После успеха Надзирать и наказывать и Истории сексуальности редко кто внимательно читает книги Фуко более раннего, «археологического» периода164 — особенно саму Археологиюзнания, якобы завершавшую этот период и отличающуюся особой сложностью в понимании, если искать в ней описание метода, который был продемонстрирован до этого в действии — в Истории безумия, Рождении клиники и Словах и вещах. Как заметил Делёз, Фуко предстает очень странным автором трактата по методологии археологии знания, если считать, что он заархивировал там лучшие примеры использования этого метода. Такое ожидание вызывает сильное беспокойство читателя, «потому что архивариус нарочно не дает примеров. Он полагает, что ранее приводил их постоянно, даже если в тот момент и сам не знал, что это были примеры».165 Для читателя поэтому для начала проще даже не искать общие черты между всеми книгами раннего периода творчества Фуко. Лучше подходить к Археологии знания как к книге sui generis, как к трактату, который дал наиболее концентрированное выражение хай- деггерианства Фуко, до того, как он решающим образом скорректировал свое хайдеггеровское видение практик с помощью Ницше, что случилось после мая 1968 года. В последнем интервью перед госпитализацией (он дал его 28 мая 1984 года) Фуко сказал: «Все мое философское развитие было определено прочтением Хайдеггера. Но я понимаю, что в конце Ницше оказался важнее ... Возможно, если бы я не прочел Хайдеггера, я бы никогда не прочел Ницше. Я пытался читать Ницше в 50-е годы, но Ницше сам по себе ничего мне не говорил. Но Ницше и Хайдеггер вместе — это был философский шок! Тем не менее, я никогда ничего не писал о Хайдеггере, и я не писал о Ницше, кроме одной очень короткой статьи. Все же они — те два автора, которых я читал больше всего».166 Попробуем и мы сначала описать видение практик в Археологии знания, которое во многом обязано Хайдеггеру, а потом показать, как оно было скорректировано в 1970—80-е годы. Как говорит Фуко в самом начале книги и повторяет в конце, его интересует дискурс, который надо рассматривать не как совокупность документов, а как деятельность, которая оставляет после себя монументы.167 Иными словами, ему неинтересно то, как обычно рассматриваются тексты, — то есть только как носители некоей информации, как документы, отражающие некоторую другую реальность. Фуко интересует не то, что дискурс якобы отражает, что он говорит, а то, что дискурсивные практики делают, как они существуют. Дискурсивные практики поэтому рассматриваются как монументы или памятники. Они или сами события или зачинатели некоторых событий во всей их материальности; дискурсивная практика — это дискурсивное действие, делание чего-либо с помощью слов. Это обращение с текстами и словами не для того, чтобы почерпнуть из них информацию (отнестись к ним как к документальным свидетельствам какого-либо события), а обращение с ними как с событием, с некой трансформацией реальности. Поясним это на следующем примере. После начала реформы патриарха Никона в середине XVII века многие старообрядческие общины запираются в храмах и скитах и сжигают себя. Одна из причин — нежелание жить в мире, где правит Антихрист, который исправляет Божьи книги. Никоновская реформа устанавливает в русской жизни другое отношение к книге, во многом связанное с появлением книгопечатания и с необходимостью грамотно набирать строки печатаемыхтеперь церковныхтекстов. При сверке этихтек- стов с греческими оригиналами выясняется то, на что указывал еще Максим Грек в начале XVI века, — в результате многократного копирования от поколения к поколению в переписываемых книгах накопились орфографические ошибки, возникли разночтения, так что иногда фразы русских текстов не то что не соответствуют греческим оригиналам, они даже не имеют смысла, так как противоречат эле ментарным правилам грамматики. Аргумент за сверку текста и оригинала был достаточно сильный, и Никон поддержал этот аргумент, причем он был не первый — до него это делал и правивший до него патриарх Иосиф. Реакция старообрядцев на предлагаемые исправления была в этом случае, однако, радикальной, так как они считали, что никоновские справщики церковных книг правят их по текстам греческих книг, напечатанных в Венеции и других «немецких странах» после падения Константинополя, а не по рукописным греческим оригиналам и их первым славянским переводам. А у нынешних греков, считали раскольники, «вера православная испроказися Махме- товою прелестию от безбожных турок». Вдобавок тот факт, что накопились ошибки в тексте при многократных переписываниях, мог рассматриваться как преимущество, а не как недостаток. Да, у нас ошибки по сравнению с греческими оригиналами, но Бог на нашей стороне — так как православие торжествует в Московии и побеждает в войнах. А те греки, кто пользует все так же аутентичные греческие тексты, на самом деле предали православие, когда пошли на Флорентийскую унию с католицизмом в начале XV века. После такого предательства (якобы для защиты Константинополя от турок) Бог отвернулся от греков, и второй Рим пал в 1453 году. Как вы можете нам предлагать ориентироваться на греческие книги, которые привели к поражению? — говорили многие старообрядцы.168 Но возможна и другая интерпретация. Для старообрядцев их книги были частью «предания», понимаемого, как пере-дание: они означали прямую связь с Богом на уровне осязаемо-телесном. Теперь этот механизм предания предлагалось разорвать, заменив старые рукописные книги с ошибками на напечатанные неправедные книги. Действительно, когда в прошлом книга переписывалась, руки писца прикасались к манускрипту, с которого она списывалась, — или к нескольким манускриптам, если составлялся изборник, то есть сборник мудростей из нескольких уже существовавших книг. Оригинал, с которого делалась рукописная копия, когда-то сделали руки другого писца. Этот монах из предыдущих поколений писцов, в свою очередь, прикасался к манускриптам, с которых был списан или переведен сам оригинал — и так вплоть до манускриптов, которые держали руки самих апостолов. Апостолы же прикасались к самому Христу — и теперь эту осязаемо-тактильную связь с Богом, эту череду прикосновений, связывавшую средневекового пользователя книги с самим Богом, предлагалось нарушить! Как говорил раскольный соловецкий настоятель Илия: «...и востали новые учители, и от веры православныя и от отеческого предания нас отвращают, и велят нам служить на ляцких крыжах по новым служебником, неведомо откуда взято».169 Вместо рукописного предания предлагалось теперь держать в руках какой-то бумажный артефакт, справленный к тому же по каким-нибудь «немецким» образцам: как мог этот элемент падшей реальности соревноваться с прямым тактильным доступом к Богу, который давала старая переписанная книга? Однако, церковный собор под председательством царя ответил в 1666 году соловецким раскольникам: все равно будете подчиняться церкви, как члены в теле едином, «под единою главою Христом суще», и примете «все преданная ей от святых Апостол и святых отец предания, ныне же... добре исправленная со всяким прилежанием».170 Москва не отрицала, что пре- дание-передавание важно, но просто приказывала считать, что эстафета передачи Божьего послания от апостолов к людям не нарушена ее методами правки книг. В этом примере есть два разных отношения к тексту. Отношение старообрядцев прежде всего базируется на внимании к ощутимо материальным функциям книги, которая помогает выстраивать связь с Богом. Отношение никоновских реформаторов еще помнит об этом, но уже несет в себе элементы и другого подхода, когда к книге относятся просто как к документу, как к источнику информации. Поэтому и грамматика важна, и хороший перевод — дело не последнее. Контраст между книгой как чем-то имеющим ощутимо-материальные эффекты и функции, с одной стороны, или книгой как просто документом, с другой стороны, здесь намечен достаточно явно. Фуко схожим образом пытается показать, что его интересует именно то, как действует в нашей жизни дискурс и какие ощутимые эффекты он имеет. Надо сразу отметить, однако, что эффекты эти могут быть различны. Например, можно в только что рассказанном эпизоде увидеть возможность и другой интерпретации событий. С приходом печатной книги доступ к Богу не должен был быть устранен; просто тактильный доступ к нему через череду рук переписчиков заменялся на доступ через внутреннее зрение — непосредственно у себя в сердце. Прочтя Божьи истины в тексте, человек мог начать медитировать над ними и пережить опыт, когда у него в душе разливался Фаворский свет, то есть человек мог получить квазипро- тестантское единение с Богом напрямую, без посредников. Материальный эффект бытия книги был бы здесь другой — да, она снова бы давала верующему доступ к Богу, но совсем другим образом. Вот такие разные эффекты и стороны бытования дискурса в жизни человека и интересуют Фуко. Систематизировать и описать подобные различные виды бытования текста как монумента — а не просто заявить, что надо замечать, будто текст не только несет информацию, но и производит эффекты в реальной жизни, — вот его задача. Поэтому цель Археологии знания — это прежде всего прояснение того, что делает такой основной элемент дискурса, который Фуко называет «высказывание». Сам французский термин enonciation был, наверное, выбран неслучайно — термин связан с латинским nuncius, «вестник», «тот, кто возвещает». В русском языке есть понятие «нунций», посол Папы или святейшего престола. То есть мы можем буквально переводить этот термин как «из-вестие», «воз-ве- щение», но коннотация посланника подразумевает не только передаваемое извещение, но и отсылку от чего-либо к чему-либо. Деррида указывал на то, что, согласно Хайдеггеру, первичная функция любого знака — отсылание и эти эффекты отсылания от одной реальности (бытия знака здесь и сейчас перед нами) к другой (к той, которую он якобы представляет) имеют материальную и ощутимую подоплеку, например перемещения посла в пространстве.171 Если, однако, забыть об отсылании (референции), лежащем в основе знаковой функции, и сконцентрироваться на получателе вести, которую несет посланник или вестник, то можно задать вопрос по-другому. Какие ощутимые материальные операции совершает высказывание, понимаемое как из-вещение или воз-вещение, какое ведение оно сообщает получателям вести? То есть что они ведают, получив его, что они теперь знают? Фуко, как он часто говорит, интересуют «игры истины», то есть то, как производится нечто, что признается за истинное знание, и как получатель дискурса получает это истинное знание или ведение и в результате начинает ведать мудрость или испо-ведовать веру. Конечно, археология знания, практикуемая по Фуко, как и любая археология, имеет дело в основном с оставшимися окаменелостями и артефактами, то есть с письменным дискурсом, — недаром он называл свои экзерсисы плодом ненужной эрудиции, полученной после часов сидения в пыльных библиотеках (чтобы понять это заявление, надо съездить в библиотеку Упсалы, где Фуко просто был обречен найти весь основной материал для книги Слова и вещи). Поэтому эта археология рассматривает свой материал — оставшиеся тексты — как набор практик обращения со словами, когда-то живой и практиковавшийся многими, но воплощенный теперь в артефакте. Именно это означает, что Фуко анализирует эти тексты теперь как «монументы», как памятники, воплотившие в себе определенные практики производствазнания.172 Набор дискурсивных практик, создающий фон определенного дискурса — то есть то, что делается в нем со словами, — задает четыре основные характеристики этого дискурса, заметные на переднем плане: какой тип феноменов может стать объектом данного дискурса, кто может занять позицию говорящего субъекта, какие виды понятий могут быть приемлемы в этом дискурсе и какие теории возможно помыслить и сформулировать в данном дискурсе. Разберем их по очереди. Во-первых, делание такого дела, как производство знания с помощью слов — в отличие от производства знания напрямую, бессловесно, так что даже словами часто не выразишь; например, в мистическом или эстетическом переживании — по определению предполагает, что слова важны. Именно это и означает первая характеристика функции высказывания — оно задает те объекты, которые могут нам осмысленно являться, вернее, задает возможности осмысленного оперирования с ними. Если в конце XVIII — начале XIX века в деревне говорят о «бесноватых женках», в армии — о «безумствующих» солдатах, а в городе об «умоисступленных» или «сумасшедших», то только современная история медицины задним числом усмотрит в этом три проявления одного и того же феномена. Те, кто жил в ту эпоху, знали разницу в практическом контексте, видели то, что эти феномены не сводились вместе ни в пространстве, ни в одних и тех же институтах, и сильно бы удивились, если бы кто-то сказал, что их надо объединить в одну категорию. Теми, кого бес попутал, занималась губернская консистория или местный поп; солдата, убившего сослуживца, признавали безумным, то есть недееспособным, и отправляли в монастырь на «исправление», то есть деятельное покаяние в монастырском заключении, а тех, кто вышел, сошел, сбрел или исступил из ума — может, на время, как Чаадаев? — направляли на освидетельствование во врачебную управу, как было предписано «Правилами относительно свидетельствования и испытания тех, кои в припадках сумасшествия учинили смертоубийство или посягнули на жизнь другого или собственную», которые были составлены в 1835 году медицинским советом министерства внутренних дел.173 Теперь, после появления институционализированной психиатрии, мы можем увидеть во всех этих феноменах проявления одного и того же — «душевной болезни», но до появления современной психиатрии приведенные термины были вписаны в разные дискурсы в разных институциональных контекстах — религиозная борьба с сатанинскими происками, оценка дееспособности воинов, контроль над живущими вместе в урбанизирующемся обществе. То, как артикулируется феномен, определяет то, что возможно осмысленно сделать с ним, — например, полное сумасшествие отличается в книгах от временного умоисступления, а категория «безумного» или «помешанного» не предполагает такой градации — временно безумных и на минуту помешанных в документах мы едва ли находим. Во-вторых, дискурсивные практики определяют то, какую позицию может занять тот, кому приписывается их авторство. Кто является субъектом, написавшем данный труд или серию трудов? Проблема эта знакома тем, кто составляет, например, полные собрания сочинений, — с чем столкнулись Колли и Монтинари, которые готовили полное критическое издание Ницше в 60-е гг., и каким-то образом должны были решить, что публиковать из его записных кни жек.174 Хорошо, многие строки, записанные там, выглядят как наброски афоризмов, которые появятся потом в завершенной форме в книгах, появившихся при его жизни, например, в Человеческом, очень человеческом. Те, что не появились, можно публиковать, как якобы крупицы истины, которые намечались к публикации, но не были включены самим Ницше в книги при жизни. Но что делать с краткими фразами, которые часто стоят в записных книжках между этими квазиафоризмами или не-до-афоризмами — такими фразами, как «Забыл зонтик» — или с какими-то непонятными подсчетами? Рассматривать их как всего лишь часть повседневной жизни автора, которые надо отбросить? А что тогда делать с пограничными случаями, типа записи «Забыл зонтик. Как [если бы] потерял друга»? И с записями Ницше той эпохи, когда он уже был в доме для умалишенных? Это — великое прозрение или невнятный бред? Легко только тем, кто составляет полные собрания сочинений авторов, претендующих на абсолютную святость, — тут все стороны жизни, включая записки на полях книг, которыми владел святой, или собственноручно записанные подсчеты расходов на хлеб и молоко надо публиковать: ведь они раскрывают подробности великой жизни, в каждой детали которой якобы нам явилась эта особая святость. Например, в ПСС Ленина публикуются не только заметки Ленина на полях тех книжек, что стояли в его библиотеке, не только его записи о повседневных мелких потребностях, но даже административный дневник, — расписание каждого дня и встреч, — составлявшийся его секретарем Фотиевой. Мы не можем упустить ни одного часа из великой жизни; более того, вдруг он собственноручно правил или вносил строки в свое расписание? С Ницше дело обстоит сложнее: хотим ли мы представить миру великого критического мыслителя (что делает черный двухтомник Свасьяна, переоткрывший Ницше советскому читателю), прото-нациста (что сделала публикация специально скомпилированной Воликвласти, которую собрала и обработала его сестра в начале 20 века) или просто больного, злобного и невыносимого в повседневном общении мелкого создания, на которого никто не обращает внимания и который постоянно перемещается из одного швейцарского пансиона в другой, чтобы не сойти с ума от одиночества? А если мы издадим отдельной книгой только то, что попало в файлы психиатрической клиники, где он закончил жизнь? То, что попадет в границы высказывания, которое якобы возвестил миру Ницше, определит то, как мы видим субъекта этого высказывания. И это совершенно разные люди.175 В-третьих, дискурсивные практики задают рамки того, какой вид понятий может быть приемлем в рамках данного дискурса. Археология знания вообще начинается с отрицания великих обобщений — таких как традиция, влияние, эволюция, дух времени, — которые обычно рассматриваются как что-то общее для определенного дискурса: «Необходимо на время отказаться от... всех этих синтетических категорий, которые никак не проблематизируются и которые мы продолжаем считать совершенно правомерными».176 Фуко хочет найти новые, другие общности, лежащие в основании дискурса, и потому анализирует дискурсы как конфигурации практик. Как следствие этого понятие концептуальной традиции имеет смысл, только если одно и то же понятие подвергается в рамках данной традиции одним и тем же операциям и связывается с другими понятиями фиксированным количеством способов. Так, тот дискурс, который производил агент под названием «доктор» в девятнадцатом веке, включал набор высказываний, куда входили «качественные описания, биографические рассказы, выделение, интерпретация и сопоставление симптомов, заключения по аналогии, дедукция, статистические оценки, экспериментальные верификации»177 и множество других типов. Предложим следующий пример. «Горячка», якобы переходящая в медицину XIX века от врачевания XVIII-ro или даже знахарства XVII-ro, может казаться одним и тем же термином, подвергающимся разным интерпретациям. Следуя Фуко, надо сказать другое: этот термин в XVII и XIX веках вписывается в разные поля взаимосвязанных понятий, так как с ним оперируют по-разному. Например, в XVII веке смотрят, даст ли кро вопускание искомый эффект, а в XIX-м исследуют биографию человека и склонность к горячке и свяжут термин «горячка» с «наследственностью» или «телесной конституцией» или вообще отнесут соскобы в лабораторию, где термин «горячка» объяснят через термин «микроб». В результате «горячка» XVII или XIX веков — совершенно разные понятия, так как завязаны на другие сопряженные с ними понятия. Это происходит оттого, что они вписаны в разные практические контексты возможностей сделать с ними что-то осмысленно. В-четвертых, фоновые дискурсивные практики ненавязчиво задают возможности того, что можно сделать в теоретических объяснениях и интерпретациях. Так, например, в Словах и вещах Фуко исследовал — среди других дискурсов — естественную историю, которую обычно считают предшественницей современной биологии. Легитимные способы производства научных высказываний в ней, однако, отличались от способов их производства в современной биологии. На переднем плане естественной истории тезисы противоположных теорий — например, положения Линнеевской фиксированной схемы мироздания и Бюффоновской эволюционистской теории — могли противоречить друг другу, но на фоновом уровне обе теории опирались на одни и те же дискурсивные практики. Обе теории основывались на определенном стиле описания, который делал своим объектом всю структуру видимых органов (в отличие от, скажем, более ранней практики поиска немногих бросающихся в глаза сходств между отдельными органами — например, между грецким орехом и человеческим мозгом), а потом классифицировал результаты в форме правильных таблиц с четко определенным количеством клеточек (в отличие от, скажем, более поздних построений рисунков — древ эволюции), предполагаемая цель которых заключалась в исчерпывающем описании всех вариантов сотворения мира.15 Фуко утверждает, таким образом, что естественную историю прежде всего характеризует не перечень общих тем, понятий или теорий, а четко очерченный набор способов что-то делать с осмысленными (в ее рамках) высказываниями. Еще пример: другой дискурс классического периода французской культуры — всеобщая грамматика — опирался на выделенные аналитикой Фуко практики атрибуции (приписывания), сочленения, обозначения и деривации (заимствова ния).178 И здесь тоже, в рамках всеобщей грамматики, набор дискурсивных практик создавал свой специфический фон для всего того, что можно было осмысленно сказать внутри этого дискурса. Слово «всего» в предыдущем предложении может показаться слишком сильным заявлением о свойствах практик, которые обуславливают дискурс. Мы сохраняем эту сильную формулировку, так как следуем текстам Фуко, который, по-видимому, разделял хайдеггеровскую трактовку Waltens, «правящего» характера просвета бытия, который задает условия возможности явления феноменов в том виде, как они являются нам. По Хайдеггеру, современный здравый смысл забыл об этой правящей характеристике просвета бытия и — после переноса человека в центр мироздания в философии Нового времени — приписывает функции правления только людям. Фуко бы мог сказать, что дискурсивные практики «управляют» тем, что можно осмысленно сказать внутри данной дискурсивной формации.179 Для прояснения характера археологического анализа Дрейфус и Рабиноу сравнивают его с теорией речевых актов Сёрля. Они утверждают, что, хотя оба этих типа анализа исследуют то, как люди производят действия с помощью слов, они различаются в одном очень важном аспекте. В то время как Сёрль исследует высказывания повседневной речи, Фуко занят в основном анализом научных и квазинаучных дискурсов, политических и философских трактатов. Дрейфус и Рабиноу называют эти объекты внимания Фуко «серьезными речевыми актами» и утверждают, что они схожи с высказываниями нормальной науки в теории научных парадигм Томаса Куна. Парадигма включает в себя набор демонстрационных примеров решения задач и таким образом мягко предписывает приемлемые виды действий в рамках данной науки. «Серьезные речевые акты» похожим образом порождаются в соответствии со специфическим и конечным набором приемлемых способов обращения с высказываниями. Но серьезными их делает не жесткость процедуры их производства в соответствии с установленными образцами, а то, что их признают за безусловно легитимный способ производства истины в данной культуре. Серьезные речевые акты отличаются от повседневной речи тем, что они поддерживают ся целой сетью институционализированых отношений власти, которые придают им характер истинных высказываний. Например, если я скажу: «Скоро пойдет дождь», это будет обыденный речевой акт; если то же самое скажет по телевидению университетский специалист или работник метеорологической службы, это уже «серьезный речевой акт».180 Таким образом, археология — это метод выявления фоновых практик, которые обуславливают производство серьезных речевых актов. Она начинается с приема остранения практик, попытки отступить на шаг от анализируемых практик, если эти практики существуют сейчас и мы в них вписаны. Этот шаг, однако, сделан за археолога, если он анализирует практики далекого прошлого. Затем археология начинает заниматься «чистым описанием дискурсивных событий»,181 описанием почти позитивистского толка: археолог просто описывает и регистрирует тот конечный набор способов обращения со словами, которые демонстрируют исследуемые тексты, то есть просто выявляет практики высказывания, использовавшиеся говорящими субъектами для конструирования серьезных речевых актов внутри данного дискурса. По Дрейфусу и Рабиноу, археолог, перечислив эти фоновые практики, тем не менее не ищет в них некоего объединяющего их смысла, ни причин, которые собрали их воедино именно в этой конфигурации практик. Например, Фуко просто зарегистрировал, что средневековое мышление руководствовалось для производства серьезных речевых актов во врачевании тех дней четырьмя основными практиками выявления подобия — это были поиски пригнанности, соперничества, аналогии и симпатии, — но не нашел никакой логики, которая бы обосновывала соединение именно этих практик в единой дискурсивной формации.182 Возможно, некоторые из этих практик могли бы быть даже исторически смешаны с некоторыми из четырех практик, которые составляли фон дискурса всеобщей грамматики XVII—XVIII веков, и тогда получилась бы еще одна странная новая дискурсивная формация, где сошлись бы, скажем, деривация и обоз начение вместе с поисками аналогий и симпатий. Но археология не вопрошает, почему именно данные, а не другие фоновые практики были сведены в единую формацию, поэтому вопрос о возможных конфигурациях практик в ней не обсуждается.183 Контраст археологии Фуко с теорией речевых актов (или с аналитической философией Витгенштейна и Остина), который предложили Дрейфус и Рабиноу, очень полезен. Однако желание сказать, что Фуко занимался особыми речевыми актами — серьезными, а не повседневными, затемняет одну фундаментальную черту высказывания и дискурсивных формаций, на которую Фуко хотел указать. Не зря же он настаивал на отличии своего подхода от аналитической традиции в англо-американской философии: «...Высказывание — это единство иного рода, нежели... речевой акт».184 Фуко интересуют не просто эффекты текста (изменение ситуации в результате иллокутивных и перлокутивных эффектов), а нечто более фундаментальное — то, как явилось перед нами что-то новое в результате дискурсивного делания. Например, уполномоченное на это официальное лицо разбило в присутствии других бутылку шампанского о борт корабля и сказало: «Я называю этот корабль Queen EUsabethl» Ясно, что произошел успешный речевой акт, реальность поменялась, что- то новое явилось. В нашем случае, появилась новая единица действия — поименованный корабль, который до этого был только грудой металла, стоящей на стапелях. Но как это случилось? Фуко пытается показать, как функционируют эти практики явления нам чего-то, его интересует не только инструментальная рациональность достижения определенных реальных результатов с помощью произнесенных слов, но и то, как в результате этого выявляются новые феномены, как они приходят в мир. Иными словами, «дискурсивные практики» отличаются от «речевых актов» потому, что первый термин уделяет больше внимание тому, как нам что-то является, — а не только тому, что нам является. Но что значит «высказать»? Любая операция высказывания может быть интерпретирована_исходя из ее названия, как прием выведения пока неизреченного в сказанное. Бибихин как-то заметил, переводя хайдеггеровский термин Sage, что русский язык дает сказать по-русски больше, чем немецкий, так как термин «сказ», переводящий Sage, основывается на корне «каз», дающем такие слова, как «показ», «показать», «указать» и «казаться». Получается, что главное в вы-сказывании, как и в любом другом виде сказа, — это выведение в каз, в показанное или выказанное. Например, поэтому сказка или записанное этнографами былинное сказание — тоже прежде всего формы выказывания чего-либо, хотя и представляются нам теперь не таким надежными с точки зрения доступа к истине, как наука; вернее, совсем ненадежными. Но понимание того, что в высказывании всегда фундаментально присутствует выказывание чего-либо — выведение явления в несокрытость, как сказал бы Хайдеггер, — позволяет понять задачу Фуко: его интересует как этого выказывания. Цель Фуко — описать типы и виды выказывания, которые в разных комбинациях закладывают основы различных дискурсивных формаций. Перечитаем III часть Археологии знания, подставляя «выказывание» вместо «высказывания». Получается, что Фуко исследует, как запускается в жизнь новый феномен в результате нового выказывания и какие способы выказывания бывают. Выказывание — атом дискурса, или его фундаментальная функция (162).185 Для существования выказывания достаточно, чтобы знаки просто существовали, наличествовали (170), не более. Более нам и не надо потому, что отсылание—референция, свойственная любому знаку по определению, всегда нам выкажет что-то, отличное от самого тела знака. Далее. Субъект выказывания — в конечном анализе не есть телесный автор конкретной словесной формулировки, содержащейся в тексте, потому что на самом деле этот субъект «является детерминированным и пустым местом, которое действительно может быть занято различными индивидами» (188). Это значит, что если данный дискурс базируется на трех—четырехтипах выказывания — например, выка зывание через: а) учет структуры органов или связей; б) составление таблиц; в) выведение новых классов животных, растений или химических элементов исходя из логики вписанности в таблицу уже существующих, — то субъектом таких операций является не уникальный индивид, Линней или Менделеев, а анонимный любой, das Man. Тем более что попыток таких построений сотни, это популярный и размеренный спорт. Здесь строят таблицы и делают инференции, как если бы ели суп — непроблематично и почти автоматически, — делают, «как люди», так как «так заведено». Когда это действительно делает Менделеев, он делает это, как все. Читаем дальше. Рядоположенные типы выказывания, где каждый тип представляет собой усредненную, стандартизированную и типовую операцию, вместе образуют «ассоциированную область» (188). Типы выказывания никогда не гуляют в одиночку, ведь они всегда встроены в дискурсивные формации вместе с другими, с которыми они связаны: например, в средневековой эпистеме такая операция, как поиск пригнанности друг к другу рассматриваемых феноменов, связан с операцией по поиску аналогий. Делёз в комментарии называет подобную область ассоциированных выказываний «коллатеральным пространством»,186 которое есть «ассоциированное или примыкающее, образованное другими высказываниями, входящими в ту же группу» (388). Иными словами, несколько типов выказываний образуют особую ассоциированную группу, а ограниченный набор типов выказывания из такой группы и есть дискурсивная формация. Тогда становится понятным и следующий вывод Фуко: на фоне сосуществования в одной дискурсивной формации нескольких (и немногих) типов дискурсивных практик, которые задают возможные типы явленности или выказывания феноменов, люди легко формулируют то, что обычно заметно на переднем плане сознания, — «грамматические связи между предложениями, логические связи между суждениями... риторические связи между группами... предложений» (196—197). Грамматика, логика, риторика — все они становятся возможны только после того, как запущены в ход несколько фундаментальных операций по выказыванию феноменов, свойственных для данной дискурсивной формации. Но сами эти операции по выказыванию обычно не рефлексируются: выказывание «одновременно и не невидимо, и не сокрыто» (212). Просто эти операции так близко перед нами — прямо под носом — иих практикуют так часто и такое большое количество людей, что их не замечают как что-то особенное. Фуко, таким образом, блестяще описывает, как функционируют операции выказывания феноменов, когда производятся научные высказывания или высказывания в рамках того, что признавалось до нововременной науки за серьезный дискурс и осталось потому письменно зафиксировано. Но его трактат о выказывании того, что мы признаем за знаемое, можно прочесть и как трактат о явленности нам вообще любых феноменов в рамках любых, а не только дискурсивных практик. Конечно, возможна ли практика вне дискурса, то есть чисто недискурсивная практика — сложный вопрос. Последователи Джудит Батлер будут утверждать, что не существует, так сказать, неодискурсивленных практик: история даже такого якобы совсем простого недискурсивного действия, как чихание, покажет, что все модели чиха и регулирование чихания были дискурсивно оформлены. (Если бы они не остались записанными, то как бы мы про них узнали?) Другие скажут, что оперирование только словами или знаками для выявления новых феноменов — то, что Фуко представляет как дискурсивные практики в Словах и вещах, например когда описывает производство знания, признающегося за серьезное, — все же отличается от оперирования не только словами и знаками с целью выявления новых феноменов и, тем более, от оперирования преимущественно несловами и незнаками. Для тех, кто примет вторую позицию — что есть контраст между дискурсивными и недискурсивными практиками, — появляется возможность прочесть Археологию знания как учебник не просто о дискурсивных практиках, а учебник о том, как функционируют практики вообще. Особенно это заметно в главе «Описание высказываний», которая — в нашей интерпретации — дает нам методологические советы по тому, как вообще описывать выказывание феноменов, свойственное любым практикам, то есть ту их черту, которую Дрейфус как-то схватил в термине disclosive spaces, «раскрывающие пространства».187 Представим себе, что разговор на этих страницах книги Фуко идет не только о дискурсивных практиках, но и о практиках вообще, как дискурсивных, так и недискурсивных. Получится, что мы читаем здесь не только о дискурсивных формациях, но и о том, что должно было бы охватывать все практики и потому называться «общественными формациями». Однако, чтобы избежать ассоциации с марксистским термином «общественно-экономическая формация», введем нетрадиционный термин и скажем, что мы пытаемся понять, как функционируют «конфигурации практик». Получаем следующее.188 Во-первых, описание практик определенной общественной формации — или конфигурации практик — происходит через ее индивидуализацию, с указанием на то, какие немногие центральные практики характерны для нее. Индивидуализация отдельных формаций возможна через использование поиме- нований устойчивых конфигураций практик в истории: polis, res publica(этот термин использовался и для описания того, что мы называем Римской империей), christianitas, societem. п., то есть того, что считалось наиболее важной ареной действия. Во-вторых, отдельная практика принадлежит определенной формации или конфигурации практик так же, как «предложение принадлежит тексту, а суждение — дедуктивной совокупности» (226). Однако конфигурация практик определяется не логикой конструирования, то есть составления здания из отдельных блоков, а логикой дисперсии, рассеивания. Практики — это не взаимозаменяемые кирпичи, уложенные в одну стену, а группы (или совокупности) процедур (или операций) выказывания, причем каждая из них обладает одной, своей особой модальностью высвобождения феномена в существование. Иными словами, они выказывают феномены разным образом, у них разные модальности, и даже если они переплетены, то выглядят как нити макраме или побеги ризомы, хаотичного корневища без центра, — этот образ не зря так любим Делёзом и Гваттари. Практики не собрать в одном сплошном массиве, над ними господствует логика рассеяния и разряженности. В-третьих, можно теперь придать полный смысл тому, что обычно называется отдельной культурой, страной или цивилизацией. Это — образования, действия, в рамках которых подвластны одной специфической конфигурации практик, а условия явленности феноменов задаются несколькими и немногими основными практиками выказывания. Хотя эти образования историчны от начала и до конца, они подчиняются логике данной конфигурации, как доминантной для них (227). Как говорит один из персонажей фильма «Брат», «что для русского хорошо, то для немца — смерть». Можно это расшифровать так: то, каким образом становится заметным и явленным феномен русскости для русских, радикально отличается от того, каким образом явлен и заметен феномен немецкости для немцев. Иными словами, культуры отличаются друг от друга не своими идентичностями, а тем, как эти идентичности делаются заметными, как они выводятся в несокрытость. В-четвертых, можно теперь определить отдельную практику, подчеркнув ее свойство как выявляющей определенные феномены для окружающего мира или как выводящей явления в несокрытость. Такая единичная практика — это «совокупность анонимных, исторических, всегда детерминированных во времени и пространстве правил, которые в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического сектора» определили условия осуществления функции выказывания (227—228).