Глава 7. БУРДЬЕ: СИНТЕЗ ФРАНЦУЗСКОЙ ТРАДИЦИИ И ХАЙДЕГГЕРА
Говоря о Бурдье, социологи прежде повторяют два его новых термина — поле и хабитус. Это — отчасти ирония судьбы: Бурдье критиковал раннего Хайдеггера за придумывание неологизмов, которые создали особый философский язык, что повысило символический капитал его автора и позволило ему занять господствующие позиции в поле европейской философии.136 Не то же ли самое сделал и сам Бурдье? Ответить на этот вопрос позволит обзор того, как появились основные термины Бурдье, особенно в его ранних трудах. Ведь поздние труды, главным образом малые работы о методе или книга о практическом смысле, — высочайшее достижение абстракции в борьбе за передачу теоретическим языком истин нетеоретической вписанности в реальность — лишь рационализируют задним числом те удачные ходы, которые сам Бурдье сделал в игре под названием «европейская социология». Ранние труды, однако, демонстрируют успешные ходы самого Бурдье — или, как он мог бы сказать в терминах своего теоретического словаря, «стратегии» — до их последующей рационализации. ПОЛЕ «Поле» — термин, который был впервые подробно разработан Бурдье в статье 1971 года о веберовской социологии религии. В ней можно заметить как очевидные следы структуралистского подхода, так и влияния раннего Хайдеггера. Может даже показаться, что в этой статье Бурдье четко следовал основным тезисам Соссюра и Леви-Стросса и религия рассматривалась им как язык — как «символическое средство, одновременно структурированное и структурирующее».137 Бурдье описывал, однако, три основных струк турных контраста любой религиозной системы по модели Вебера — как контрасты между ролями священника, пророка и мага-волшеб- ника. Если священники управляют религиозным капиталом, воспроизводя тем самым себя как производителей его продуктов и паству как потребителей этих продуктов, то пророк и маг существуют в оппозиции к официальной церкви. Они представляют два основных типа альтернативных производителей. Они — предприниматели, существующие вне институтов узаконенного рынка поставок специфического товара — спасения. Столкновение церкви как законной монополии на спасение с нелегальными предпринимателями приводит к тому, что, во-первых, из-за конкуренции с примитивными волшебниками ей приходится усложнять и ритуализировать популярные практики веры. После этого усложнения не все магические пассы и ритуалы находят потребителя: теперь требуется определенная изощренность и последовательность ходов, чтобы произвести приемлемую для покупателя претензию на то, что в результате твоих пассов на него снизойдет спасение. Без ладана и елея, речитативов и крестоцелования простые операции с зажиганием и задуванием свечек выглядят примитивно. Во-вторых, существует конкуренция официальной церкви с таким изощренным предпринимателем, как пророк. Пророкдесакра- лизует то, что ныне считается священным, и, наоборот, освящает то, что считается святотатством. Привлекательность пророка для верующих связана с тем, что ряды производителей спасения по его модели еще не заполнены, эти места можно занять, и это открывает возможности вертикальной мобильности. Конкуренция с пророками приводит к вульгаризации и систематизации церковной жизни: теперь допускается, что любой верующий может и внутри официальной церкви стать священником после определенного периода ученичества и прохождения обряда инициации. Вместе эти три позиции — поп, пророк и ведьма (вернее, ведун) — задают центральные структурные отношения поля религии. Однако структурный анализ заметных взаимоотношений в той сфере, которую он называет «религиозным полем», не исчерпывает феномен религии. Структурирующая и структурированная религия, пишет Бурдье, также подразумевает «непомысленное условие всякой мысли и подразумеваемой проблематики, то есть систему необсуж- дающихся вопросов, которые устанавливают границы поля того, что стоит обсуждать, в противоположность тому, что находится за пре делами обсуждения и потому принимается без обсуждения».138 То есть Бурдье интерпретирует поле по-структуралистски — как набор возможных позиций в некоей игре, контрасты между которыми создают структуру и ориентиры осмысленного действия, — но он указывает также и на обычно игнорируемые условия возможности существования самой этой заметной и анализируемой структуры. Эти условия существования задаются действиями, которые отграничивают не поставленные в рамках данной религии, а потому и не отрефлекси- рованные вопросы от тех, которые можно поставить и на которые поэтому можно ответить.139 Такие действия конституируют незаметный фон для того, что появляется на переднем плане. Власть религии тогда понимается как целостный феномен, который контролирует репрезентации на переднем плане и практики на заднем плане: как способность «долгосрочным образом изменять репрезентации и практики паствы, воспитывая в них религиозный хабитус».140 Хаби- тус — то, что порождает практики, — есть название, которое Бурдье выбирает для моторчика, запускающего всю эту игру в ход. Бурдье повторяет тезис Вебера об основных типах религиозных репрезентаций и их связи с базовой моделью практик для каждой из мировых религий. Если конфуцианство становится осмысленным на фоне практик бюрократа, организующего мир, писал Вебер, то индуизм — на фоне практик волшебника, упорядочивающего мир, буддизм — нищенствующего монаха, скитающегося по миру, ислам — воина, пытающегося покорить мир, иудаизм — странствующего торговца-коробейника, а христианство — переезжающего из места в место ремесленника (типа точильщика ножей, который кочует, как апостол Павел).141 Для Бурдье это звучит как артикуляции центральных практик в разных религиозных хабитусах. И в своем внимании к тому, что среди обычно незамечаемых, фоновых практик — после того, как их замечаешь, — можно выде лить центральные, базовые и маргинальные, — Бурдье не одинок. Так, еще Адорно в своей критике раннего Хайдеггера считал главным недостатком «Бытия и времени» то, что эта книга выводит универсальную онтологию человеческого существования из частного примера — а именно из практик ремесленника, орудующего в своей мастерской молотком и рубанком.142 Здесь важен не столько сам тезис Адорно — что феноменология бытия получилась бы другая, если бы Хайдеггер за модель человека взял не ремесленника, а монаха, например, — сколько направление его аргументации: вычленить практический фон для репрезентаций переднего плана. Бурдье сходным образом интерпретирует веберовское грандиозное обобщение: заметные различия в толковании бытия и смысла жизни в основных мировых религиях возникают на фоне пучка определенных профессиональных практик, которые незаметно навязываются всем членам данной культуры как наиболее важные для нее. Близость Бурдье к Хайдеггеру позволяет интерпретировать его понятие «поле» по модели Lichtung, хайдеггеровского «просвета бытия». Отсюда и все горизонтальные метафоры, и склонность Бурдье к репрезентации социальной реальности в виде двухмерных геометрических графиков. Во-первых, на поляне бытия можно занять несколько осмысленных позиций, каждая из которых будет определяться взаимоотношениями с другими: структура поля — это контрасты и противостояния таковых основных позиций, которые занимают основные акторы (индивиды или институты). Акторы борются за перераспределение капитала, который важен для этого поля, и за то, чтобы занять таким образом доминантные позиции.143 Позиции в поле зависят от динамики противостояния больше, чем от неких сущностных характеристик: так, католические партии могут поддерживать аборты, когда их политические противники заняли (временную) позицию по их осуждению. Во-вторых, плоский график на книжной странице легко отражает идею структуры взаимоотношений множества разных позиций. Например, в книге Homo Academicus контраст жизненных стратегий и политических позиций Раймона Арона и Мишеля Фуко подтверждается тем, что в результате математических расчетов (куда вводятся некие исходные социально-классовые характеристики — например, статус отца, академические заслуги, регион, где родился и т. п.) точки, обозначающие их позиции, оказываются почти что на максимальном удалении друг от друга относительно одной оси координат. Интересно и то, что точки, обозначающие Деррида, Фуко, Московиси и самого Бурдье, группируются рядом в двухмерном пространстве координат, находясь в очевидном радикальном противостоянии (по диагонали) группе консервативных профессоров Коллеж де Франс, слабо известных за пределами Франции, куда попадают, например, историк религий Шарль Пюеш, исследователь творчества бл. Августина Пьер Курсель или философ эстетики Этьен Сурио.144 ХАБИТУС Эта категория, которая упоминалась уже в статье про поле религии, — достаточно скользкое, если не сказать ускользающее понятие. Бурдье определяет его много раз, и каждый раз это больше похоже на заклинание, чем на внятное определение. Например: «Хабитус, как система предрасположенностей к практике, является объективным фундаментом упорядоченного поведения, а следовательно, упорядоченности поведения. И возможность прогнозировать практики... обеспечивается тем, что под действием ха- битуса агенты, которые им обладают, ведут себя определенным образом в определенных обстоятельствах».145 Понять, что такое хабитус, легче на примерах. Скажем, в тех ситуациях, когда сталкиваются разные хабитусы: именно контрасты, различия — или по-латински «дистинкции» — дали названия знаменитой книге Бурдье о разнице классов в современной Франции.146 Книга утверждала, что различия в суждениях вкуса, в повседневных классификациях нравящегося поведения и характеризуют современные классы прежде всего. Носители одного хабитуса (буржуа) на праздники пьют шампанское, другого (рабочие) — столовое красное вино. Одни берут, идя в гости, цветы, другие — тортик. Одни сажают детей за стол в более раннем возрасте, чем другие, — манеры позволяют. И все эти различия, суммированные вместе как зарегистрированные реакции на вопросы опросника, характеризуют кластер значимых различий, которые противопоставляют один хабитус другому. Возможен и диахронный контраст, который позволяет зафиксировать разницу в хабитусе: для того, чтобы схватить изменения в хабитусе группы в результате быстрых социальных перемен, Бурдье даже придумал специальное выражение — гистерезис хабитуса.147 Этот термин из физики намагничивания взят Бурдье для описания ситуации, когда становится заметно, что некоторые просто не успевают поменять свои телесные практики, как случилось, например, с советской интеллигенцией в 1991—92 годах. Многим было легче идти в партию «Яблоко», вскоре ставшей, по меткому замечанию Льва Лурье, партией серого костюма, стоптанных ботинок и КСП (клуба самодеятельной песни),148 — чем идти торговать у метро продуктами ЛПХ или домашнего консервирования. Изменение практик в первом случае было не так радикально для интеллигента, как во втором, когда требовалось подчинение своей жизни императиву коммерческой деятельности: непривычным рынком и катастрофическим ростом цен предполагалась рефокусировка всей системы, всего пучка практик. Сам термин «хабитус» пришел из моральной философии Фомы Аквинского, где добродетель выводится из базиса повседневной жизни в виде набора привычек.149 Как мы помним, даже Мосс отмечал этот термин школьной латыни как безусловно полезный для социальных наук, но у Бурдье он приобрел и другое звучание: habitus связан не только с habitude, привычкой, а и с habitat, жилищем. Иными словами, указывая на хабитус, мы обращаем внимание на целую систему жизни человека, на те материальные условия и набор обычного оборудова ния, куда вписано его или ее тело: не отдельная привычка, а набор навыков обращения со всеми повседневными предметами — целый, так сказать, обвык. Обвыкая в определенном обиходе, мы можем сделать только уже определенные ходы, так как только они заметны для нашего сознания в рамках наших обычных навыков. Дело здесь не только и не столько в том, что моя личная комната настолько мне хорошо знакома, что мое тело вписывается в нее почти автоматически и может перемещаться по ней даже и ночью в сонном состоянии, почти без света. Дело в том, что хабитус — коллективное непроблематическое порождение стратегий успешного действия — связан с хабитатом примерно так же, как, по Эрвину Панофскому, связано средневековое схоластическое мировоззрение и готический храм. Оба — результат некоего mental habit— «умственной привычки» или «духовного состояния», как этот термин переводит русское издание книги Панофского.150 Мы бы сказали — интеллектуального хабитуса эпохи. Схоластика требовала, чтобы все было разъяснено до конца, в отличие от непрозрачных аргументов прежней риторической философии, чтобы все было просто-ясно-светло-видно и чтобы все было поделено на пункты и подпункты с логическим переходом от одного аргумента к другому. Параллели с устройством пространства здесь следующие. Во-первых, готическая архитектура отвергла концепцию романского храма, который давал ощущение пространства непрозрачного и непроницаемого, будь то снаружи или внутри здания.151 Наоборот, внутреннее пространство готического храма было реализацией «принципа прозрачности»: «Сараеподобный экстерьер этих церквей часто заключает в себе экстравагантно живописный интерьер, который кажется безграничным, и таким образом создает пространство, четко определенное и непроницаемое извне, но неопределенное и проницаемое изнутри». Во-вторых, подразделение целого на унифицированные элементы свойственно и схоластике и готическому храму. Идея содержания книги, приводимого в ее начале как конспекта логического изложения, делаемого однородными шагами, родилась в схоластике. В архитектуре этому соответствовало сведение всех разнообразных форм романского свода к одной готической форме нервюрного свода и к установлению четкой гомологии уровней: весь храм делится на три части (неф, трансепт и chevet), каждая из них на три других подчасти, и все эти и последующие более тонкие подразделения на своды и сводики равны и однородны, как в богословии Троицы.152 Мы уже отмечали, что Валерий Голофаст предлагал переводить habitus как «обиход», так как это включало — как у Мосса — и внимание к предметам повседневной жизни и к коллективному об- выку жизни, куда они вписаны, а не к индивидуальным навыкам или привычкам. Слово «o6ixifl» в украинском языке встречается более редко, чем его синоним — «ужиток», который несет очевидные ассоциации с жилищем и для русскоговорящего читателя.153 Хабитус прописан в определенной обители, вписан в нее, и этим гарантируется упорядоченность обихода. Бурдье и в своих ранних работах уже имел это видение. Структура кабильского дома описывается им, как Панофским — готический храм: его стороны несут в себе схему мироздания. Однако для того, чтобы понять телесное поведение в таком хабитате, нужно знать не столько несуществующие правила пользования (потому что их до конца никогда не проговорить — ведь есть бесчисленное количество исключений и решений ad hoc) или заявляемые структурные оппозиции между элементами обихода, а понять хабитус, схватываемый в схемах и принципах порождения практических ходов здравого смысла. Конечно, структурные оппозиции легко предлагают себя вниманию исследователя в текстах интервью информантов. Например, светлое и мужское противостоит темному и женскому, а очаг, где сухо, противостоит части дома, где влажно и стоят животные. Но подобные оппозиции из-за принципа гомологии пространств приводят к логическим противоречиям, когда начинаешь обобщать материал и строить единую теоретическую схему. Например, мужское как жизнь вовне дома обычно противопоставляется женскому как тому, что происходит внутри дома. Но также оказывается, что внутри определенной части жизни, например женской, выделяются подчасти. Внутри дома (женской части жизни племени) также есть мужская и женская половины, женское дело — прялка — становится символом магии и охраны мужчин, и возникает полисемия, когда одному элементу — в зависимости от уровня рассмотрения — приписываются разные и противоречащие истолкования. Например, внутри дома — женской части мира — светлая — то есть «мужская» — сторона, как мы помним, оказывается на западе, так как глядит на светлый восток, а темная «женская» — оказывается на востоке, так как глядит на заходящее солнце запада. Внутри дома мир кабила оказывается перевернутым, привычные позиции — якобы нарушенными: мужское оказывается не на востоке, а не западе и т. п. Однако противоречие между утверждениями — «мужское находится на западе» и «мужское находится на востоке» — не есть проблема для практической логики. На практике эти два суждения в мире кабила редко случаются в одном месте и в одно время так же редко, как совпадение жены и любовницы в одном месте и в одно время в мире его западного исследователя. Противоречие возникает, когда акты, происходящие в разных местах и в разные моменты времени, книжная логика заставляет свести на одной странице. Поэтому, пишет Бурдье, главное — это не собирание значимых оппозиций (типа сухое—мокрое) и не указание на возникающие логические противоречия, а понимание того, как из-за сходства, гомологии пространств и в результате умелого применения этих оппозиций кабил — по аналогии с другим пространством — делает ход, уместный в данной ситуации. То есть если понять порождающую формулу или «принцип генерации», то можно практически смоделировать, как структурируются новые ситуации повседневной жизни кабила или ка- билки в результате уместных ходов приемлемых стратегий поведения. Например, поняв, что есть две основные операции — 1) собирание вместе разделенного на две части и потому противостоящего друг другу и 2) разделение так собранного на противостоящие части — можно породить схемы уместного действия в цикле женских работ, цикле приготовления пищи или в структуре дня в сухой сезон.154 В пространствах гомологии работает демон аналогии. Бурдье иногда пишет, что хабитус поэтому не схватывается в теории, кроме как пространственными диаграммами, которые, например, отражают в одном рисунке практическую логику дара и контрдара.20 Рисовать такие диаграммы можно, однако настойчиво повторяя, что гимнастика — не геометрия и что логика успешного действия, победной стратегии, телесна и зависит от времени совершения действия. Иными словами, телесные аспекты практики и успешного хода не всегда можно отразить в рисунке. И еще важнее то, что фактор уместного времени действия совершенно теряется в диаграмме на странице книги, где все ходы и контрходы приведены рядом и сосуществуют в одном времени для читающего. В реальности же феномен времени — часть практического чувства уместности. Например, на подарок нельзя отвечать своим контрподарком сразу же в момент его получения: все сразу начинает выглядеть как эквивалентный обмен, а не как альтруистический дар. На это сразу и указал Леви-Стросс по сравнению с Моссом: эквивалентный обмен представляется участниками процесса как обмен дарами, как помощь между друзьями и т. п., но это не устраняет базовой экономической реальности обмена равноценными подарками. Попробуйте не поддерживать эквивалентности в дарах и контр- дарах, и через некоторое время хорошо или плохо скрываемая обида вашего дарителя сменится скандалом и претензиями. Но, замечает Бурдье в оценке этого известного тезиса Леви-Стросса, именно время и позволяет поддерживать иллюзию дарения: во-первых, разорванный во времени обмен услугами и товарами выглядит как череда даров; во-вторых, каждый раз никто не гарантирует, что отдаривание случится или будет эквивалентным. Например, богатые или крутые могут просто не заметить вашего подарка. Ставшие богатыми или крутыми могут забыть о нем или не вернуть его. Растянутость во времени всего процесса и чувство уместности или неуместности дарения — часть умения дарить и принимать дары. ИГРЫ И На более простом языке и на бо- КОЛЛЕКТИВНОЕ лее простых примерах Бурдье часто НЕПРИЗНАНИЕ интерпретируют как теоретика, представляющего жизнь по модели футбола. Тело игрока уже само знает, куда бежать, и решение принимается без плана и рефлексии — неинтенционально и в мгновение ока, просто исходя из структуры позиций других игроков: в какой просвет отдать пас или куда можно побежать самому. Виртуоз не размышляет, он действует, и тем лучше, чем меньше он задумывается над структурой открывающихся возможностей действия. Однако социальный футбол связан с выбором наилучшего хода в такой игре, как, например, будучи беарнским крестьянином, наиболее успешно выдать замуж собственную дочь или как, будучи замом на советском предприятии, наиболее удачно заниматься карьерным ростом, не подсиживая непосредственного начальника, но и не упуская возможности продвижения. Пример с анализом дарения как практики вводит еще два важных аспекта теории Бурдье: понятие иллюзии игры и концепцию коллективного непризнания. Термин illusio в латинском языке происходит от слова ludus, игра. Иллюзия — необходимый аспект вписанности, включенности в любую игру: если вы не признаете ставки данной игры за значимые (и вас никто не принуждает), зачем в нее играть? Игроки определенного поля считают, что борьба за капитал данного поля безусловно значима. Кому-то соревнование детей за то, кто плюнет дальше, и описание значимых для всех историй знаменитых плевков в соревновании между классами, школами или дворами, покажется смешным. Но почему тогда не кажутся смешными долгие и серьезные обсуждения достоинств того, как команды в 11 человек бегают по полю за мелким кожаным предметом, или того, как путем хаотического выплевывания или разбрызгивания краски на холст Джексон Поллок основал новый стиль живописи в 1940-х годах? Чтобы играть, надо быть уверенным, что ставки данной игры ценны: а соревнование ли это в дальности прыжка, плевка или в написании лучшей книги по социологии данного года, не так важно. Конечно, те, кто подходит к критерию достижений и символической крутизны одного поля с позиций другого, видят всю безосновательность и произвольность значимых стандартов в определенном поле игры. Поэтому участники игры в каждом определенном поле подавляют напоминания, что король-то голый. Они это, конечно, замечают и сами, когда начинают рефлексировать по поводу своей игры, и иногда об этом говорят друг другу в частном порядке, но в целом для продолжения игры требуется коллективно устранять возможность публичных заявлений, что ставки-то игры, в которую мы вписаны и которой мы так увлечены, ничего не стоят с точки зрения соседнего поля. Соревнующиеся в достижении звания современного управленца будут слушать дома Шнурова, высмеивающего менеджеров среднего звена, но не будут ставить его на корпоративных вечеринках — слишком уж деструктивно для всей компании. Шнуров, хотевший плевать на менеджеров, будет оскорбляться, если в соревновании за звание заслуженного рокера РФ ему вдруг укажут на то, что примитивное треньканье на гитаре и эпатаж публики матом для того, чтобы потом быть приглашенным на корпоративы, продать больше дисков и рекламы, — это простенькое упражнение, на которое бы не согласился Джим Моррисон. Разоблачение иллюзорности ставок каждой игры возможно, но всему есть предел. Предел этот — крушение самой игры. Коллективное непризнание охраняет игру от крушения. Поэтому без коллективного непризнания — то есть подавления публичных признаний, что ставки игры нулевые, низкие или самой игры-то и нет, а есть другая реальность, — игра, по Бурдье, невозможна. Дарение будет выглядеть как элементарный корыстный обмен; спорт — как идиотизм бегающих вокруг веревок, лунок, палок, круглых или овальных предметов и пространств; менеджмент — как крысиная гонка, когда заработанные прибыли и бонусы нет времени потратить и даже некогда понять, почему тебе чего-то в этой жизни не хватает; в одном английском переводе Хайдеггера приводится такая его фраза: business becomes mere busy-ness — а тут и смерть на дворе. Но, судя по тому, что люди продолжают увлеченно играть во все эти игры, коллективное непризнание достаточно эффективно работает. Эта концепция испытывает специфические трудности, если применяется к советскому опыту. К концу 1970-х годов, скажут многие, никто не верил в советскую систему, но все занимались игрой в коллективное непризнание того, что они не верят. Другими словами, это было странное коллективное непризнание, когда процент верящих в то, что ставки игры — утверждения советской идеологии — чего-то стоят, стремился к нулю. Алексей Юрчак для адекватного описания этого позднесоветского феномена даже ввел категорию «цинического непризнания», соединив Бурдье и теорию цинического разума Слотердайка. Все уже не верили в то, что утверждали, но играли, как если бы верили, и давили только тех, кто публично ставил под вопрос саму ценность продолжения самой игры. Например, тех, кто почти что высмеивал или ставил под вопрос коммунистическую идеологию даже на собраниях комсомольцев, не трогали, если они сохраняли лояльность к самой практике продолжения этой игры. То есть коллективно подавлялись утверждения, ставившие под сомнение ценность самой процедуры игры — например, говорилось, что в поддержании легитимного порядка надо участвовать, потому что иначе нельзя, и все поэтому продолжали участвовать в комсомольских и партийных собраниях, шельмовании диссидентов и отказников и т. п. Можно ли сказать тогда, что здесь иллюзия игры перешла на метауровень или развернулась особая игра по поводу самой идеологической игры? То есть сами ставки давно существовавшей игры казались не стоящими выеденного гроша, но игра в лояльность к самой игре приобрела особую интенсивность. Те, кто публично говорил, что сама процедура игры абсурдна, жестко наказывались, в отличие от тех, кто своим участием в игре подтверждал, что он или она являются лояльными игре. Коллективное непризнание перешло на метауровень: люди признавали осмысленность самих заявлений о бессмысленности идеологии, но не признавали бессмысленность самого продолжения игры в публичные идеологические утверждения. Но когда такая вера в чистую процедуру заменила веру в ставки игры — можно ли здесь вообще, по Бурдье, говорить о коллективном непризнании? Или просто здесь мы доходим до пределов теории Бурдье, которая была сформулирована для Франции и ее колоний, но не подходит для особого общества советского типа? Читатель выберет для себя ответ сам или придумает еще и другую интерпретацию. Важно, что оба эти вопроса подводят нас к мысли, что теория Бурдье не может иметь претензии на полное отражение универсальных структур человеческого бытия. Однако она пыталась это сделать. Наверное, это была последняя великая попытка тотальной социологии.