчок знай свой шесток: мораль этой поговорки постепенно переносится на все общество, и исследования такой власти должны, по мнению Фуко, описать, как появляется знание о каждом из миллионов отдельных людей, а не исследовать одного индивида, якобы занимающего уникальную позицию на вершине пирамиды власти — то есть монарха или современного правителя, стоящих во главе Левиафана. «Перевернуть Левиафана» — известный лозунг Фуко.193 Это означает: надо перевернуть исходную точку нашего теоретизирования о власти. Во-первых, не считать, что отдельный индивид — это инстанция, на которую давит власть и на которую направлены ее репрессивные действия. Наоборот, он — ее эффект. Знание об отдельном человеке производится файлами и досье, которое порождает власть в разных повседневных взаимодействиях, она же выдает удостоверение личности, она же следит за подготовкой ребенка к индивидуальному и свободному плаванию в обществе и нормализует взрослого, если тот отклоняется от этого курса или отказывается от него.194 Во-вторых, понимаемая по Фуко власть не имеет преимущественно вертикального характера — так, что верхи управляют низами, как это случается в наших обычных представлениях, — она функционирует как бы на капиллярном уровне. Капиллярная власть имеет сильное горизонтальное измерение — когда равные структурируют поведение равных, — и она как бы циркулирует, как кровь по венам. Картинка, предлагаемая советским стишком «Мы с Тамарой ходим парой, санитары мы с Тамарой!», — именно про это: две девочки, избранные в санитарный патруль на неделю, ходят по классам или циркулируют в коридорах школы на переменах, проверяя опрятность ногтей, волос и одежды. Им дана мощь — или лучше сказать современным языком: воз-можность? — влиять на поведение других, и те ученики, которые в другое время были бы равны им во всех отношениях, должны их теперь слушать и слушаться. Надо отметить, что не только патруль кружит по школе. Циркулируют и те, кто занимает властные позиции: поэтому власть влиять на поведение других утечет от двух девочек по истечении недели — она будет передана другим выбранным на неделю патрульным. Поэтому надо изучать не макродискурсы, которые обосновывают такое состояние дел — например фразы вроде «советская школа идет к коммунизму», — а микрофизику власти: какие силы в повседневной жизни могут или смогли контролировать какие-то другие силы. Убери великие дискурсы коммунизма, национализма или либерализма — и ты остаешься на уровне этой микрофизики. Например, ситуация сводится к «я начальник — ты дурак», независимо оттого как это обосновывается, и даже если начальник — лишь калиф на час и занимает это место в соответствии с ротацией, циркуляцией или другими метафорами вращения и движения. Описывать взаимодействие тел и сил можно на уровне минимальных дискурсов — почти так, как Платонов описывает взаимодействие плоти и металла в сценах коллективизации — только тогда мы приблизимся именно к микрофизике власти. Фуко понял этот характер власти не с помощью особо изощренного философского усмотрения, а в результате простого опыта визитов во французские тюрьмы, когда ему пришлось посещать многих друзей и коллег, попавших туда после событий мая 1968 года в Париже. Основав «Группу информации о тюрьмах», он в начале 70-х увидел очевидное: либеральный дискурс преступления, наказания, и исправления просто не описывал базовой реальности французской тюрьмы. Власть дисциплинировать заключенных принадлежала в тюрьме большому количеству работников среднего и низшего звена, чьи действия не подпадали ни под какие законы; даже если они и регулировались подзаконными актами, то эти акты оставляли громадное пространство для произвольной интерпретации. Надзиратели, воспитатели, психиатры, социальные работники, наводнявшие французскую тюрьму, часто делали с заключенными, как казалось, что хотели — настолько не укладывались в теории суверенитета их действия по наложению дисциплинарных наказаний на заключенных и по осуществлению других мер телесного и духовного воздействия на сопротивляющихся (в целях их нормализации). Не дать расширенный паек, запретить передачи из дома и встречи с родными в данном месяце, не разрешать смотреть телевизор, запретить прогулки, просить участвовать в психологических тестах или писать сочинения — мер в осуществлении того, что Фуко назвал «дисциплинарной властью», было множество. И все они не укладывались в рамки стандартного вопроса макродискурса либерализма: какой закон применим к наказанию этого проступка? Как только осужденный прибывал в место заключения, по поводу него ставился совсем другой вопрос: как нормализовать этого, именно этого человека? И позже, только когда с помощью нормализующего воздействия накапливалась масса данных, зафиксированных в разных досье и убедительно показывающих, что человек готов к жизни в обществе снова, его можно было выпустить. Главный вопрос, которым задавались работники тюрьмы, оценивая прогресс заключенного в исправлении, сводился к следующему: сформирована ли у него контролирующая инстанция, наличие которой позволяет надеяться, что выпущенный будет вести себя нормально? Именно поэтому Фуко напишет другую знаменитую фразу: «Душа — тюрьма тела».195 Книга Надзирать и наказывать, описавшая логику дисциплинарной власти с помощью генеалогии ее рождения, прямо указывала, что она анализирует практики: недаром в названии ее стоят два глагола. Хайдеггер здесь, однако, был сильно переделан в соответствии с видением Ницше: практики не просто группируются вместе по каким-то неведомым законам или по случайности в формации или конфигурации. Нет, есть сила, которая сводит практики воедино или переделывает существующую практику, направляя ее, например, к другим целям. Причем сила — это не обязательно субъект. Даже более того — чаще всего она точно не субъект: власть — это название для сложной конфигурации сил, которую можно обозначить как стратегия без стратега.196 Фуко здесь следует одному месту из Генеалогии морали Ницше, где тот замечает, что только наша привычка заставляет добавлять субъекта к действию, схваченному предикатом: зачем в предложении «Моросит» искать того, кто сейчас «моросит» или насылает на нас этот дождь?197 По Гоббсу, наоборот, главное в действии — этот самый субъект. Переворачивая Левиафана по Фуко, мы обращаем, однако, внимание к до-субъектным практикам, к тому, как субъекты лишь занимают места, уготованные им практиками, и к тому, как сами практики изменяются. Как они были переделаны, или как были сведены вместе в одну формацию, или сплавлены в новую практику — вот вопросы, интере сующие Фуко. В результате получаем, например, следующее утверждение: такая распространенная и обычная для нас практика, как экзамен, есть результат слияния двух других — иерархического надзора и нормализующего суждения. Кто и когда их свел воедино — не так важно. Это делали разные люди в разных странах и в разных институтах, когда они осуществляли перемены более или менее успешно или когда проваливались в своих инновациях вообще. Важно, что мы теперь принимаем поход на экзамен как очевидно нужную часть нашей жизни — а как же иначе? — и что именно экзамен производит объективное, почти что непререкаемо авторитетное знание об индивидах: квалификация субъекта — результат экзамена. Да, иногда мы можем указать на наиболее яркий набросок или план какого-либо гениального человека, который предвосхитил становление нового типа власти или, наоборот, задним числом наиболее успешно описал его становление (и тем самым представил логику данного типа власти в наиболее детальном виде). Но все равно, это не будет значить, что он породил, наметил или установил эту власть. Иеремия Бентам увидел схему того, что он позже назвал Панопти- коном, среди зданий или в структуре поселений, которые его брат Самюэл строил для Екатерины II на только что захваченных и теперь спешно колонизируемых крымских землях. Когда он представил данную схему в своей книги как архитектурную модель, способствующую моральной реформе наиболее экономичным образом, он, наверное, мог таить мечты, что многие реформаторы его прочтут и послушают. Однако внедрение паноптических механизмов шло в разных странах и осуществлялось людьми, не слыхавшими о Бента- ме и не знавшими друг о друге: дисциплинарная власть имеет множественные истоки. Ручейки ее, начавшись среди отдельных экспериментов, подкрепляют друг друга, сливаясь в более мощные потоки, а потом — если данный тип власти используется теперь всеми и повсеместно — превращаются в то, что, кажется, течет и циркулирует везде. Одни начинали в колониях, другие пробовали на детях, переселенцах или индейцах, третьи переделывали монастырь, а четвертые думали о более эффективной муштре в армии — и вот, теперь архитектурную форму Паноптикона находим везде, как если бы ее насаждал какой-либо тоталитарный правитель! Круглая башня, в центре которой сидит один надзиратель, а в камерах по периметру сидят многие исправляемые заключенные, причем направление лучей света и окна устроены так, что надзира тель видит их силуэты — и может оперативно реагировать на их проступки, — а они, так как его не видят, не могут предсказать, когда можно укрыться от наказания: где мы не находим теперь такой схемы? Экономия дисциплинарного воздействия достигается за счет архитектурной переделки пространства, и именно эта экономия объясняет, почему паноптическая модель становится так распространена. Мы видим, как один человек надзирает за многими прогуливающимися заключенными в полукруглом сегментированном дворе петербургской тюрьмы «Кресты»; мы видим, как циркулирующий по коридорам администратор следит через прозрачные двери офисов в здании Высшей школы социальных наук в Париже (построенного, как по иронии судьбы, на месте бывшей женской тюрьмы) за тем, сидит ли профессор или исследователь в своем кабинете в рабочее время; мы видим, как циркулирующие по коридорам американского университета студенты, сами того не желая, наблюдают через предусмотрительно открытые двери офисов за профессорами, которые принимают других студентов на консультации — такая организация пространства блокирует все потенциальные намерения встречающихся обвинить задним числом друг друга в попытках сексуального домогательства. Но логика паноптицизма присутствует и не в архитектурных контекстах. Надо лишь, во-первых, нарезать социальное тело на отдельных индивидов — отлепить их друг от друга, так сказать; во- вторых, изучать каждого по отдельности исходя прежде всего из наблюдаемых характеристик; в-третьих, записать эти характеристики и сравнить, описав разницу между индивидуальными случаями. Именно благодаря такой паноптической процедуре становится возможной современная позитивная наука, объективно исследующая поведение индивида. Ее начало все еще хранит методы властной реаранжировки тел в пространстве (и квазиархитектурные формы здесь помогают), что покажет следующий пример. В 1928 году немецкие и советские медики провели совместную экспедицию в Бурятию в целях экспериментов по лечению сифилиса — казалось, что именно в этой дальней области был болен чуть ли не каждый третий. Предлагаемые методы лечения, однако, радикально отличались. Немецкие медики проверяли эффективность нового лекарства, которое они не могли протестировать на населении в Германии. Для этого они сажали отдельных больных с явно выраженными симптомами в отдельные боксы, чтобы предотвратить перекрестное зара жение и контролировать изменение симптомов индивидуального тела. Потом они замеряли скорость исчезновения наблюдаемых симптомов и делали другие тесты, чтобы проверить, действует ли новый медикамент. Наоборот, советские медики лечили не индивидуальное тело, а коллективное — исходя из коллективистских воззрений наркомздрава Семашко и, возможно, из-за отсутствия средств на организацию лечения каждого индивидуально. С их точки зрения, больны были не отдельные индивиды, а все сообщество, которое хаотично передавало микробы друг другу половым путем. Значит, надо было читать лекции, повышающие сознательность людей и развивающие их знания о болезни, раздавать презервативы и учить ими пользоваться, а также препятствовать другим способам передачи заразы внутри социального тела. В рамках практики тех советских ученых наука об отдельном человеке (больном) — была невозможна; наоборот, именно она и конструировалась германскими врачами.198 Паноптицизм лежит в основе современной позитивной науки. А как конструируется субъективное знание человека о себе? Если дисциплинарная власть создает возможности для объективистских методов познания, то какая власть создает предпосылки для само-познания человека и для субъективистских подходов в социальных науках? Фуко задался этими играми истины — и формами власти, которые сделали их возможными, — в своем последнем фундаментальном труде, Истории сексуальности. Первый том этой книги поставил простой вопрос: каким образом мы стали привычно смотреть на себя как на субъекта желания? Фуко не интересует вопрос, что такое желание, таится ли оно у нас в сознании или в подсознании, но его интересует, как мы практически приходим к знанию о том, что оно есть и каким оно является. Описывая практики анализа этого желания, Фуко натолкнулся на «бесконечную мельницу речи»: то есть на тот факт, что нас постоянно заставляют и побуждают рефлексировать и говорить о сексе. После сексуальной революции 60—70-х годов нам стало казаться, что мы наконец освободились от репрессивной власти, которая сдерживала сексуальную экспрессию до сих пор. Однако, как показывает Фуко, так называемая сексуальная революция есть лишь стадия в прогрес сивно нарастающем с конца XVIII — начала XIX века «побуждения к дискурсу». Даже когда викторианские нравы в Британской империи заставляли воздерживаться от публичных высказываний о сексе, количество и детальность нарративов специализированных дискурсов о сексе — например, религиозного, медицинского, криминологического или психиатрического — росли с каждым десятилетием. Кроме этого, время, посвященное размышлениям или общению на темы секса в непубличных ситуациях —признания друзьям, врачам, возлюбленным и дневникам, — неуклонноувеличивалось. Фуко удивляется: каким образом нас всех удалось заставить поверить, что определенный вид нашего телесного поведения обладает такой завораживающей силой, что мы ищем глубочайшие секреты нашей личности именно в нем? Почему ковыряние зубочисткой во рту или пальцем в носу порождает гораздо менее значимый моральный дискурс, чем оперирование сексуальными органами? И откуда берется желание все это постоянно рефлексировать и вкладывать в слова — так что, например, существует громадная литература по типам и интенсивности оргазмов или о древнекитайских рекомендациях по поводу разновидности поз и практики контроля семяизвержения — и почти что нет литературы о моральном анализе или технике контроля выделений из носа? Иными словами, Фуко задается вопросом: что заставляет окружающих его французов постоянно — если они хотят узнать себя — лезть в свою душу и начинать копаться там в деталях своих даже мимолетных желаний и воспоминаний, снов, страстей и движений, связанных с сексом? И если я не хочу жить с такой субъективностью — и хочу узнавать себя и гордиться собой не через подобный анализ, а через что-то другое, — то как мне освободиться от этой субъективности, которую мне навязывали с самого детства? Понятно желание Фуко опираться на что-то другое в поисках себя, нежели на те практики превращения себя в субъекта знания о себе — можно их обозначить как практики субъективации, в противовес практикам объективации человека, — которые мы впитали в процессе первичной и вторичной социализации. Действительно, если в христианской Европе до XVIII века было невозможно даже помыслить специальный объект под названием «секс» — и все занимались морализаторством по поводу «плоти», «блуда» и их проблем, — то почему теперь нам кажется естественным сведение в один феномен под названием «секс» некоторых совершенно разнородныхэлемен- тов — желаний, движений, страстей и медицинских характеристик, которые до тех пор существовали раздельно и в несвязанных контекстах? Если можно было жить счастливо, не читая учебников по сексуальной технике, почему теперь нельзя стать современным человеком, не прочтя как минимум парочку таких книг? И почему в результате сексуальной революции нас закабалили еще больше — так, что современному человеку теперь требуется постоянно размышлять, говорить и писать о сексе, — ив результате не остается времени и энергии на другие способы самопознания и самосовершенствования, и даже любопытство по их поводу находится на минимальном уровне? Таким образом, в первом томе Истории сексуальности Фуко разобрался с репрессивной гипотезой, согласно которой нашу сексуальность подавляли, а недавно освободили. Его тезис звучит противоположным образом: нашу жизнь еще больше подчинили требованию постоянно рефлексировать и проговаривать темы, связанные с желанием и сексом. В следующем томе, где Фуко исследовал раннехристианские практики самопознания и самоанализа, производился разбор, откуда пришли эти техники анализа себя и как сложился современный стандарт самопознания, характерный для Западной Европы, и выраженный в литературе от Руссо до Марселя Пруста, — то, что он называет «герменевтикой желания».199 Главными героями здесь выступают, например, основатели западного монашества св. Бенедикт Нурсийский и Иоанн Кассиан Римлянин, установившие процедуру ежедневной исповеди в своих монастырях — так, что впервые подробно и детально была описана процедура того, как и в чем должен исповедоваться послушник своему духовному отцу, какие части своей души и желаний он должен выкладывать в словах под скальпель анализа своего наставника. Результат распространения подобных процедур? «Мы стали... в исключительной степени исповедующимся обществом. Исповедь далеко распространила свои эффекты: в правосудие, в медицину, в педагогику, в семейные отношения, в любовные связи, в самый обыденный порядок и в самые торжественные ритуалы; исповедуются в своих преступлениях, исповедуются в своих грехах, исповедуются в своих мыслях и в своих желаниях, исповедуются в своем прошлом и в своих снах, делают признания о своем детстве; исповедуются в своих болезнях и бедах; стараются с величайшей точностью сказать о том, о чем сказать как раз труднее всего; исповедуются публично и частным образом, своим родителям, своим воспитателям, своему врачу, тем, кого любят; самим себе, в радости и в горе, делают признания, которые невозможно сделать никому другому, признания, из которых потом делают книги. Исповедуются — или понуждаются к исповеди. [... ] Человек на Западе стал исповедующимся животным».200 Если начинаешь искать такие типы субъективности в российском контексте, то находишь некоторые параллели с тем, что описывает Фуко. Однако и контрасты не менее значимы. Начнем с параллелей. Наши бабушки еще жили в мире, где не было «секса», как сказала участница одного из первых телемостов Москва—Сиэттл. Вместо этого их мир был наполнен другими дискурсивными феноменами — главной темой была «любовь», возможно, «роман» или «испытание верности», как гласили названия многих популярных советских фильмов. Для «любви» неважна инструментальная эффективность техники love- making. Да, сделать детей для продолжения рода — важная задача, но кто в 1930-е годы задается вопросом о деталях техники: как проявить себя как современного человека и всесторонне развитую личность в том, что даешь партнеру максимизировать наслаждение? Для общества, озабоченного проблемой любви, а не озабоченного сексом, прежде всего важен вопрос, на который отвечает гадание на ромашке: «любит—не любит?» Но, конечно, не менее важны и другие исходы такого размышления: «Плюнет? Поцелует? К сердцу прижмет? К черту пошлет?» Динамика близости и отдаления, верности и измены, то есть уникальности тебя как личности, за что тебя и выбирают в возлюбленные, — вот что центрально для общества, озабоченного любовью. Наоборот, общество, озабоченное сексом, с ужасом или любопытством читает книжки Свядоща и выучивает сложные термины типа «зоофилия» или «Крафт-Эббинг», оно приучается жить среди совсем других дискурсивных феноменов. К тому же сексуализация советской жизни после 1960-х годах идет через плохо перепечатанные или перефотографированные самиздатовские учебники, которые читали и бабушки, и внучки. И только после 1991 года волна такой печатной литературы выплеснулась на прилавки, окончательно смыв «любовь» из центра дискурсивного существования. Российский контекст, однако, позволяет заметить еще и контрасты со случаем, описанным Фуко. Во-первых, герменевтика желания не кажется главным времяпрепровождением советского человека, по крайней мере в тот момент, когда он или она пытался понять себя. Почему это так случилось, другой вопрос. Возможно, из-за того, что по политическими или исторически-специфичным причинам психоанализ был слабо развит в СССР, ведением дневников в 1930— 50-е годы баловались отдельные узкие слои населения, а исповедь духовнику была репрессирована или сильно ограничена в своем действии вместе с другими религиозными практиками. Причин может быть множество. Нас больше интересует то, что для познания себя люди не слишком прибегали к герменевтике желаний, то есть к регистрации и расшифровке движения сиюминутных или подавленных страстей в глубине своей души, а больше опирались на анализ своих поступков, на те дела, которые больше свидетельствовали о личности, о том, как она проявила себя во всех сферах жизни.201 Иными словами, объектом рассмотрения и интерпретации были не желания — тех, кто уделял внимание желаниям, часто упрекали в бесплодном самокопании, — а наблюдаемое поведение: поступки на работе, а также в общественной и личной жизни.202 Да и метод анализа был далек от герменевтики — индивидуального прочтения исследуемого феномена как текста, по модели чтения Библии. Вместо духовного наставника, психоаналитика или пастора, интерпретирующего ваши слова о движении ваших желаний, субъектом анализа выступало все релевантное сообщество, наблюдающее ваши поступки в повседневной жизни, а «разбор полетов», которое оно могло вам устроить, больше походил на сортировку и проверку, чем на интерпретацию. Герменевтика желания, таким образом, сформировалась как стандарт для определенных европейских обществ в определенное время. В самопознании и самоанализе можно опираться и не на герменевтику, а объектом анализа совсем не обязательно должны становиться желания. Фуко и сам это понимал. Когда во 2 и 3 томах Истории сексуальности он перешел от раннехристианских техник самопознания и самоанализа к исследованию греческих и римских практик того, что он назвал, в соответствии с греческим термином chresisaphrodision и с латинским термином curasui, «использованием удовольствий» и «заботой о себе», он показал, как здесь разбираются не с желаниями, а с некоторым другим материалом.203 Например, греки разбирались с «афродизией» — за этим термином у них скрывались все виды удовольствия в ощущениях, связанные с непосредственным телесным контактом (например, еда, питье, прикосновение, совокупление и т. п.) Причем морализаторство по поводу несдержанности в еде было более интенсивно, и ему посвящено больше текстов, чем тому, что мы теперь обозначили бы как сексуальные контакты. Нововременного «секса» здесь еще нет и в помине, его даже невозможно помыслить, настолько радикально отличаются фоновые практики обращения с тем, что занимало греков — «афродизия» — от практик нашего обращения с «сексом». Кроме того, что там разбирались с другими объектами, в Греции и в Риме и практики превращения себя в субъекта (то, что по-французски называется mode d’assujetissement, способ или модус субъ- ективации) отличались от христианской цивилизации. Например, греческий chresis, использование повседневных, близких тебе вещей, называемых chremata — где надо делать так как «льзя», а не как нельзя, — есть особый тип практики, не связанный с интроспекцией и интерпретацией. Интересно, что здесь также нет еще и другого эле мента христианских практик — требования, чтобы все следовали единому моральному закону. Грек не следует стандарту, обязательному для всех, он — когда его замечают — выделяется из толпы других особым способом контроля над афродизией и производством пользы от этого. Это отличие и делает его достойным истории заметной жизни, схваченной Плутархом и в других греческих аналогах нашей серии Жизньзамечательныхлюдей. Римская «забота о себе» — особенно, когда она связана с обращением на себя (conversio adse), которое предлагают стоики, часто рассматривается некоторыми как предвестник христианской герменевтики, когда все, наконец, набросятся на свою душу в анализирующем порыве. Но это будет неисторично: мир Римской империи и эллинизма, как и мир классических Афин, давал возможность выделиться и запомниться с помощью особой эстетики существования (и обращение к себе — одна из таких практик), а не с помощью изощренного, выверенного — можно ли сказать: изуверен- ного?— повторения модели, обязательной для всех. Указать на практики субъективации, отличающиеся от господствующих сейчас, то есть подчеркнуть возможность другого отношения к себе, не направленного прежде всего на анализ желаний и не регулируемого как практика, обязательная для всех, — вот последняя задача Фуко по времени. Незадолго до своей смерти Фуко написал под псевдонимом «Морис Флоранс» краткое эссе о своем пути, и оно появилось среди других биографий в энциклопедии французских философов. Специфичность метода Фуко, утверждает «Флоранс», «заключается во внимании к практикам... Он сначала изучает практики — способы делать дела —... через которые можно схватить контуры того, что принималось за реальность теми, кто пытался концептуализировать ее и управлять ей, а также схватить очертания способа, которым эти же самые люди конституировали себя как субъекты, способные знать, анализировать и в конце концов изменить реальность. Именно эти ‘практики’, понимаемые одновременно как способы действия и мышления, дают нам ключ к пониманию парного конституирования субъекта и объекта».204 Иными словами, изучать сначала объективирующие, а потом субъективирующие практики современной цивилизации — таковой была основная задача Фуко, если схватить ее в одном предложении.