ЭДМУНД КЕРК РАЗМЫШЛЕНИЯ О ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ 101
. . .Государство не может сохраняться, если оно не имеет средств исправлять свои недостатки. Без этого оно рискует потерять даже ту часть своего конституционного устройства, которая является наиболее прочной. . . Но это не значит, что при всяком исправлении необходимо уничтожать все здание и начинать все сначала. Начало исправления не должно противоречить началу сохранения, которое лежит в основе всякого государственного строя. Какой бы абсолютной властью ни обладал парламент во время революции, он в первую очередь связан моральной обязанностью сохранить важнейшие институты государства, которые делают его тем, чем оно является. Ни один орган верховной власти не имеет права отказываться от своих собственных прав и уничтожать чужие права. Это запрещается общественным договором, который называется Конституцией. Пока различные власти продолжают составлять одно политическое тело, их отношения должны сохраняться неизменными, иначе не будет иного закона, кроме анархии. Только при наследственности короны сохраняются вольности как наследственное достояние народа. . . Они (англичане. — В. А.) рассматривают законный порядок наследственности престола как одно из своих прав, а не как ущерб своим свободам, они видят в этом добродетель, а не тяжесть, обеспечение свободы, а не признак рабства. . . Ни одно правительство в мире не продержалось бы ни единой минуты, если бы оно могло быть свергнуто по причине так называемого плохого управления (misconduct) . . .Они (монархи. — В. А.) ifе подчинены народу и не могут быть сменяемы по его изволению. Король призван не повиноваться, а повелевать. . . Низложение монархов редко проходит без применения насилия. Это уже случай войны, а не конституции. Война же справедлива, когда она необходима. Вопрос низложения. . . всегда был и есть экстраординарным вопросом государственной важности и поэтому целиком находится вне компетенции закона. Как и все другие вопросы государственной важности, это результат учета определенных планов (dispositions), средств, возможных последствий, нежели позитивного права. . . Но правомерна или неправомерна революция, она всегда будет самым последним источником мысли и добродетели. . . Англичане всегда смотрели на свои политические институты как на драгоценное наследие предков. По причинам, достойным этой практической мудрости, которая стоит выше теоретической науки, они предпочитали это позитивное, увековеченное наследственное право на все, что может быть дорого человеку и гражданину, неопределенному умозрительному праву, которое подвергало бы их обеспеченное наследие опасности быть разорванным на мелкие клочки диким и беспорядочным духом. Такая политика распространяется на все законы, созданные для сохранения наших свобод. . . Такая политика представляется как результат глубокой рефлексии или, точнее, чудотворное действие развивающейся Природы, которая есть мудрость без размышлений, но мудрость высшая. Дух нововведения является обычно результатом эгоистичного характера и ограниченных взглядов. Люди вряд ли одобрили бы потомство, которое в своих поступках не оглядывалось бы назад к предкам. . . Сохранение старого при постепенных изменениях есть общий закон всякого постоянного организма, который состоит из преходящих частей. Поэтому целое никогда не бывает ни старо, ни средних лет, ни молодо, но движется в условиях неизменного постоянства через различные фазы упадка, обновления и прогресса. Таким образом, улучшения никогда не бывают совершенно новы, а то, что сохраняется, никогда не становится совершенно старым, если мы следуем путем консервации установленного Природой порядка в управлении государством. Оставаясь верными этому способу и принципам наших предков, мы руководствуемся пе суеверием приверженцев старины, а духом философской аналогии. . . Всегда действуя как бы в присутствии наших святых праотцов, дух свободы, ведущий сам по себе к беззаконию и крайностям в управлении, умеряется благоговейной важностью и серьезностью. . . Эта мысль о свободном происхождении вдохновляет нас чувством собственного достоинства, несоизмеримым с позором первых наглых узурпаторов всякого преимущества. Только таким образом наши вольности превращаются в благородную свободу. . . Все софисты в мире не в состоянии придумать что-нибудь более способное для сохранения разумной и мужественной свободы, чем этот путь, в котором великими стражами и оберегателями наших прав и привилегий становятся, в первую очередь, наши природа и совесть, нежели наши умозрения и выдумки. . . Удивительная вещь видеть, как после короткой передышки Франция очень скоро оправилась от самой продолжительной и самой жестокой гражданской войны, какую никогда не знала ни одна нация.* Почему? Потому, что, несмотря на всю эту резню, французы не уничтожили характера своей страны. Ни уверенное достоинство, ни благородная гордость, пи чувство славы и соперничества не были погашены: наоборот, все это было возбуждено и зажжено с новой силой. Государственные органы, хотя и поврежденные, также продолжали существовать. Все награды за честь и добродетель, все отличия были сохранены. Но нынешняя смута (Великая французская революция. — В. А.), как паралич, поразила источник самой жизни. Сейчас в стране каждый, кто был призван руководствоваться лишь принципом чести, разжалован и деградирован и не может испытывать иного чувства, кроме чувства унижения и обиды. Но это поколение скоро исчезнет. Следующее поколение знати будет походить на ремесленников и шутов, ростовщиков и евреев. . . Тот, кто пытается установить равенство, никогда этого не достигнет. Во всех обществах, состоящих из различных классов граждан, необходимо, чтобы был выделен определенный класс, которому принадлежало бы господство. Левеллеры только меняют и извращают естественный порядок вещей: они делают общественное здание неустойчивым, переворачивая его с ног на голову. Ассоциация портных и плотников, из которых состоит Республика в Париже, должна быть уничтожена, ибо они худшие из узурпаторов — узурпаторы самих прерогатив Природы. . . При открытии Генеральных Штатов во Франции было с элегантностью сказано: «Все профессии почетны». Если бы этим имелось в виду только то, что никакое честное занятие не должно вызывать к себе презрения, то это было бы недалеко от правды. Но, когда утверждают, что всякое положение почетно, нам необходимо внести некоторые пояснения. Занятие, например, парикмахера или мясника ни для кого не может быть источником почета, не говоря о бесчисленном множестве других профессий такого рода. Государство не должно угнетать лиц подобных классов, но оно очень пострадало бы, если б этим лицам, будучи в том состоянии, в котором они пребывают, позволено было бы управлять. Во Франции полагают, что своим поведением побеждают предрассудки, на самом деле это война с самой Природой. . . Надеюсь, вы не станете думать, что я хочу ограничить власть, авторитет и различия данными исключительно привилегий рождения, имени и титулов. Нет, для правительства единственно допустимые титулы, реальные или предполагаемые, — добродетель и мудрость. Где бы их ни обнаружили, в каком бы сословии, жизненной обстановке, профессии или ремесле эти качества ни были, они имеют право по воле Всевышнего на положение и почет. Горе стране, которая безумно пренебрегала бы услугами гражданских, военных или религиозных талантов и добродетели, пред назначавшихся для ее украшения и служения ей, а также которая обрекла бы на неизвестность все, что способно просветить государство и прославить его! Горе стране, которая, впадая в противоположную крайность, рассматривала бы законное образование, неизменные занятия, одностороннее отношение к вещам как основания для высокого положения. Все должно быть открытым, но не для каждого человека. . . Чтобы представительство государства было в правильном соотношении с добродетелью и заслугами, необходимо, чтобы в нем были представлены и способность и собственность. Поскольку способность энергична и активна, а собственность инертна и медлительна, то последняя никогда не ограждена от притеснений со стороны первой, если она не преобладает в представительстве совершенно вне всякой пропорции. Кроме того, чтобы полностью обезопасить себя, собственность должна быть представлена в больших массах накопления. Отличительная черта собственности состоит в том, что. . . она неравномерна. Поэтому крупная собственность, которая более всего возбуждает зависть и корыстолюбие, должна быть поставлена вне возможной опасности. Крупные собственники образуют естественный оплот мелкой собственности. . . ибо последняя имеет мало средств для своей защиты. . . Право наследования собственности в наших семьях более всего соответствует продолжению самого общества. . . Палата лордов целиком основана на принципе наследования собственности и различий и поэтому составляет добрую треть всей законодательной власти. В палате общин крупная собственность также имеет преобладающее влияние. . . И если наследственное богатство и сопутствующие ему различия безмерно обоготворяются подхалимами и слепыми поклонниками существующей власти, то. с другой стороны, они легко отвергаются поверхностными умозрениями близоруких философов. Некоторое законное превосходство, некоторое преимущество, полученное происхождением, не противоречит ни Природе, ни справедливости, ни политике. . . .Утверждают, что двадцать четыре миллиона людей должны превалировать над двумя сотнями тысяч. Это было бы справедливо, если б государственное устройство являлось проблемой арифметической. Поэтому данное утверждение ложно, ибо воля большинства и его польза — совершенно разные явления. Правительство, составленное из пятисот неизвестных адвокатов и священников, хотя оно и выбрано сорока восемью миллионами, по может быть для них совершенно хорошим. . . .Французы презирают опыт, считая его достойным лишь необразованного человека. Они получили так называемые «права человека», заменившие уважение к старине, к опыту, к основным законам государства. Против этих прав нет давности, нет аргументов. Они не признают ни уступок, ни компромиссов. Всякое их сдерживание и ограничение считается обманом и несправедливостью. Когда есть права человека, ни одно правительство не находится в безопасности и не найдет ее даже при апелляции т к правосудию или собственным административным органам. Объектами подобного рода спекулятивных теорий являются как старое и благодетельное правительство, так и самая жестокая тирания или узурпация. . . У человека действительно есть права, но совсем не те, за которые ратует их политическая метафизика. Ксли гражданское общество установлено для пользы человека, то эти выгоды превращаются в их реальные права. Гражданское общество представляет собой институт благотворительности, которая воплощается в законе, действующем по установленному правилу. Люди имеют право жить по этому закону. Они имеют право на справедливость. . . право па плоды и средства своего труда, на наследие отцов и воспитание детей, на наставление и жизни и утешение в старости. Пока деятельность человека не связана с ущербом другим, он имеет право на все, в том числе и на справедливое участие в обладании результатов общественной благотворительности. Все люди имеют равные права, но не на равные предметы. . . так как не все имеют равный дивиденд в общем производстве. Что касается участия каждого индивида во власти, управлении и авторитете, то это не принадлежит к первоначальным правам человека; это — права уже социального человека. В данном случае все зависит от условий и договоров. Если гражданское общество есть результат первоначального договора, то последний становится основным законом общества. Наша Конституция образуется под влиянием этого договора, который создает также и законодательную, судебную и исполнительную власть. . . Поэтому первоначальные права человека, которые совершенно немыслимы в условиях гражданского общества, нельзя отождествлять с правами социального человека. Одно из первых условий гражданского общества, которое становится его фундаментальной основой, состоит в том, что ни один человек не может быть судьей по отношению к себе: вступая в общество, он отказывается от основного права естественного человека — от права действовать исключительно по собственному усмотрению и желанию. Человек даже отказывается от права самозащиты — первого закона Природы. Человек не может обладать правами одновременно и догражданского и гражданского состояния. Чтобы обрести справедливость, он полностью отказывается от определения собственных критериев справедливости. Для сохранения части свободы человек отказывается от нее и всецело доверяется государству. Правительство создается не благодаря естественным правам, которые могут существовать и существуют в условиях полной независимости от какой-либо власти, что может показаться неким абстрактным совершенством. Но это «абстрактное совершенство» — явный практический недостаток естественно-правового состояния. Имея право на все, человек и желает иметь все. Правительство есть изобретение человеческой мудрости для удовлетворения человеческих нужд. Люди и получают право на удовлетворение своих нужд благодаря этой мудрости. К числу этих нужд относится определенное ограничение страстей, оставшихся от неграждан ского состояния. Общество требует подчинения страстей не только отдельного индивида, но и всей массы людей, требует границ человеческим наклонностям, контроля над волей человека, чтобы его страсти перестали быть непокорными. Это может быть достигнуто только той властью, которая не принадлежит тем, чьи страсти оно иризвано обуздать. Таким образом, с одной стороны, — принуждение человека, с другой — его свободы. Так как и принудительные меры, и свободы находятся в тесной связи с эпохой и обстоятельствами, здесь возможны бесчисленные модификации; поэтому нет ничего глупее в данном случае установить какое-либо постоянное правило или принцип их соотношения. . . Устройство государства и распределение в нем властей требуют самого утонченного искусства и высокого мастерства. Для решения этого вопроса необходимо глубоко познать человеческую природу и человеческие потребности, все, что может способствовать или противодействовать достижению различных целей всего комплекса общественных институтов. . . Для этого более всего необходим практик, а не профессор метафизики. Науке о создании государства, о его обновлении и реформировании, как и любому другому опытному знанию, нельзя научиться. Кратковременный опыт также не может дать нам такого практического знания, так как реальные результаты действительных моральных причин не всегда обнаруживаются сразу же и непосредственно. Государствоведение требует немного больше опытности, чем человек может приобрести за всю свою жизнь, каковы бы ни были его способности и сила его наблюдательности; наука о государственной власти имеет настолько практический характер, требует столько опытности, что никто не должен без чрезвычайных предосторожностей рисковать разрушить здание, которое в течение веков отвечало, пусть в самой общей форме, социальным целям, или перестраивать его, не имея перед глазами образцов и примеров, польза которых была бы уже проверена практически. Метафизические права, входящие в состав общественной жизни, как и лучи света, по законам Природы. . . подвергаются в ней бесконечному множеству преломлений и видоизменений, поэтому нелепо говорить о них как о простом продолжении их первоначальной простоты. Человеческая природа есть сложная вещь, потребности общества принадлежат к наисложнейшим предметам: поэтому ни простые распоряжения, ни, с другой стороны, сила власти не могут подходить как к природе человека, так и роду его действий. . . Примитивное государственное руководство есть самое плохое из того, что может быть, если не сказать и хуже. Если вы рассматриваете общество с какой-нибудь только одной точки зрения, то обнаружите, что эти простые политические* формы бесконечно привлекательны. Будучи в отдельности, каждая из них отвечает своим целям более совершенным образом, чем сложная форма, которой труднее достигать своих многообразных целей. Однако лучше некоторое несовершенство и некоторая ано малин в целом, чем строгая заботливость в одних частях и полная небрежность и неразбериха в других. . . Я не хочу унижать теорию и умозрение, ибо это значило бы унижать сам разум. Нет, всякий раз я борюсь против теории слабой, ошибочной, ложной, необоснованной и несовершенной; и одно из средств определить, что это ложная теория, — сблизить ее с опытом. Вот пробный камень для всех теорий о человеке и человеческих делах. . . .Лицемер находит себе удовлетворение в возвышенных размышлениях. Но так как он не намеревается идти дальше чисто теоретических положений, то ему ничего не остается, как исповедовать самую привлекательную теорию. Однако люди этой категории так увлекаются теориями о правах человека, что совершенно забывают природу человека. . . Претенциозные права, за которые ратуют эти теоретики, все слишком чрезмерны; чем они вернее метафизически, тем они фальшивее морально и политически. Истинные права человека — это компромисс, который трудно однозначно определить, но всегда можно распознать. Права людей в государстве есть их выгоды, и эти выгоды состоят иногда в балансе между различными благами, иногда в сделках между благом и злом, а иногда даже в выборе между злом и злом. Политический разум — это принцип, основанный на расчете: он делает сложение, вычитание, умножение и деление, но только нравственно, без метафизических или математических данных. . . .Гражданское общество есть договор, но не такой договор, который мог бы быть расторгнут по желанию сторон, как обязательства, заключаемые в угоду сиюминутных интересов. На государство надо смотреть с уважением, не как на второстепенную торговую компанию. Государство — это полное совершенства соглашение для всякой науки, искусства, для всякой добродетели. А так как подобные цели могут быть достигнуты только многими поколениями, то это соглашение становится договором не только между ныне живущими, но и между живыми, умершими и теми, кто еще должен родиться. Договор, на котором стоит каждое отдельное государство, составляет только часть великого первоначального договора вечного нравственного порядка, который связывает воедино низшие и высшие существа, видимый и невидимый мир, сообразно с непреложным законом, содержащим все физические и нравственные тела в должном порядке, каждое на своем месте. Этот закон не зависит от воли людей; напротив, они, в силу высшей обязанности, должны подчинять ему свою волю. Гражданские общества этого всемирного нравственного порядка не вольны по своему изволению или по соображению случайных улучшений разорвать те связи, которые скрепляют их, и разложить установленный порядок, превратив его в антиобщественный хаос неконтролируемых сил. Только первая и высшая необходимость, необходимость, не допускающая рассуждений, может оправдать возвращение к анархии. Эта необходимость не составляет даже исключения ил правила, ибо, будучи составной частью, она сама входит в тот нравственный порядок, которому человек обязан подчиняться. Но когда подчинение высшей необходимости становится предметом дискуссии, тогда закон нарушается. Природе оказывается неповиновение; в этом случае смутьяны объявляются вне закона и изгоняются из области разума, порядка, мира и добродетели в обратную область безумства, распрей, порока и смуты. Для того чтобы предупредить всякое зло, государство соединяется с церковью и освящается религией, которая одна может нравственно наставлять человека. Как часть вечного нравственного порядка, государство становится под покровительство Бога, чтобы человек знал, что его случайная воля не есть критерий добра и зла, что он обладает властью по доверенности от Бога и что эта власть только тогда правомерна, когда она совпадает с вечным и неизменным законом, в котором разум и воля совпадают. Эти начала должны быть с большей силой внушены народам, обладающим властью, нежели монархам, ибо в народовластии меньше преград, меньше страха и меньше ответственности падает на долю каждого. Собственные поступки приобретают в нас вид общественного мнения, поэтому совершенная демократия есть самая бесстыдная вещь в мире. . . Одно из первых и основных требований государственной жизни заключается в том, что, присвоив себе власть, ее носители не должны действовать так, как будто бы они полные собственники земли: они должны помнить, что они получили от предков и чем они обязаны потомству, они не должны считать себя вправе истратить полученное достояние, разрушить основы общественного здания и оставить своим потомкам развалины вместо жилища. Выступая с общих позиций разума, французские революционеры пожертвовали прошлым для настоящего. Между тем все поколения едины. Мы — наследники наших предков, и мы не должны рушить наше наследие. Благодаря легкости в перемене государственных форм, следующей неустойчивому капризу воображений и моды, непрерывность в цепи, соединяющей общество, нарушается, связь между поколениями прекращается, и жизнь человеческая становится не дороже жизни летних мух. . . Государство получает религиозное освещение с той целью, чтобы ни один человек не взирал на его недостатки иначе, как с должной осторожностью, чтобы он никогда не начинал преобразований разрушением, чтобы он приближался к его ошибкам как к язвам отца, с благоговением и благочестивой заботой. . . .Воодушевленный и великодушный теоретик может желать создания общества, иначе устроенного, чем то, которое он нашел; но настоящий политический деятель всегда думает о том, как лучше использовать уже готовый материал. Склонность к сохранению, соединенная со способностью к улучшению, — вот мой идеал государственного человека. Все остальное относится к прошлым воззрениям и опасным опытам. Совсем иное дело — сохранять и реформировать в одно и то же время. Когда сохраняют старое учреждение в его полезных частях, то всякие добавления должны быть приспособлены к тому, что сохраняют. В этом случае нужно приложить к делу много умственной силы, настойчивую и твердую внимательность, различные способы сравнений и комбинаций п ум, вдохновленный опытом. . . По справедливому замечанию Монтескьё, мудрость древних законодателей особенно проявилась в распределении граждан по классам. Поэтому надо всмотреться в условия и привычки гражданской жизни, которая, составляя как бы вторую природу, видоизменяет определения первой, производит новые сочетания и устанавливает многообразные различия между людьми. Необходимо привести это разнообразие к гармонии и указать каждому подобающее ему место в общественном организме. Эти частные связи делают государство прочным и постоянным и образуют сильнейший оплот против деспотизма. . . Но французские метафизики пренебрегли всеми уроками опыта; они смотрели на людей как на простые единицы, имеющие все одинаковое значение. Они всех слили в одну безликую массу, которую потом распределили на множество бессвязных тел. Результатом этого будет то, что, если нынешняя Республика падет, то вместе с ней падут и все гарантии умеренной свободы, ибо косвенные силы, сдерживающие деспотизм, окончательно устранены. Поэтому, если монархия в виде какой бы то ни было династии снова получит полное господство во Франции, она, вероятно, будет самой деспотичной властью, какая когда-либо была на земле. Это значит играть отчаянную игру. КОММЕНТАРИЙ К ПУБЛИКАЦИИ ЭДМУНД БЕРК И ВЕЛИКАЯ ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ Эдмунду Бёрку (1729—1797), британскому политическому деятелю и публицисту XVIII в., принадлежит видное место в истории западной политической философии. С его именем связано первое крупное выступление против идей Великой французской революции и философии Просвещения в целом. Сочинения Э. Бёрка явились теоретическим источником качественно новой политической традиции в европейской общественной мысли — консерватизма. Консервативное сознание в самом широком смысле означает приверженность к старому строю и порядкам, стремление сохранить, «законсервировать» их и избежать новых, радикальных перемен. Консерватизм всегда был идеологией контрреволюционных классов, стремившихся задержать ход истории, сохранить в неизменном виде социально-политическое статус-кво. Не случайно многие современные консервативные философы, политологи, социологи, историки обращаются к идейно-философским установкам, разработанным еще в конце XVIII в. в ходе борьбы против Великой французской буржуазной революции феодально-аристок ратической реакцией, идейным лидером которой выступил идеолог партии вигов 102, член Британского парламента с 1765 по 1794 г. Э.Бёрк 103. Э. Бёрк родился в 1729 г. в Ирландии, являвшейся тогда британской колонией, в семье известного дублинского адвоката. С 1744 по 1748 г. Бёрк учился в Тринити-колледже. Вполне вероятно, что именно годам, проведенным в его стенах, будущий крупный политик и публицист был обязан своей прекрасной историко-философской подготовкой, здесь зародился его интерес к философии, истории, философским проблемам политики. Получив в 1748 г. степень бакалавра философии, Бёрк переезжает в Лондон с целью посвятить себя общественно-литературным занятиям. Он становится одним из основателей «Annual Register» («Ежегодного обозрения»), быстро превратившегося в самый влиятельный и авторитетный ежегодник Великобритании по вопросам политики, науки, литературы и искусства. Незаурядный ум, обширная эрудиция, ораторский талант — все это позволило ему быстро приобрести популярность в кругах британских политических деятелей, писателей и ученых. В 1761 г. Бёрк становится секретарем Александра Гамильтона — Государственного секретаря по делам Ирландии. Именно тогда он навсегда связал свою судьбу с партией вигов, в частности с группой маркиза Рокинг- хэма. В 1765 г. он уже личный секретарь маркиза и в том же году становится членом палаты общин Британского парламента от «гнилого местечка» Уэндауэр. С этого момента все свои силы, энергию и способности Бёрк отдает работе в парламенте, с течс1- нием времени став главным идейным вдохновителем своей иартии. В западной литературе Бёрк считается основоположником политической философии консерватизма104. Эта характеристика опирается прежде всего на его работы, посвященные критике Великой французской революции, французского Просвещения и его английских последователей. Безусловно, один из основных философско-политических трудои Перка это трактат «Размышления о Французской революции», опубликованный в Лондоне н 1790 г. и оцененный впоследствии как «метрическое свидетельство» западного консерватизма 105. «Я не могу сказать, что моя работа («Размышления о Французской революции». — В. А.). была написана ради интересов одной партии. Ее цели были более общие. . . Я хотел, чтобы моя книга прежде всего служила интересам общества и потом уже партии, как значительной части этого общества» 106. Основной задачей Бёрка была не только защита узкопартийных целей вигов, но в равной степени защита интересов и тори, и короля, против авторитарных устремлений которого он постоянно боролся, и англиканского духовенства, т. е. всех кругов, заинтересованных в сохранении старого политического порядка, которому, как он полагал, грозит опасность со стороны Французской революции и английских радикально-демократиче- ских кругов. Поводом, побудившим Бёрка сформулировать свое отношение к событиям во Франции, послужила публичная речь известного английского проповедника и философа-радикала Ричарда Прайса (1723—1791), произнесенная им по поводу столетней годовщины Славной революции 1688—1689 гг. В своем выступлении, ссылаясь на философско-политические учения Дж. Локка и Ж.-Ж. Руссо, Прайс провел параллель между ней и событиями во Франции, доказывая тем самым, что обе революции защищают одинаковые принципы: 1) государство создано свободным соглашением граждан, и лишь в этом — право на власть любого правительства; 2) народы имеют, в силу общественного договора, право смещать своих правителей за «плохое управление»; 3) люди обладают определенной совокупностью «естественных» и потому неотъемлемых прав. Дав восторженную оценку Французской революции, Прайс в заключение призвал англичан последовать ее примеру в деле защиты своих свобод 1. «Размышления о Французской революции» начинались как раз с предупреждения английской публики об опасности, которая исходит из принципов, проповедуемых Прайсом и другими последователями теории естественного права, которую Бёрк называл «нравственно и политически ложной». В отличие от Прайса, для Бёрка Французская революция была аномалией, «чудовищем», «отвратительным и неестественным» событием. В его представлении, она «неестественна» прежде всего потому, что ее деятели уничтожили различия между сословиями. Бёрк сознавал, что из признания равенства всех перед законом, имеющего антифеодальную направленность, мог последовать антикапиталистический вывод о социальном равенство. Он всячески выделял и подчеркивал эту скрытую опасность для собственнических классов, таившуюся в просветительской философии и политике революционной Франции. В противоположность провозглашенному Французской революцией лозунгу политического равенства Бёрк развил идею «нравственного порядка», с помощью которой утверждал, что классовое и сословное деление общества, его социальная и политическая дифференциация соответствуют закону природы и бога. По его мнению, мир в целом представляет собой созданный и освященный богом «нравственный порядок», где каждому духовному и физическому телу отведено определенное место. Развитием тел в строго определенных рамках осуществляется их общее усовершенствование, и таким образом достигается всеобщая гармония мира. Государство, по мысли Бёрка, хотя и возникло в результате свободного соглашения людей, было задумано богом для того, чтобы приблизить несовершенного по природе человека к состоянию гармонии с «вечным нравственным порядком». Будучи одним из звеньев в цепи вечного общественного порядка, государство, подобно всей системе «нравственного порядка», представляет собой иерархический организм, состоящий из различных классов, социальных групп и сословий. Иерархическая структура общества, утверждал Бёрк, соответствует политической и нравственной природе человека; принадлежность к классам — это один из признаков, отличающих человека от животных, бесклассового общества нет и не может быть. Соблюдение незыблемости социальных перегородок являлось, в его представлении, одним из основных условий существования государства и его приближения к состоянию гармонии с «вечным нравственным порядком». Но мнению Бёрка, в любом государстве должен существовать слой людей, отмеченных особыми почестями и привилегиями, выделенных «законами и мнением». Являясь вигским идеологом и, таким образом, выражая интересы той части английской земельной аристократии, которая понимала необратимость развития капиталистических отношений в стране, Бёрк особо подчеркивал, что именно она самой природой предназначена для политического руководства обществом. Оправдывая и утверждая незыблемость и вечность строя социального неравенства, он называл провозглашенный в «Декларации прав человека и гражданина» принцип юридического равенства и отмену Французской революцией сословных различий «изменением и извращением естественного порядка вещей». В своей концепции «нравственного порядка» Бёрк видит опытную теорию, а не сумму априорных доказательств, характерных для политической философии Просвещения. По его словам, он не решается быть мудрее того, что говорит практика и что гласит закон. Бёрк полностью отверг естественно-правовую теорию, как ее понимали Локк п Руссо. По его мнению, их учение страдает тремя существенными недостатками: оно априорно, целиком основано на апелляции к индивидуальному разуму и оперирует «слишком простыми построениями». Просветительская концепция теории общественного договора совершенно не соответствует сложности фактов, которые она пытается объяснить; учение о народном суверенитете, вытекающее из преклонения просветителей перед индивидуальным разумом, не соответствует «самому понятию руководства обществом и общественного порядка», это — логическое следствие «отвлеченного понимания человеческой природы» 8. Придерживаясь качественно иного взгляда и считая нужным п первую очередь ориентироваться на опыт, Бёрк видит в общественном порядке не произвольную импровизацию, а, подобно всем человеческим отношениям, результат медленного исторического развития. Он ищет разрешения вопросов не в индивидуальном разуме, как это делали философы-просветители, а в общественном разуме, или, как он выражается, «коллективной мудрости человеческого рода». По словам Бёрка, французы неправильно толковали общественный договор, посредством которого образуется гражданское общество и государство, полагая, что народ может его свободно расторгнуть, если будут нарушаться его права. Общественный договор нерасторжим, так как не зависит от воли людей, напротив, они в силу высшей обязанности перед богом должны подчинять ему свою волю. Необходимость оправдания английской Славной революции 1688—1689 гг., правда, заставляла Бёрка делать оговорки в своих рассуждениях. Так, например, он писал, что в исключительных обстоятельствах договор можно расторгнуть, но это происходит не по воле народа, а в силу «высшей необходимости, которую не выбирают, а которая сама выбирает, необходимости, не допускающей рассуждений» 9. Французская революция, в отличие от английской Славной не диктовалась такой необходимостью, говорил Бёрк, ибо составные компоненты старого политического режима были в основе своей правильными и нуждались лишь в частичном улучшении. Бёрк часто обращался к религии как одному из самых надежных, с его точки зрения, аргументов, доказывающих неправомерность революционных преобразований в обществе. В отличие от Локка, утверждавшего, что государство и церковь различны по природе и назначению, Бёрк проводил мысль об их неизменном единстве; они, по его словам, являются составными частями «одного целого» и имеют одну и ту же цель — «высшее благо» человека |0. В его представлении, государство получило религиозное освящение с той целью, чтобы ни один человек не начинал преобразований крутой ломкой старых институтов. В «Размышлениях о Французской революции» Бёрк еще раз подтвердил свою мысль о том, что государственно-политической и Tho works. Vol. Г». P. 182. " Ibid. Р. 18Г). Ibid. P. 188. основой «нравственного порядка» должно быть компромиссное соглашение о разделении власти между земельной аристократией и буржуазией. Трезво оценивая ситуацию и осознавая необратимость капиталистического развития, он писал, что власть в госу дарстве должна принадлежать не только представителям фамиль ной знати, но и «способности» и «собственности». Поскольку «способность» является сильным и активным фактором, а «соб ственность» инертна, то именно последняя должна занимать господствующее положение и. Бёрк буквально обрушивается на революционное французское правительство, «вообразившее», что государство может успешно управляться представителями «спо собности». Эти профессии, писал он, нужны и полезны обществу, но их представители не должны преобладать в высших государ ственно-политических органах из-за отсутствия у них достаточных знаний, кругозора и «чувства достоинства» 107. Для большинства современников Бёрка революция представлялась столкновением двух сил — «народ» и «деспотизм», позднее — «патриоты» и «аристократы», т. е. воспринималась и осмыслялась как политический и морально-этический конфликт. Пейн писал, что «революция не ограничивается уничтожением лишь вопиющего деспотизма. . . Она бросает вызов пороку» |3. Для Бёрка, революция — драма, в которой три участника, сложное переплетение борьбы вокруг сословных привилегий и собственности. Бёрк использует при анализе революции трехчленную формулу расслое ния общества, предложенную Адамом Смитом. Два участника борьбы — «денежные интересы» и «земельные интересы» — разъединены и противопоставлены друг другу сословными барьерами и обычаями. Их столкновение на этой почве и дало начало революции. Вместе с тем их сближает и объединяет более глубокая и более важная связь — собственность. И те и другие — собствен ники и в этом смысле полные и непримиримые антагонисты класса неимущих — третьего участника. Те, кто ради удовлетворения своих сословных амбиций забывает это и апеллирует к на роду, ставят под угрозу основу современного общества — существующую систему собственности, а тем самым не только своих противников, но и себя. При таком понимании вопроса компромисс между «земельным» и «денежным» интересами становится не только возможным, но и жизненно необходимым. Отсюда то ожесточение, с каким Бёрк обрушивается иа французских революционеров, их теорию и практику, «заслоняющие действительность и суть реальной борьбы» и препятствующие тем самым достижению такого ком промисса, компромисса на основе признания святости и незыблемости традиционных институтов собственности, семьи, церкви, корпоративных связей и т. д. Британский политик настойчиво подчеркивал внутреннюю логику развития Французской революции — ослабление государства неизбежно влечет за собой ослабление защиты собственности. Такое состояние он называет «анархией» и именно этим термином характеризует внутреннее положение Франции. Оценивая перспективы дальнейшего хода событий, Бёрк исходил из тезиса Смита, что гражданское общество может существовать в условиях политического деспотизма, но абсолютно несовместимо с отсутствием «стабильности собственности». Поэтому неизбежным завершением Французской революции ему представлялось установление военной диктатуры как наиболее вероятного выхода из «анархии». Бёрк решительно отрицал идею общественного договора, как ее понимали философы Просвещения. Он считал, что те связи, которые существуют в обществе, устанавливаются совсем другим путем: браком, семейными отношениями, принадлежностью к одной нации. По его мнению, эти связи гораздо крепче, чем какой бы то ни был договор, поскольку они освящены богом, тогда как общественный договор такого освящения не имеет. В противоположность индивидуализму мировоззрения просветителей и их критическому духу Бёрк утверждает веру в бессознательную мудрость предков. Этим он пытается обосновать нерушимость существующего политического строя. То, что освящено традицией и основывается на праве давности, то исторически оправдано. «Нравственный порядок» Бёрка — это компромисс между злом и добром, иногда даже между «большим и меньшим злом». Этот компромисс складывается не легко, а лишь долгой исторической работой. Поэтому богатое наследие предков есть самое ценное достояние каждого общества, которое необходимо бережно хранить. По мысли Бёрка, большинство людей держится существующих порядков не потому, что считает их лучшими, а потому, что боится нового, неведомого. Решиться порвать с исторически сложившимся порядком и принципами жизни можно только в результате глубокого убеждения в их порочности и невыносимости. Поэтому, естественно, политическая философия Бёрка была чужда революции как методу преобразований в обществе. Он всячески пытался доказать, что крутая ломка старого строя не может привести ни к чему, кроме «анархии» и «беспорядков». Великая французская революция была для него примером, отрицательным аргументом в пользу того, что авторитет, религия составляют единственно созидающую и охраняющую силу в обществе. «Размышления о Французской революции» и другие работы Бёрка сыграли заметную роль в политической борьбе того времени. Философы, историки, политологи самых разных направлений единодушны в констатации факта, что эта книга, и содержащиеся в ней философско-политические идеи стали буквально символом веры господствующих классов Великобритании и всей Западной Европы. По замечанию видного русского историка и социолога- позитивиста Н. И. Кареева, «в конце концов почти все английское общество стало смотреть на Французскую революцию глазами Бёрка. . . и с этой точки зроиия „Размышления о Французской революции41 заслуживают большого внимания при выяснении происхождения английской реакции конца XVIII и начала XIX веков» м. По словам британского философа и историка-консерватора А. Коббэна, Бёрк в последние годы жизни стал «таким же бесспорным идейным вдохновителем нации, каким ее политическим лидером был Уильям Питт-младший» 15. Действительно, противопоставив идеям раннебуржуазных идеологов XVII—XVIII вв. свой взгляд на проблему гражданского общества и государства, Бёрк вскрыл и обнаружил множество слабых сторон и уязвимых мест естественно-правовых теорий Просвещения: их абстрактный характер, антиисторизм, метафизичность их философско-политических построений, рассмотрение человека в отрыве от общества, апелляция к абстрактному добру и гуманности, скрывавшиеся за общими лозунгами о «свободе, равенстве, братстве»; человек рассматривался ими вне зависимости от реальной общественной практики, изолированно от конкретно-исторических социальных связей и отношений, в которых он существовал и действовал. Просветительскому представлению о гражданском обществе как совокупности отдельных индивидов Бёрк противопоставил идею органичности и сложности общественного целого. Обосновывая примат общества над личностью, он доказывал, что исходным пунктом рассуждений об обществе должно быть общество в целом, а не отдельный индивид. Выдвинув в противовес просветительской идее общественного договора, по которой индивиды якобы разумно покинули «естественное состояние» и создали гражданское общество, положение о «приоритете социального над индивидуальным», Бёрк отстаивал тезис о вечности и приоритете общества как первоначального состояния или формы существования людей. Все это говорит об определенных социально-гносеологических предпосылках политической философии Бёрка, которые заключаются в том, что его учение возникло не как чисто идеологическая реакция на Великую французскую революцию феодальной аристократии, а на основе реально существовавших трудностей и просчетов в историко-социологическом познании просветителей XVII — XVIII вв. Несмотря на свою классово-консервативную и реакционно-политическую направленность (апологетика и идеализация феодально-патриархальных устоев и выражение интересов отживающих классов), философия Бёрка явилась качественно новым этапом в развитии социальной науки. Таким образом, в целом справедливо поставив в основу своих теоретических рассуждений положение о «приоритете социального над индивидуальным», британский мыслитель сделал новый шаг в сторону правильного подхода к анализу многих социально- политических явлений, природы человека и общества. Не без н Кареев Н. И. История Западной Кпронм в Новое время. СПб., 1913. Т. 3. С. 44 15 Cobban Л. Е. Burke and the revolt against the eighteenth century. L., 1960. V. 129 основания Бёрк указал и на знамен но исторической традиции и судьбах народов. Но она прекращалась в его трактовке в самодовлеющую и почти мистическую силу, навеки предопределяющую политические принципы и политическую организацию общества. Из его учения вытекает не только категорическое отрицание революции, но и специфический подход к анализу эволюции государственных форм и политической жизни — изменения в государстве Эдмунд Бёрк считал возможными лишь в случае крайней необходимости, и притом с наименьшим отклонением от сложившихся политических институтов и принципов управления. В. Абрамов МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ И РУССКОЙ ДОРЕВОЛЮЦИОННОЙ И СОВЕТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (Обзор) Имя Марсилия Падуанского (родился между 1275 и 1280 гг. — умер около 1343 г.), одного из первых мыслителей, задавшихся целью обосновать доминирование светской власти над духовной, появляется на страницах отечественных и переводных работ уже в первые десятилетия XIX в. Так профессор Петербургского университета П. Д. Лодий, говоря о «литературной истории всеобщего государственного права» во время, «предшествовавшее систематическому обрабатыванию всеобщего государственного права, начиная с древнейших времен до Гуго Гроция», перечень писателей, «кои смели спорить с папой», начинает с Марсилия «де Менандрино» 16 (1. С. 438) 17. С конца 50-х годов XIX в. эти упоминания становятся более частыми, причем встречаются как в юридических исследованиях (3, 4, 6), так и в трудах но всеобщей истории и истории папства (2), по истории философии (5). В 1869 г. появились два подробных изложения основных идей знаменитого Падуанца, содержащихся в его сочинении «Защитник мира» и рассмотренных Б. Н. Чичериным (8) и Н. Соколовым (7). Б. Н. Чичерин посвятил им главу первого тома своей «Истории политических учений», соответствующей курсу впервые читанных в Московском университете в 60-е годы лекций по этой дисциплине ,8. Профессор церковного права юридического факультета Московского университета Н. К. Соколов опубликовал сокращенный перевод работы Э. Фридберга, в том же году вышедшей в Тюбингене ,9. В очень интересном обзоре русской дореволюционной историографии средневековой и ренессансной литературы Италии JI. С. Миколин и констатирует, что «в сравнении с западной историографией, для которой были свойственны нередко крайние, взаимоисключающие точки зрения о роли католической церкви, что вызывалось острой социальной и политической борьбой (в которой принимала активное участие церковь). . . русские историки, стоявшие в стороне от этой борьбы, могли судить более спокойно» 108. В обзоре J1. С. Чиколини нет материалов по Марсилию Падуан- скому, но очень хорошей иллюстрацией к ее выводу могут служить упомянутые выше появившиеся в одном и том же году переведенная Н. Соколовым апологетическая статья Э. Фридберга и критический анализ теории Марсилия Падуанского, произведенный Б. Н. Чичериным. Так в переводе Н. Соколова можно прочесть, что сочинению Марсилия присуща строгая последовательность: «. . .ни одному мыслителю средних веков не удалось связать своих идей в такую стройную систему: ни Виклеф, ни Гус не были так глубоко проникнуты идеей государства и государственной власти» (7. С. 307). Далее: «Двумя столетиями раньше Лютера он бросил пламя в католический мир, и если тогда не вспыхнуло пожара, то потому, что горючих материалов недостаточно скопилось и не было человека, который сумел бы провести в жизнь идеи Марсилия» (7. С. 308). Б. Чичерин же отмечает, например, что «Марсилий, следуя чисто демократическому направлению и приписывая народу как светскую, так и духовную власть, окончательно смешивает пределы той и другой»; он видит непоследовательность итальянского мыслители в том, что, отрицая у духовенства право налагать принудительные наказания, Марсилий ту же власть присваивает собору (8. С. 241). По мнению Б. Чичерина, доводы Марсилия Падуанского в пользу демократии «основаны на ложных умозаключениях» (8. С. 234): он подчеркивает, что целое, несомненно, больше части, как и говорит Марсилий, «но оно не всегда лучше части. . . напротив, хорошо устроенная часть теряет свое качество, входя в состав дурно устроенного целого. . . В общественных делах это поглощение качества количеством усиливается еще тем, что общее решение вытекает не из суммы всех голосов, а из воли большинства. Следовательно, мнение лучшего меньшинства избранных людей теряет всякое значение и управление государством попадает в руки невежественной масы» (8. С. 234). Б. Чичерин пишет, что хотя Марсилий и заимствовал свои доводы из некоторых положений Аристотеля, «но великий мыслитель древности, говоря в пользу демократических решений, имел в виду большинство людей, получивших высокое гражданское образование и вполне посвящающих себя политической жизни: классы, занятые физическим трудом, исключались из государства. Средневековый публицист взял одни общие положения без той почвы, из которой они вытекали, а потому его выводы получили совершенно иной характер» (8. С. 235). Однако критические суждения не мешают русскому правоведу заявлять, что «в Марси- лии нельзя не признать даровитого родоначальника всех демократических писателей Нового времени», в учении которого «в первый раз в истории политической литературы с замечательной силой и ясностью проводятся чисто демократические начала. И эти начала не ограничиваются одной светской областью, а вносятся в самое устройство церкви. Богословскому учению о законе противопоставляется начало свободы. Самый закон считается выходящим из воли граждан» (8. С. 242). Б. Чичерин усматривает в этом «полнейшее развитие либеральной теории в средневековом периоде», оговариваясь при этом, что начала, взятые в своей односторонности, оказываются, «как всегда», недостаточными. В отличие от чичеринской работы перевод Н. Соколова остался почти не замеченным в последующей литературе. Правда, в какой-то мере Н. Соколова повторяет П. Сретенский (11). Заметим, что последний в анализе главнейших учений об отношениях между светскими и духовными властями не прибавляет ничего нового к сообщению Н. Соколова, только очень бегло противопоставляя Марсилия Падуанского и Августина Триумфа как представителей двух противоположных точек зрения. Вообще никто из русских авторов переводившихся в России работ, затрагивавших в 70—80-х годах XIX в. политико-правовую мысль средневековья (9, 10, 12, 13), не останавливался сколько-нибудь подробно на представлениях Марсилия Падуанского. При анализе литературы необходимо иметь в виду, что в XVIII—XIX вв. «Защитник мира», а равно и другие произведения Марсилия не издавались ни на языке оригинала (т. е. на латыни), ни в переводах. Б. Чичерин пользовался изданием начала XVII в.109 Источником для большинства последующих русских авторов служили изложения Б. Чичерина и некоторых европейских исследователей. Некоторый сдвиг в отношении интереса к Марсилию наблюдается с середины 90-х годов. В это время впервые появляются персоналии в энциклопедических словарях (16, 40). Тогда же в Петербургском университете для конкурсного годичного сочинения по всеобщей истории на историко-филологическом факультете была принята тема «,,Марсилий Падуанский и его ,,Defensor pacisk‘». Одно сочинение удостаивается серебряной медали и два — почетного отзыва 110. Впоследствии один из лауреатов этого кон курса опубликовал статью, представляющую обзор некоторых биографических данных о Марсилии (36). Сами сочинения остались неопубликованными. Издавая в «Библиотеке для самообразования» более популярный труд о политических мыслителях древнего и нового мира, B. Чичерин сохранил без изменения главу о Марсилии Падуанском (17), так же как и при переиздании курса политических учений в 1903 г. Интерес к Марсилию проявили также известные русские историки Н. И. Кареев (14), Р. В. Виннер (16), М. С. Корелин (21). правоведы Н. М. Коркунов (15), М. М. Ковалевский (25, 33, 34). C. А. Котляревский (38), II. И. Новгородцев (19, 20, 29, 41). Г. Ф. Шершеневич (24), М. А. Рейснер (35), В. М. Гессен (37) и др. Н. Коркунов, рассматривая историю интерпретаций оснований государственной власти, обратился и к организмическим трактовкам, известным еще в классической древности и весьма характерным для средневековья. В качестве примера он останавливается на построениях Марсилия Падуанского и римского сенатора Мене- ния Агриппы: «У Менения Агриппы части государства сравниваются с частями тела для того, чтобы показать их взаимную зависимость друг от друга. Марсилий, как и вообще средневековые писатели, прибегает к такому сравнению, чтобы выяснить одностороннюю зависимость подданных от власти» (15. С. 83). Почти все авторы вслед за Б. Чичериным видят в Марсилии родоначальника демократической теории (32, 35, 39, 40). М. Ковалевский остановился на обращении Марсилия к нормам римского права. Характеризуя Марсилия как «первого теоретика основ народного самодержавия» (25. С. 351), он отметил, что Марсилий на амбиции панства ответил напоминанием о римской «Lex Regis», в силу которой наделение императора короной зависит от самодержавного народа (25. С. 351). Марсилий Падуан- ский, по его мнению, впервые со времен древности поднимает вопрос о действительном источнике самодержавия, который лежит всецело в пароде. «Марсилий Падуанский, — указывает М. Рейснер, — свел к синтезу феодальный договор и римское предание о народном суверенитете. Его государство есть чистейшая демократия, где вся власть исходит от народа, служит ему и отвечает перед ним» (35. С. 217). В глазах II. Новгородцева «Defensor pacis» местами представляет как бы латинский подлинник «общественного договора» Ж.-Ж. Руссо (20. С. 26). Провозвестником правового государства провозглашает Марсилия С. Котляревский (38). Даже при беглом просмотре названий работ в библиографии можно заметить, что если сначала большинство исследователей интересовала борьба Марсилия против папства как таковая, то с конца XIX в. все больший интерес вызывают политико-правовые аспекты его учения. При разработке истории правовых идей 27.1.1897 г. // Протоколы заседаний Совета СПб. университета за 1897 г. СПб., 1898. С. 5, 6. русские юристы неоднократно обращались к Марсилию Падуан- скому, теория которого содержала элементы, предвосхищавшие некоторые теории Нового времени, как, например, суверенитета (22, 37), федерализма (30) и др. * * * Рассматривая общественно-политические идеалы человечества в разные периоды истории, А. М. Ладыженский 111 при характеристике христианства в средние века останавливается на взглядах Марсилия Падуанского как представителя литературы, отразившей «общественный сдвиг» того времени — движение городов (42). В выходившей в середине 20-х годов под редакцией П. И. Стучки «Энциклопедии государства и права» Марсилию отводится место в статьях об органической школе и о теории естественного права, причем теория Марсилия редуцируется до договорной теории и в какой-то мере идентифицируется с томизмом (43). В конце 20-х годов М. Рейснер возвращается к Марсилию Падуанскому; на этот раз ему посвящается отдельный параграф в курсе по истории политических учений, где Марсилий характеризуется как автор первого средневекового обоснования демократии (44. С. 435). При анализе понятия «народ» у Марсилия М. Рейснер обращается к работе Макса Вебера «Город». После Великой Отечественной войны стали появляться работы, специально посвященные Марсилию Падуанскому. Самая ранняя датирована 1945 годом — диссертация И. Лернера «Политические идеи Марсилия Падуанского» (48). Автор показывает, что идеи Марсилия Падуанского родились в атмосфере радикальных политических перемен в Европе. Ослабление папства и его «авиньонское пленение», сокрушение империи и начало национальной государственности создали почву для коренного пересмотра прежних традиционных идей. Церковный авторитет, папский абсолютизм потеряли былую непререкаемость перед мощным напором национального самосознания. В то же время само образование централизованного государства было сопряжено с формированием общественного мнения и межсословной консолидации. И. Лернер видит «величие Марсилия» в том, что он один из первых осознал значение этих перемен и пытался их представить в радикальной системе. Видимо, отсутствие публикаций по диссертации И. Лернера дало повод А. Енько утверждать в 1964 г., что в его статье «впервые в советской историографии трактат Марсилия Падуанского рассматривается с точки зрения отражения в нем совершенно определенных исторических событий, имевших место в Центральной Европе в начале XIV в.» (53. С. 50). Работы А. Енько (51, 53) являются публикацией частей его диссертационного исследования, автореферат которого помечен 1965 годом (55). В 1968 — 1970 гг. появляются две статьи В. Баранова, который в первой из них предпринимает попытку при исследовании Марсилиевой теории народного суверенитета «дать анализ конкретной исторической обстановки, отраженной в ,.Защитнике мира“» (60. С. 124. 125). а во второй — останавливается на наименее освещенном в нашей литературе трактате Марсилия о переносе императорской власти (61). В начале 70-х годов Н. Ревякина опубликовала обширную рецензию-реферат книги «Марсилий» итальянского исследователя К. Нинчина, в которой не только дала критический анализ этой работы, но и констатировала ряд задач, стоящих перед исследователями политической мысли средневековья в целом. В рецензии оспаривается отождествление воззрений Марсилия Падуанского только с первой частью трактата «Защитник мира», поскольку это, по мнению Н. Ревякиной, «приводит к недооценке творчества Марсилия в области политико-религиозных идей и к ограничению возможностей показа их связи с политическими идеями его времени» (62. С. 296). В. Абашмадзе, касавшийся идей Марсилия Падуанского в связи с предысторией теории разделения властен, счел необходимым подчеркнуть, что «учение М. Падуанского"1 о государстве и праве испытывает влияние как церковно-религиоз ного, так и демократического гуманизма» ((53. С. 24). Л. Солодкова. рассматривающая «Защитник мира» как произведение, представляющее бюргерскую идеологию, считает вторую часть этого трактата основной, в которой представлена развернутая критика папства с точки зрения незаконности его светских притязаний и нарушений принципов раннего христианства в вопросах организации самой церкви (65). Почти все упомянутые работы 40-х —начала 70-х годов вышли из-под пера историков. В 50—70-е годы юристами было создано несколько изданий учебников по истории политических учений (49, 50, 56) и работ по историографии государства и права (68), где политические идеи Марсилия рассматривались в совокупности со взглядами других западноевропейских мыслителей периода возникновения и развития феодализма, в связи с чем ему отводилось не более одной страницы. В вышедшем в 1983 г. учебнике по истории политических и правовых учений Марсилию Падуан- скому по сравнению с учебниками 50—70-х годов уделяется значительно большее внимание. Сама концепция Марсилия характеризуется как «одно из наиболее разработанных политико-юриди- ческих обоснований» ориентации бюргерства на королевскую власть, на твердое централизованное управление в борьбе с феодальными междоусобицами (73. С. 105). В многотомном курсе истории политических и правовых учений, подготавливаемом большим авторским коллективом под руководством В. Нерсесянца, параграф о Марсилии Падуанском написан И. Ракитской, которая в отличие от авторов соответствующих разделов по предшествующим учебникам большое внимание уделила правовому аспекту теории Марсилия. Она отмечает, что он «не был бы средневековым писателем, если бы не фокусировал особое внимание на праве, на законах» (78. С. 49). ? * * Рассмотрев бегло историю изучения наследия Марсилия Падуанского в нашей стране, перейдем к столь же краткому рассмотрению освещения источников политических идей знаменитого Падуанца — проблеме, к которой обращались почти все исследователи. Разные авторы представляли их себе по-разному, но в общем источники могут быть разделены на четыре категории: 1) идейное наследие античности и прежде всего Аристотеля; 2) аверроизм; 3) политико-философская мысль XIII—XIV вв.; 4) анализ исторического и современного Марсилию политического опыта. 1. Влияние античности. Поскольку заимствования и цитирование Аристотеля в «Защитнике мира» очевидны и по ссылкам самого Марсилия, то указания на Аристотеля как на один из основных источников концепции Марсилия Падуанского встречаются у большинства авторов. Г. Шершеневич, например, отмечает, что Марсилий переносит на общество учение Аристотеля о материи и форме, и таким образом ему удается «достигнуть теоретического отличия права от религии, которым он не преминет воспользоваться для практических целей» (24. 2-е изд. С. 174). Согласно М. Рейснеру, «для Марсилия, как для Данте и Фомы Аквинского, Аристотель имеет значение величайшего авторитета. Весь „Защитник мира“ написан в виде своего рода толкования на аристотелевскую „Политику44» (44. С. 435). И. Лернер утверждает, что «знакомство с политическим учением Марсилия не оставляет сомнения в том, что Аристотель был основным его литературным источником и авторитетом, причем он сохраняет и лексику аристотелевской „Политики14, а ссылки на Аристотеля имеют для Марсилия столь же доказательную силу, что и ссылки на Священное писание». Тем не менее «Аристотель для Марсилия не тиранический авторитет, — пишет И. Лернер, — где нужно, Марсилий на него ссылается, а где он опоры не находит, свободно его дополняет собственной системой взглядов. Это в первую очередь относится к разным демократическим идеям Марсилия, являющимся в основе своей его самостоятельным созданием» (48. С. 151). В. Нерсесянц, прослеживая судьбу политической теории Аристотеля, отмечает, что ряд положений античного мыслителя (о социальной структуре государства, месте и роли различных слоев населения в политической жизни, роли закона и т. п.) воспринял и специфически трансформировал Марсилий Падуанский, который со ссылкой на Аристотеля обосно вывает, в частности, право народа на законодательную власть (64. С. 163). У В. Нерсесянца можно найти также указание на то, что Марсилий интерпретировал с прогрессивных позиций ряд положений платоновской политической философии: в борьбе с претензиями духовенства на вмешательство в дела других сословий он опирался на положения Платона о разделении труда между сословиями и о том, что каждое сословие должно заниматься своим делом (64. С. 131; 74. С. 72). Н. Ревякина не оспаривает текстологическую аргументацию К. Пинчипа в пользу влияния на Марсилия идей Лукреция в проблеме естественного происхождения государства: «Марсилий акцентирует внимание на необходимости объединения людей, чтобы избежать неудобств, которые один человек не в состоянии преодолеть, и получить выгоду от взаимного общения; на необходимости установления норм справедливости и соответствующих учреждений. Подтверждением этого также является «натуралистический и исторический» подход Марсилия к религии, отличающийся от традиционного видения мира в его эпоху: во взглядах Марсилия К. Пинчин видит понимание связи между возникновением верований, жречества и потребностями общества в моральном регулировании (62. С. 291). Л. Мамут добавляет в список источников еще Цицерона и Саллюстия, обращая при этом внимание на своеобразие подхода Марсилия к своим предшественникам: «. . .в его сознании идеи этих людей — ,,строительные кирпичи'4, которые он использует (либо „выбраковывает") при постройке здания своей политико-юридической доктрины» (75. С. 36). «Поэтому, — пишет Л. Мамут. — воззрения мыслителей прошлого не являлись для Марсилия объектом самостоятельного анализа, свободного от подобного практицизма. Он на них смотрел, если можно так выразиться, глазами исследователя-предметника (конкретно — теоретика государства и права) (75. С. 36). 2. Влияние аверроиама. В отношении степени влияния авер- роизма на идеи Марсилия исследователи значительно менее единодушны. Знакомство его с аверроизмом отмечено еще Ренаном (23). И. Лернер отмечает, что Марсилия объединяет с Аверроэсом уважение к Аристотелю и признание активной роли человеческого разума: «Марсилий. как и Аверроэс, отделяет божественное от человеческого, признавая существование двойственной истины, т. е. истины божественной. . . как области веры и истины умопостигаемой, воспринимаемой чувственно-человеческой истины. Но Аверроэс признает сосуществование противоположных истин и полагает, что философ не должен выступать враждебно против религии. Между тем как Марсилий, — подчеркивает И. Лернер, — не вникая в тонкости метафизики, каждый раз отмахивается от области веры и обсуждает то, что дано в опыте и постижимо человеческим умом» (48. С. 160). Убежденным сторонником влияния аверроизма на Марсилия Падуанского является исследователь из ГДР Г. Лей, монография которого о средневековом материализме была переведена в СССР к начале 60-х годов (Т>2). Известный советский исследователь истории философии средневековья, Возрождения и Реформации B. Соколов видит проявление в «Защитнике мира» влияния аверроизма и связанной с ним концепции «двух истин» как и убеждении существования сверхъестественного мира и невозможности его рациональных доказательств, так и в связанном с этой концепцией скептическом отношении к догматам христианской теологии (67). И. Малашенко полагает, что с точки зрения общефилософских источников теории Данте и Марсилия были в наибольшей степени инспирированы аверроизмом, но, что тем не менее неправильно «утверждение, что политическое учение Марсилия было непосредственно обусловлено идеями аверроизма: это явления однопорядковые» (70. С. 16). В то же время сам вопрос об отношении социально-политической теории к общефилософской доктрине И. Малашенко считает вполне правомерным, «так как и Данте и Марсилий Падуанский для обоснования своих взглядов должны были прибегать к широким философским обобщениям, черпая их у аверроизма — учения, отстаивавшего автономность и самодостаточность человеческого разума» (70. С. 16). 3. Политико-философская мысль XIII—XIV вв. В отличие от Г. Шершеневича, считавшего «Защитник мира» могучим, по одиноким призывом к демократизму (24. 2-е изд. С. 173), И. Лернер утверждает: «. . .идеи Марсилия — детище общеевропейских исторических условий и общеевропейской политической мысли» (48. C. 6). В результате сравнительного исследования И. Лернер приходит к выводу, что было бы неправильным представлять Марсилия уникальным явлением на общем фоне средневековой политической мысли. Значительность Марсилия И. Лернер усматривает в том, что он систематизировал разбросанные и развил незавершенные идеи своего времени, соединив их в стройную и цельную систему светского сословного государства. Ни один из современников и близких предшественников Марсилия (в том числе Дюбуа и Иоанн Парижский), бывших в оппозиции к папству, по И. Лернеру, не дал развернутой систематической критики папства, ограничиваясь теми или другими антитезами куриальной идеологии. «Марсилий же, — подчеркивает И. Лернер, — один и до конца последовательно воплотил в непревзойденной до него радикальной системе распыленные идеи века» (48. С. 170). В том же духе высказывается и И. Ракитская, утверждая, что «Марсилий делает из античных учений, гонимого панами аверроизма, а также народных ересей такие теоретико-политические выводы, которые наряду с гениальными догадками других его современников и последователей способствовали формированию новоевропейской политической науки» (78. С. 54). 4. Первым о значении политического опыта для Марсилия Падуанского заговорил Б. Чичерин, который рассматривал прения публицистов XIH и XIV вв. как признак политической зрелости средних веков, поскольку «здесь уже нельзя было целиком черпать из Аристотеля: средневековым писателям приходилось прибегать и к собственному опыту и из т?го выводить свои доказательства» (8. С. 238). В отношении «географической привязки» источников политического опыта Марсилия исследователи отнюдь не единодушны. Одни считают, что этот опыт он черпал из деятельности итальянских городских республик, в частности родной ему Падуи (25, 70); другие утверждают, что «поиски объяснения его идей в рамках локальной политической истории, например, в политической истории одной Падуи лишены всякого основания» (48. С. 7), и подчеркивают значение времени пребывания Марсилия во Франции; третьи как бы ищут своеобразного компромисса. Так, по И. Ракитской, политическое учение Марсилия Падуап- ского «вобрало в себя не только республиканские традиции итальянских городов-государств. Ведущей и прогрессивной тенденцией в развитии европейской государственности того времени являлось становление национальных монархий (особенно во Франции, в которой мыслитель жил)». И. Ракитская не видит ничего удивительного в том, что средневековый писатель «должен был совместить такие трудно совместимые тенденции современной государственности, как веками завещанное республиканское устройство, традиционный политический монархизм и практику становления национальных монархий» (78. С. 52, 53). * * * Констатируя постоянный интерес к политико-правовой теории Марсилия Падуанского, необходимо в то же время отметить недостаточную разработанность этой темы. До сих пор нет монографического исследования, специально освещающего его политико-правовые идеи и политическую деятельность. Глубокому и всестороннему изучению теоретического наследия Марсилия Падуанского, несомненно, весьма содействовали бы перевод и публикация на русском языке такого важного памятника политической мысли средневековья, как его «Defensor pacis» («Защитник мира»). БИБЛИОГРАФИЯ 1. Лодий П. Теория общих прав, содержащая в себе философское учение о естественном всеобщем государственном нраве. СПб., 1828. 2. Вызинский Г. Папство в Священной Римской империи в XIV и XV столетии (до Базельского собора). М., 1857; 2-е изд. Казань, 1921. 3. Каченовский Д. Курс международного права. Харков, 1863. 4. Гейер А. Краткий очерк философии права / Пер. с нем. СПб., 1866. 5. Дрепер Дж. История умственного развития Европы / Пер. с нем. СПб., 1866. Т. 2. 6. Моль Р. Энциклопедия государственных паук / Пер. с нем. СПб., М., 1868. 7. Соколов Н. Средневековые учения об отношении церкви к государству. Августин Триумф —Марсилий Падуанский // Моск. университет, изв. 1869. № 4. С. 249—308; См. также: Frirdhcri* A\ Die mitlelallerlichen Lehren fiber das Verhaltniss von Slaat und Kirche // Dl. Ztschr. Kirchenrechl. 1869. Hd. 8. S. 69- 138. 8. Чичерин Б. H. Марсилий Падуанский // Чичерин Б. П. История политических учений. М., 1869. Ч. 1. С. 230-242; 2-е изд. М., 1903. 9. Ланфрэ П. Политическая история или / Пер. с фр. СПб., 1870. 10. ЖанэП. История государственной науки и связи с нравственной философией / Пер. с фр. СПб., 1876. Кн. 1. 11. Сретенский П. Критический анализ главнейших учений об отношениях между церковью и государством. М., 1878. 12. Михайловский В. Предвестники и предшественники Реформации в XIV и XV вв.: Ист. очерк. М., 1882. 13. Грегоровиус Ф. История города Рима / Пер. с нем. СПб., 1886. Т. 6. 14. Кареев Н. И. История Западной Европы в Новое время (Развитие культурных и социальных отношений). СПб., 1892. Т. 1. 15. Коркунов Н. М. Указ и закон. СПб., 1894. 16. Р. В. (Buneep Р. В.) Марсилий Падуанский//Эпцикл. слов. / Брокгауз и Ефрон. 1896. Т. 18. С. 685, 686. 17. Чичерин Б. Н. Политические мыслители Древнего и Нового мира. М., 1897. Вып. 1. 18. Поллок Ф. История политических учений / Пер. с англ. СПб., 1897. 19. Новгородцев П. Марсилий Падуанский и Оккам // Книга для чтения по истории средних веков / Под ред. П. Виноградова. М., 1899. Вып. 4. С. 1 — 10. 20. Новгородцев //. И. Из лекций по истории философии права. Учения Нового времени, XVI—XVIII вв. М., 1901. 21. Корелин М. С. Важнейшие моменты в истории средневекового папства. СПб., 1901. 22. Палиенко И. К. Суверенитет. Историческое развитие идеи суверенитета и ее правовое значение. Ярославль, 1903. 23. Ренан Э. Аверроэс и аверроизм: Ист. очерк / Пер. с фр. Киев, 1903. 24. Шершеневич Г. Ф. Марсилий Падуанский // История философии права. Средневековая философия. Казань, 1904. С. 1 —134; Учен. зап. Казан, ун-та; Вын. 5/6. Т. 71. 2-е изд. СПб., 1907. 25. Ковалевский М. От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентарной. Рост государства и его отражение в истории политических учений. М., 1906. 26. Трейман Р. Тираноборцы. Monarchomachen. СПб., 1906. 27. Магазинер Я. Самодержавие народа. Опыт социально-политической конструкции суверенитета. СПб., 1907. 28. Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения / Пер. с нем. СПб., 1907. 29. Новгородцев П. И. Конспект к лекциям по истории философии права: Изд. для студентов. М., 1908. 30. Ящепко А. Международный федерализм. Идея юридической организации человечества в политических учениях до конца XVIII в. М., 1908. 31. Филатов В. [Рецензия] //Современный мир. СПб., 1909. № 4. Отд. II. С. 133 — 135. — Рец. на кн.: Новгородцев П. И. Конспект к лекциям по истории философии нрава. М., 1908. 32. Фатеев А. Н. История общих учений о праве и государстве. Харьков, 1909. 33. Ковалевский М. М. История политических учений Нового времени: Лекции, читанные в СПб. политехи, ин-те в 1909—1910 гг. СПб., 1910. 34. Ковалевский М. Социология. СПб., 1910. Т. 1. 35. Рейснер М. А. Государство. Культурно-исторические основы: Пособие к лекциям по общему учению о государстве. М., 1911. Ч. 1. 36. Банк В. Молодые годы Марсилия Падуанского // Сбрник в честь Д. В. Кобеко. СПб., 1913. 37. Гессен В. М. Проблема народного суверенитета в политических доктринах 16 в. // Изв. СПб. политехи, ин-та. 1913. Т. XX. С. 233 330. 38. Котляревский С. А. Власть и право. Проблема правового государства. М., 1915. 39. Н-цкая О. Марсилий Падуанский // Новый эпцикл. слов. Пг., 1915. С. 799, 800. 40. В. а. Марсилий Падуанский // Эн цикл. слов. В. м., б. г. Т. 28. С. 258. 41. Новгородцев /7. И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени, XIX —XX вв. 4-е изд. М., 1918. 42. Ладыженский А. М. Общественные идеалы Древнего мира, Средних веков и Нового времени. Харьков, 1919. 43. Энциклопедия государства и нрава / Под ред. II. Стучки. М., 1925—1927 Т. 1, 3. 44. Рейснер М. А. Марсилий Иадуамский и ого «Защитник мира» // Рейсмер М. А История политических учений. М., 1929. С. 433—439. 45. Лозинский С. Г. История папства. М., 1934; 2-е изд. 1961; 3-е изд. 1986. 46. Б. а. Марсилий Падуанский // ЬСЭ. 1938. Т. 38. С. 271, 272; 2-е изд. 1954. Т. 2С>; 3-е изд. 1974. Т. 15. 47. Удальцов А. Д. Германия и Италия в X—XV вв.: Лекция в B11LII. М., 1940 48. Лернер И. Я. Политические идеи Марсилия Падуанского: Дне. . . канд. ист. наук. М., 1945. 49. История политических учений: Учеб. пособие / Под. ред. К. Д. Мокичева. М., 1954; 2-е изд. 1959. 50. История политических учений / Под ред. С. Ф. Кечекьяна, Г. И. Федьки на. М., 1955; 2-е изд. 1960. 51. Енько А. Г. Из истории борьбы империи против светских притязаний папства в начале XIV в. (1314 — 1329 гг.) // Науч. докл. высш. шк. Ист. пауки. 1961. Вып. 3. С. 167-188. 52. Лей Г. Политический аверроизм Марсилия Падуанского и Жана /Камдена. Трактат «Defenson pacis» //Лей Г. Очерк истории средневекового материализма / Пер. с нем. М., 1962. 53. ЕнькоА. Г. «Defenson pacis» Марсилия Падуанского и борьба империи против светских притязаний папства в начале XIV и. // Вести. МГУ. Сер. 8, История. 1964. № 2. С. 50-61. 54. Мелещенко 3. Марсилий Падуанский // Филос. бицикл. М., 1964. Т. 3. С. 319, 320. 55. Епько А. Г. Борьба империи против светских притязаний папства в первом половине XIV в. и «Del'enson pacis» Марсилия Падуанского: Автореф. дне. канд. ист. наук. М., 1965. 56. История политических учений / Под ред. IV. А. Мокичева. М., 1905; 2-е изд. 1971. 57. Соколов Н. И. Зарождение антихристианского свободомыслия в средние века (X XV вв.) // История свободомыслия и атеизма в Европе / Под ред. И. Г1. Со колона. М., 1966. 58. Енько А. Г. Марсилий Падуанский // Сов. ист. энцикл. 1967. Т. 9. С. 142 59. Голенищев-Кутузов И. //. Жизнь Данте н его малые произведения // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С 'il5- 417. 60. Баранов В. Ф. Политическое* учение Марсилия Падуанского и его связь с ком мупальным движением Северной и Средней Италии // Учен. зап. Петрозавод ун-та. 1968. Т. 16. Вып. 7. С. 124-136. 61. Баринов В. Ф. Аптиианский трактат Марсилия Падуанского «О переносе импе раторской власти» //XXIII Герцеповские чтения: Межвуз. конф., апр. 1970: Крат, содерж. докл. Л., 1970. Вып. 2. С. 103—105. 62. Ревякипа Н. В. (Рецензия) //Средние века. М., 1972. Bi,m. 35 - Гец. па кн : Pincin С. Marsilio. Torino. 1967. 63. Абашмадзе В. В. Учение о разделении государственной власти и его критика Тбилиси, 1972. 64. Политические учения: История и современность. Домарксистская политическая мысль. М., 1976. 65. Солодкова Л. И. Из истории бюргерской политической идеологии (трактат Марсилия Падуанского «DeTensor pacis») //Материалы конф. нроф.-преп. состава Чечспо-Иигуш. гос. ун-та по итогам пауч.-исслед работы за 1974 i Грозный, 1976. С. 64—65. 66. Курантов А. Я., Стяжкин Н. М. Уильям Оккам. М., 1978. 67. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979. 68. Черпиловский 3. М. Очерки начальной историографии государства и права // Вопросы добуржуазиой историографии государства и права и формирование политико-правовой буржуазной доктрины. М., 1979. 69. Малашенко И. Е. Данте и Фома Аквинский: два подхода к решению вопроса о соотношении светской и духовной власти // Вести МГУ. Сер 7, Философия 1980. № 4. С. 67-75. 70. Малашенко И. Е. Марсилий Падуанский и Данте: преемственность философ ского обоснования независимости светской власти // Человек, общество, позпа пио. М., 1981. С, 8—16. 71. Графский В. Г. Государство и технократия. М., 1981. 72. История буржуазною конституционализма. XVII—XVIII вн. М., 1983. 73. История политических и правовых учении / Под род. В. С. Нерсесянца. М., 1983. 7/i. Нерсесян ц П. (\ Платон. М., 1984. 75. История политических и правовых учений. Древний мир / Под ред. В. С. Нер- сесянца. М.. 1985. 7Г». Ефремова Н. В. (Светские тенденции в средневековой политической мысли: Уильям Оккам // Тез. ь Всесоюз. копф. «Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии». М.. 1980. С. 53 55. 77. Mydpiiseu Н. С. Марсилий Падуанский // Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождении / Под ред. Д. Д. Сухона. М.. 198Г». С. 23(), 231. 78. Ракитская И. Ф. Марсилий Падуанский // История политических и правовых учений: средние века и Возрождение / Под ред. В. С. Нерсесянца. М., 1986. С. 46-54. Г. В. Газенко В период подготовки Ежегодника к изданию автор этого обзора скончался. Егор Газенко был не только талантливым ученым, но и удивительным, уникальным человеком. С детства обремененный многочисленными тяжелыми недугами, он наперекор судьбе нашел в себе силы получить образование, изучить несколько иностранных языков, стать глубоким специалистом. Лишенный слуха и зрения, он обладал безошибочным интеллектуальным и нравственным чутьем, богатейшим внутренним миром. Его моральные и гражданские принципы были безупречными, хотя :)то порой осложняло его и без того нелегкую жизнь. Егор Газенко был образцом и примером того, что может человек вопреки даже самым неблагоприятным условиям. Все мы стали беднее с его уходом.