<<
>>

Предпосылки становления теории общественного договора.

Традиционно считается, что как самостоятельное политико-философское направление теория общественного договора возникает в Новое время . Отдельные авторы указывают, что это мнение не совсем верно: в некоторых текстах классической Греции можно найти интуиции, предвосхищающие аргументацию сторонников контрактарианизма.
Обычно при этом ссылаются на фрагменты текстов Платона. Так, в знаменитом споре об определении справедливости во 2-й книге «Государства» Главкон предполагает, что справедливое и несправедливое сами по себе не имеют значительного влияния на политическую жизнь и поведение людей, и законы формируются не исходя из неких «идеальных» критериев, но в результате договора: «Поэтому, когда люди отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор» . Платон, однако, критически относится к подобным взглядам, отстаивая реальное существование идеи справедливости, что подтверждается и дальнейшим ходом дискуссии, изображенной в “Государстве”, 19 а также многочисленными пассажами из других его произведений . Тем не менее, указывают еще, что фрагмент «Критона», где Сократ рассуждает о своих обязательствах перед Законами Афин, не позволяющих ему бежать из-под стражи, даже несмотря на то, что его должны вскоре казнить, также может трактоваться как отражение договорных взглядов : «В таком случае, - могут они сказать, - не нарушаешь ли ты обязательств и соглашений, которые ты 16 17 18 19 с нами заключил не по принуждению, не бывши обманут и не имевши надобности решать дело за короткий срок: ведь у тебя было семьдесят лет - довольно времени, чтобы уйти, если бы мы тебе не нравились и эти соглашения казались бы тебе несправедливыми»20 21 22.
«Критон», однако, является ранним произведением Платона, поэтому в нем могут отражаться не столько его собственные взгляды, сколько воззрения Сократа. Более того, как представляется, для этого диалога (по крайней мере, для его русского перевода М. С. Соловьева (1965 г.) ) можно сконструировать иную интерпретацию, в которой договорные идеи предстанут не более чем иллюстрацией тезиса о том, что всегда надо поступать согласно требованиям справедливости - вечной, неизменной, и не зависящей от человеческих мнений. В пользу этого можно привести следующие аргументы. Во-первых, в диалоге есть фрагменты, соответствующие пониманию справедливости Платоном во всех его последующих текстах: «мы должны думать о том, что скажет о нас человек, понимающий, что справедливо и что несправедливо, - он один, да еще сама истина». Здесь имплицитно подразумевается, что справедливость и истина - это реально существующие вещи, которые доступны человеческому познанию. И именно поведение в соответствии с требованиями справедливости является подлинным долгом любого человека: «Нет, Сократ, послушайся ты нас, твоих воспитателей, и не ставь ничего выше справедливости - ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь» . Следование договору представляется лишь одной из конкретных форм справедливого деяния. Во-вторых, нигде в диалоге не утверждается, что законы создаются людьми. Напротив, у людей есть только выбор - оставаться под властью этих законов, или же уходить из города. При этом Законы и Отечество, которые в речи Сократа, хотя и имеют антропоморфные черты, все же увязываются с трансцендентальными сущностями - например, законами Аида, перед которыми Сократу в итоге придется держать ответ . Всюду подчеркивается метафизический характер этих установлений. У Платона здесь явно отсутствует концепция справедливого политического устройства как производного от согласия граждан. Напротив, законы прямо противопоставляется людской воле: «Если ты теперь отойдешь, то отойдешь обиженный не нами, Законами, а людьми»23 24 - это говорится о казни Сократа.
В-третьих, Сократ много рассуждает о том, какие благодеяния законы и полис оказывают ему. Список получается весьма обширным - вплоть до самого факта рождения25. При этом фактически все пункты этого списка могут быть распространены и на любого другого гражданина Афин. Но факт рождения сам по себе осуществляется без согласия рождаемого, хотя и накладывает на него определенные обязательства. Создается впечатление, что отношения гражданина и полиса в изображении Платона здесь очень похожи на отношения родителей и детей, которые очень трудно интерпретировать в контрактуалистском ключе (похожее мнение высказывает сэр Эрнест Баркер26). Таким образом, в «Критоне» легитимность законов и вообще «справедливых» политических институтов никак не зависит от воли управляемых. Точнее, последние могут выбирать то, что им кажется более справедливым, но опять-таки - им это только кажется более «справедливым». Платон оговаривается, что «оно [отечество] более почтенно, более свято и имеет больше значения и у богов и у людей - у тех, у кого есть ум»27. Также наличествуют и другие фрагменты, которые воспроизводят стандартный для Платона прием противопоставления мнения и знания, где последнее является вполне объективным, но недостижимым для большинства28. Трансцендентный характер законов подчеркивается неоднократно. Поэтому представляется, что в указанном диалоге апелляция автора к обязательствам, которые гражданин имеет перед своим полисом, является скорее иллюстративным приемом, который следует трактовать как демонстрацию того, что поступать в соответствии с требованиями справедливости, пусть даже и ценой собственной жизни - высший долг человека, стремящегося к благой жизни. Выполнение своих обязательств перед отечеством, которое во многом тождественно следованию его законам, просто является таким справедливым поступком. Да и само оно обуславливается, скорее, фактом рождения в полисе. Не оставляет впечатление, что рассуждения Сократа о том, что человек может покинуть свое отечество в том случае, если недоволен его законами, являются плохо скрываемой насмешкой.
Таким образом, нельзя утверждать, что Платон когда-либо высказывал идеи, которые можно отнести к теории общественного договора; во всяком случае, он никогда не являлся их сторонником. Если искать истоки договорной традиции в наследии классической античности, то, стоит обратиться к учению софистов, в частности, Протагора и Ликофрона. Однако они не создали какой- либо стройной теории и тем более не оказали существенного влияние на развитие политической философии. Даже если в их высказываниях можно обнаружить 30 нечто похожее на идею договора, это имеет ценность только для хроники . В античном философском пространстве представления, которые возможно интерпретировать в духе договорной традиции, были маргинальными и не составляли самостоятельной традиции. Кроме того, отдельные пассажи античных текстов, которые сегодня толкуются в контрактарианистских терминах, не оказали какого-либо заметного влияния на авторов, считающихся классическими 29 для договорной теории. Т. Гоббс30 31, первый выдающийся представитель этой традиции, не ссылался ни на соответствующие фрагменты «Государства», ни на высказывания софистов, которые обычно рассматриваются как первые выражения контрактарианистских взглядов. Такие ссылки отсутствуют и у следующих трех классиков теории общественного договора - Локка, Руссо и Канта . Поэтому вполне допустимо утверждать, что история этой идеи как самодостаточного направления политической теории начинается лишь в XVII в. Интеллектуальные корни традиции общественного договора, скорее, обнаруживаются не в Античности, а в политической теории позднего Средневековья. Возникновение договорной традиции можно связать со следующими принципиальными моментами, определявшими содержание политического дискурса того времени. Во-первых, это набиравшая силу естественно-правовая доктрина. Именно в XVI-XVII в. через Г. Гроция и многих других авторов, в том числе и ранних представителей контрактарианизма, получает свое распространение идея естественных и неотчуждаемых прав, которыми люди обладают в силу рождения, и на которые не может посягать верховная власть - мысль не оригинальная, но все же не игравшая заметной роли в дискуссиях Средневековья и эпохи Возрождения с ее республиканскими идеалами.
Во-вторых, набиравшая силу в противовес доктрине «божественного права королей» апология права угнетаемых подданных на восстание. На протяжении XVI столетия данная тема переживает свой расцвет. Связано это во многом с политическим измерением борьбы между представителями различных христианских конфессий, возникших в ходе Реформации. «Монархомахические» воззрения и право на восстание против тиранической власти активно защищаются публицистами-гугенотами; позднее соответствующую аргументацию развивают мыслители эпохи Английской Революции. Именно в этой дискуссии возникают первые представления о контрактной природе власти и зависимости верховных владетелей от подданных. Католические богословы, наследующие томистской традиции, в попытке противостоять ослаблению авторитета Папы в результате становления абсолютистских монархий приходят к похожим выводам. Так, Ф. Суарес, наиболее влиятельный из поздних схоластиков, утверждает, что согласно естественному закону верховный суверенитет принадлежит народу, который делегирует монарху власть в результате некоего акта согласия (пускай даже молчаливого) и может ее забрать в том случае, если монарх нарушает общественные интересы или не выполняет свои обязанности (как стороны договора)32 33 34. Развитие позитивного права - и собственно юридических кодексов, и науки о них, - также сыграло свою роль в становлении договорной традиции. К. Скиннер отмечает, что конституционное право оказало значительное влияние на развитие протестантской политической мысли . Он приводит высказывание протестантского теолога Морнэ относительно того, что «в самом правовом статусе короля... закреплена процедура его избрания»35. Это, конечно, еще не идея общественного договора в полном смысле слова, но подобные взгляды близки по духу контрактарианизму и являются достаточно радикальными для своего времени. Развитие других отраслей права, более «утилитарных», оказывало влияние на развитие политической философии того времени (да и предшествующих эпох: и в поздней Римской Империи, и в средневековой Европе) - многие ведущие политические философы того времени были одновременно и юристами: достаточно упомянуть Г.
Гроция и С. Пуфендорфа. Громоздкие юридические кодексы того времени - с уже развитой системой контрактного права - хотя бы как объект рефлексии, как представляется, также способствовали становлению контрактарианизма. Свою роль в этом процессе сыграли и реальные политические события, которые вдохновляли классиков общественного договора на создание своих концепций. Договорная теория, по крайней мере, в своем оригинальном варианте, представляет собой инструментальную теорию для обоснования нормативных концепций более высокого порядка. Ее актуальность во многом зависит от судьбы тех ценностей, которые с ее помощью защищаются - то есть от глубоко укоренного в социальной эволюции процесса трансформации нормативных регулятивных порядков, которые создают ценностное пространство конкретных сообществ. В этом смысле политическая философия в общем и конкретные теории в частности предстают в качестве рефлективного отображения социальных изменений. Обстоятельства борьбы средних классов английского населения за свои права, приведшей к Английской революции, и особенности мировоззрения представителей этих общественных групп, имевшие мало общего с философской традицией - все это в значительной степени нашло отражение в первых договорных концепциях, созданных англичанами Гоббсом и Локком. К. Скиннер убедительно показывает, что политическая мысль Гоббса была тесно связана с актуальным политическим дискурсом Англии середины XVII в . Р. Эшкрафт, в свою очередь, отмечает, что развитие политической теории Локка во многом было обсуловлено особенностями английской внутренней политики в царствование 36 Карла II. В частности, он подчеркивает, что многие положения политической и экономической теории Локка тесно связано с политической программой вигов. . П. Ласлетт даже утверждает, что «написанное Локком обосновывает “Революцию вигов” 1688 г.» . Указанные свидетельства позволяют предположить, что теория общественного договора возникла не только в качестве абстрактного политикофилософского проекта, но также до известной степени отражала интересы определенных общественных сил в борьбе за власть, разгоревшейся в революционной и постреволюционной Англии. Тем не менее, сфера интересов первых представителей договорной традиции не ограничивалась осмыслением английской действительности того времени; они недвусмысленно высказывали претензии на универсальную значимость их теорий. Для обоснования своего видения идеального нормативного порядка человеческого бытия им приходилось работать в рамках существовавшей тогда философской традиции и использовать принятые в ней концептуальные инструменты. Поэтому наиболее существенным фактором, который обусловил возможность появления теории общественного договора, вероятно, является не развитие социальных отношений или же эволюция частных политических доктрин того времени, а глубинные изменения, произошедшие в стиле философствования на рубеже XVI-XVII века, результатом которых явилось революционное преобразование общей картины мира и представлений о человеческой природе. Важнейшим следствием этих изменений, позволившим заложить основу для формирования первых договорных концепций, стало развитие новых представлений об индивиде и рациональности. Значение этих терминов является весьма широким, и их трактовка в настоящей работе может в некоторых моментах отличаться от общепринятых 37 38 интерпретаций, поэтому требуется пояснить, что подразумевается под этими понятиями в контексте изучения истории договорной идеи. Под индивидуализмом понимается такой взгляд на общественное устройство, согласно которому индивид становится raison d’etre политической жизни; разнообразные варианты политического устройства соизмеряются с желаниями и целями конкретных индивидов. Более того, самый свой смысл и возможность существования политика получает в результате индивидуальных потребностей: в самосохранении, в безопасности - своей собственной и своих близких, - в гарантиях для индивидуальной предпринимательской деятельности и многих других. Как стало возможным такое видение? В первую очередь, это результат развития концепции субъекта, достигающей своего пика и наиболее яркого выражения у Декарта. Но вместе с тем картезианский тезис, зафиксировавший становление человека творцом истины и хозяином собственного мира, обладающим “самовластным правом... на самостоятельное определение целей человечества39”, является лишь финальным выражением долгого процесса становления новоевропейской концепции индивида как автономного и рационального субъекта, ассимилировавшей в своем развитии множество интеллектуальных течений предшествовавших эпох. Своим появлением эта концепция во многом обязана долгим и напряженным дискуссиям о свободе человеческого выбора, начавшимся, по-видимому, еще с Хрисиппа и в дальнейшем игравшим важную роль в христианской теологии40. Именно в этих, на протяжении большей части истории мысли религиозно окрашенных спорах, рождалась идея свободного человеческого существа, подобного Богу в возможности самому творить свою судьбу. Наиболее ярко в раннее Новое время эта идея проявилась в протестантских доктринах - которые, как указывает Патрик Райли, прямо повлияли на развитие контрактарианизма41 42. Также здесь сыграло свою роль и свойственное Ренессансу поклонение 43 человеку , и научная революция, опрокинувшая геоцентрическую систему и приведшая к пересмотру общей средневековой картины мира. Одной из важнейших вех этого процесса стала Реформация, изначально постулировавшая индивидуальную, частную, неопосредованную [церковными] институтами связь человека с Богом. Имело место и влияние со стороны уже упомянутых в качестве предпосылок становления контрактарианизма естественно-правовой доктрины и рефлексии над новой социально-политической практикой, появлением новых социальных групп, активно манифестировавших себя в качестве субъектов политики. Сама идея государства также оформлялась вместе с концепцией противопоставления индивида и политического тела43; например, в философии Г оббса причудливо переплетены оба момента - и индивидуальное стремление к безопасному владению собственностью, и обоснование необходимости абсолютной власти суверена. Новоевропейский индивидуализм не стоит увязывать только с теорией общественного договора. Прямо или косвенно, эта концепция человека способствовала развитию почти всех ключевых идей современной политической философии - от гражданского общества и прав человека до государства всеобщего благосостояния. Для возникновения контрактарианизма решающую роль сыграло не просто появление новой концепции субъекта, но ее синтез с новой версией концепции рациональности. Под рационализмом здесь понимается не столько применение к социальным феноменам древней интеллектуальной традиции, рассматривающей мир как разумно (т. е. в терминах причин и следствий) устроенный универсум и допускающей возможность постижения этого универсума людьми. Рационализм, на котором базируется договорная традиция, имеет не так много общего с рационалистической философией Аристотеля или томистской теологией, хотя и заимствует из них определенные элементы. Скорее, он является воплощением практической рациональности, или целерациональности, как обозначил этот феномен Макс Вебер, то есть представления о том, что действия человеческого индивидуума определяются прежде всего его целями. Основными аспектами такого понимания рациональности являются следующие. Во-первых, при таком подходе человеческое благо полагается как посюстороннее, доступное в этом мире, а не в загробной жизни. Это важно, так как понимание человека как разумно выбирающего благо веры, по определению превосходящее все остальные концепции блага, является гораздо более древним. Здесь важно именно признание не-аморальности интереса к материальным благам этого мира - допущение, не то, чтобы революционное, но, если продолжить метафору, выходящее из подполья мысли. Другая важная черта новой концепции рациональности заключается в том, что этот эгоизм становится неотъемлемой частью человеческой природы; не просто выражением богоизбранности, а именно природной, врожденной поведенческой характеристикой, что отчетливо просматривается у первых теоретиков общественного договора. Гоббс, Локк и Руссо, как будет показано ниже, единодушно утверждают, что основной человеческой потребностью является стремление к самосохранению, что и приводит к образованию различных социальных (собственность, семья), а затем политических институтов. Наконец, в такой разновидности рационализма подразумевается, что люди способны распознавать наилучшие средства для достижения своих целей, или, выражаясь современными терминами, что они способны к рациональному выбору. Отсюда прямо следует допущение того, что индивиды могут оценивать различные варианты политических институтов с точки зрения своей личной выгоды. Это допущение становится основой для создания 45 договорных теорий как нового типа политической аргументации . Как появляется подобная концепция рационализма? Каковы предпосылки ее возникновения? Здесь сыграли свою роль социальные процессы и развитие имущественных отношений в странах Северной Европы (что задолго до появления контрактарианских доктрин привело к формированию достаточно эффективной правовой системы, регулировавшей экономическую сферу), заложивших основы особого отношения к частному интересу. Однако более интересными представляются интеллектуальные, а не социально-экономические корни подобного типа мышления. Один из них, вероятно, лежит в особенностях протестантского мировоззрения; с другой стороны, сыграло свою роль и уже упомянутое философское представление о рациональном устройстве миропорядка и связанная с ней установка на возможность познания окружающей реальности. Эта установка активно использовалась философами-схоластами для разрешения богословских затруднений; кроме того, уже в Средневековье появляется (возрождается) интерес к решению прикладных задач (под влиянием арабской науки). В конце концов, это приводит к перевороту в естествознании того времени. Помимо прорывных открытий в различных дисциплинах - от астрономии до медицины - важнейшей особенностью этого переворота стало осознание наукой себя самой; именно тогда на первое место в философском дискурсе выходит понятие метода (Бэкон, Декарт), создаются первые принципы научного знания и обозначаются его различия с другими типами знаний. Можно спорить о точной датировке и основных этапах этого переворота (хотя скорее всего, это была серия, целая эпоха научных переворотов); тем не менее, ко времени жизни Галилея фундаментальные нововведения в науке и философии уже произошли. Дальнейшая эволюция научного знания в XVII-XVIII вв. может быть представлена как идеологической борьба старого и нового режимов 44 мышления, которые не просто сменили друг друга, а долгое время сосуществовали вместе. Эти перипетии истории науки, однако, уводят в сторону от изложения процесса формирования того «поведенческого рационализма», который стал основой договорной традиции. Наиболее важным результатом научных переворотов этой эпохи является то, что вместе со становлением новой науки о природе предпринимаются попытки применить новые принципы познания к социальным феноменом. Общественный договор выступает в роли одного из первых примеров рационального научного подхода к обществу и политике45. Другим важным аспектом формирования описываемого здесь типа рационализма стало возрождение и трансформация идеи прогресса, в том числе, такой ее версии, как идея социального реформирования. Представление о возможности общественного переустройства на рациональных началах также находит отражение в классических теориях общественного договора. Даже Руссо, как будет показано далее, с его в целом антирационалистической и антицивилизационной установкой, предлагает прогрессистский проект, имеющий своей целью минимизацию негативных последствий коллективного существования людей. Соединение новых концепций рациональности и субъекта, а также интуиций актуальных философских и правовых доктрин того времени в конечном итоге сделало возможным представление о политических институтах как наиболее эффективном способе достижения индивидуальных целей - представление, которое позже получило название “теория общественного договора”. 1.2. Классические теории общественного договора Формально “первооткрывателем” теории общественного договора является английский философ Томас Гоббс; возможно также, что его версия контрактарианизма оказалась и самой влиятельной среди всех классических концепций. Видение Гоббсом природы взаимоотношений между людьми лежит сейчас не только в основании различных политико-философских теорий, но также является базовым для влиятельного направления теории международных отношений - реализма. Политическая теория Томаса Гоббса46 47 начинается с критики традиционно разделяемого большинством философов, начиная с Аристотеля, представления о том, что человек существо по своей природе политическое . Как выражает это А. Райан, для Гоббса человек не тождественен, например, “пчелам или домашнему скоту”, которые даже не задумываются о причинах, заставляющих их жить вместе; напротив, люди создают коллективные институты сознательно, для разрешения несправедливостей, возникающих в их отношениях48. Таким образом, любой политической ассоциации предшествует мир без политики, который философ называет естественным состоянием (State of Nature). В таком мире человеческие существа, хотя и взаимодействуют друг с другом, но все же свободны от каких-то ограничений и обязательств в отношении друг друга. Каждый имеет право “на все вещи”, и поэтому не существует никаких правовых ограничений: позволено все - убийство, грабеж и всевозможные формы того, что обычно считается несправедливостью и насилием. Тем не менее, по Гоббсу такое состояние достаточно точно отражает истинную природу человека. Основная мотивация человеческого поведения для него - стремление к личной выгоде в различных формах. Условно их [формы] можно поделить на две группы: удовлетворение материальных/физических потребностей (безопасность, пища и т. д.) и духовных потребностей (прежде всего - стремление к славе, признанию другими)49. Как описывает это сам Гоббс, «...всякое общество создается либо ради пользы, либо ради славы, то есть из любви к себе, а не к ближнему».50 51 52 Для достижения этих целей, в принципе, хороши любые средства. Чужое благо не является достаточным основанием для самоограничения - преградой для удовлетворения собственных потребностей выступает только превосходящая сила. При этом Г оббс не утверждает, что люди по природе злы. Его знаменитая «война всех против всех» имеет своим основанием не столько конкурентную борьбу за ресурсы, сколько принципиальную неопределенность естественного состояния . Любой стремится к обеспечению собственной безопасности, однако неизвестно, откуда может прийти угроза. Окружающим нельзя доверять; атмосфера постоянного недоверия и страха рождает постоянные конфликты. С другой стороны, у Гоббса можно найти и фрагменты, противоречащие такому истолкованию. В «Левиафане» он выражается по этому вопросу следующим образом: «Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в- третьих, жажду славы» . Однако прямо перед этим философ утверждает, что «недоверие вытекает из равенства, а война - из недоверия», что, вероятно, можно рассматривать как подтверждение предлагаемой в настоящем исследовании интерпретации. Откуда берется эта неопределенность? Можно выделить следующие характеристики естественного состояния, которые превращают его в перманентную войну. Во-первых, это относительное равенство психических и физических возможностей людей. Гоббс утверждает, что по природе все люди равны - в предельном смысле они уравниваются возможностью убийства другого53 (неравенство, наблюдаемое в повседневности, имеет лишь правовую природу; оно производится существующими законами). Отсюда никто не может быть уверен в собственном превосходстве над другими и, соответственно, в своей безопасности от внешних посягательств. Далее, в естественном состоянии постоянно возникают конфликты интересов. Людям часто нравятся одни и те же вещи, но в мире, где отсутствуют четко определенные права собственности, каждый имеет право на все, в том числе и на то, чем владеет другой (если у него, конечно, хватит сил добиться этого). Наконец, индивиды являются в достаточной степени рациональными, чтобы предполагать с той или иной степенью вероятности возможность агрессии со стороны окружающих. Но предсказать конкретный момент нападения и конкретного агрессора является куда более трудной задачей. Потенциальным противником является любой обитатель естественного состояния. В такой ситуации появляется стимул напасть первым - тогда можно 1) предупредить опасность агрессии и 2) получить материальную выгоду за счет имущества побежденного в случае успеха54. В этой связи некоторые современные авторы считают, что естественно состояние, каким его изображает Гоббс, можно моделировать с помощью теоретико-игровых построений. Г. Кафка, например, предлагает рассматривать естественное состояние Гоббса как вариант знаменитой «дилеммы заключенного»55. Он утверждает, что в дополитическом мире у каждого индивида есть стимул нарушить соглашение о сотрудничестве с другим, так как в этом случае он получит больше, чем если бы следовал своим обязательствам (как пример: заверить кого-то в дружелюбных намерениях, а потом внезапно напасть - известный тактический прием, весьма выгодный в определенных ситуациях; нечто подобное имеет место и в естественном состоянии). Но другой думает так же, и в результате обоюдных нарушений они могут получить даже меньше, чем в случае честного взаимодействия56 57. Такой механизм в итоге формирует самоподдерживающееся состояние перманентного противостояния, которое легко может перерасти в вооруженный конфликт, чреватый самыми печальными последствиями для вовлеченных сторон . В такой ситуации не существует никаких долгосрочных гарантий собственной безопасности: «... в силу указанного равенства сил и прочих человеческих возможностей люди, находящиеся в естественном состоянии,. не могут надеяться на длительную безопасность. Поэтому истинный разум повелевает нам искать мира, пока есть хоть малейшая возможность его достижения; если же достичь его невозможно, нужно искать себе союзников в войне; это закон природы, как будет показано далее58». По рассуждению Гоббса, страх и полное отсутствие уверенности относительно имущественных прав побуждают индивидов вступать в союз с себе подобными. Как создается государство? Люди в естественном состоянии договариваются делегировать полномочия применять силу для разрешения конфликтов некоторому внешнему органу, суверену, который получает неограниченное право принуждения к выполнению требований законодательства. После заключения соглашения индивиды теряют свою естественную свободу; они больше не имеют права на самостоятельное сопротивление как агрессивным действиям сограждан, так и тем действиям государства, которые нарушают их интересы ради поддержания всеобщей безопасности. Здесь необходимо отметить любопытный факт: для Г оббса, вопреки первому впечатлению, именно неограниченные полномочия политических институтов, а не их конкретный дизайн, имеют в данной связи приоритетное значение. Хотя сам он явно предпочитает монархическое правление, Г оббс в предисловии к «О Г ражданине» признается, что «хотя в десятой главе я рядом аргументов пытался убедить, что монархия лучше остальных форм государства (я согласен, что в нашей книге это единственное положение не доказано, а лишь постулировано), однако я в ряде мест совершенно ясно говорю, что всякое государство в равной степени должно обладать верховной властью»59. Объединение в общество, хотя и представляется Гоббсом как результат добровольного соглашения, тем не менее, является необходимым процессом, вытекающим из естественного закона. Общество для индивида a priori является лучшей альтернативой, чем дополитическое состояние, так как, живя в обществе, он получает куда больше возможностей для удовлетворения своих природных потребностей. Естественное состояние не дает никаких гарантий; полития же дает стабильность. Тот же, кто отказывается от общежития, согласно Гоббсу, “впадает в противоречие с самим собой”60. Таким образом появляется политическое сообщество (commonwealth), обладающее суверенным правом принуждения по отношению ко всем своим членам. Гоббс достаточно подробно описывает организацию государства, соотношение различных политических форм, взаимные права и обязанности суверена и граждан, но это не имеет непосредственного отношения к его видению общественного договора. Для настоящего исследования более важен тот факт, что Г оббс (впервые в истории политической философии) пытается аргументировать в пользу своего политического проекта, опираясь не на метафизические абстракции («божественное право королей», вечные и неизменные идеи и т. п.), а апеллируя к рациональному расчету отдельных индивидов. Он пытается доказать, что в предлагаемом мире жить было бы выгоднее всем. Более того, самим основанием этого мира является согласие индивидуальных воль, а не божественное вмешательство или же исторически сложившийся порядок. Конечно, Гоббс осознает, что для поддержания политического порядка одного лишь согласия будет недостаточно; именно поэтому он вводит фигуру государства-Левиафана, третейского судьи, который следит за неукоснительным соблюдением принципов политического общежития отдельными индивидами. Но Левиафан черпает свою силу не в страхе перед сверхестественными материями или жажде вечной жизни. Дж. Локк так выразил эту интенцию Гоббса: «если спросить, почему человек должен держать свое слово, у христианина, который ожидает счастья или несчастья в иной жизни, в качестве основания он скажет: “Потому что этого требует от нас бог, имеющий власть над вечной жизнью и смертью”. Если же спросить у последователя Гоббса, он скажет: “Потому что общественное мнение требует этого и Левиафан накажет тебя, если ты этого не сделаешь”»61. В аргументации Гоббса государство из сакрального объекта, черпающего свою легитимность в метафизических сущностях, превращается в средство удовлетворения индивидуальной потребности в безопасности - и одновременно в эффективный инструмент, который позволяет обеспечить соблюдение общественного договора его участниками. Тем не менее, естественный закон для Гоббса остается первичным по отношению к возникающим в результате договора социальным нормам. Последние являются его логическим следствием, и в этом смысле они не произвольны и не зависят от переменчивых людских настроений. Гоббс рисует абсолютистскую картину мира, где нет места свободе (точнее, она заключается только в том, чтобы быть разумным, то есть следовать требованиям естественного закона - или же проявлять свою глупость, их игнорируя). Однако согласно природному закону, индивиды стремятся к собственному благу, и политические институты имеют по отношению к такому благу только инструментальную ценность - это как раз и является революционным моментом в учении Г оббса. Идеи, впервые предложенные Г оббсом, были развиты и переосмыслены его младшим современником Джоном Локком. Локк также строит свою политическую теорию, основываясь на противопоставлении естественного и политического состояния, хотя, в отличие от Гоббса, превосходство политического бытия над анархией для Локка не является абсолютным: только определенные институты являются желаемыми, тогда как некоторые формы правления являются менее предпочтительными даже по сравнению с абсолютной анархией. В этом смысле естественный человек Локка обладает куда большей свободой выбора; возможно, это является результатом того, что видение естественного состояния у Локка значительно отличается от описания такового у Г оббса. Естественное состояние Локк определяет как «состояние полной свободы» в отношении своих действий и распоряжения своим имуществом и личностью62. Другим его важнейшим измерением, помимо свободы, является равенство. Равенство для Локка - это естественная и неотъемлемая характеристика человеческих отношений. Как пишет философ, «существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть равными между собой без какого-либо подчинения или подавления»63. В состоянии естественной свободы власть между людьми распределяется равномерно, и никто не имеет возможности ограничивать свободу других, «если только господь и владыка их всех каким-либо явным проявлением своей воли не поставит одного над другим»64. Интересно, что Локк вполне допускает значительные имущественные различия - равенство распространяется только на такой аспект свободы, который И. Берлин впоследствии обозначит как «негативная свобода», иначе говоря, только на возможность не подчиняться принуждению со стороны других. В отличие от Гоббса Локк утверждает, что поведению людей в естественном состоянии не свойственна агрессия в отношении друг друга. Напротив, над ними сохраняет свою силу природный закон, основным требованием которого является сохранение собственного благосостояния, но по мере сил, и благосостояния окружающих65. Как отмечает Локк, «состояние свободы, это тем не менее не состояние своеволия»66. Напротив, он определяет свободу как жизнь «в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленной законодательной властью, созданной в нем; это - свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека». Естественная свобода подразумевает только ограничения, накладываемые требованиями разума67 68. Но в обоих состояниях свобода подразумевает какие-то ограничения (хотя Локк и пытается представить требования естественного закона как «руководство к действию», а не как ограничение ). Даже в дополитическом мире никто не имеет права уничтожать самого себя или посягать на жизнь и имущество другого человека, не нарушая высший закон. Естественный человек Локка является моральным созданием (если понимать мораль как систему ненасильственных ограничений поведения в отношении других людей) и обладает как неотчуждаемыми правами, так и обязанностями в отношении других. Необходимо отметить в этой связи, что Локк различает естественное состояние и состояние войны. Последнее возникает, когда кто-то идет против требований разума и природного закона и заявляет о своей готовности применить силу против окружающих в корыстных целях. В естественном же состоянии вполне возможно функционирование различных социальных институтов. Локк отмечает, что человек по природе своей существо общественное, и стремится к взаимодействию и сотрудничеству (а не вражде) с себе подобными . Философ также выделяет несколько типов ассоциаций, которые могут существовать в естественном состоянии, хотя сегодня традиционно считаются элементами гражданского общества - в первую очередь, это брак/семья и различные экономические объединения . Что интересно, локковская версия естественного состояния допускает более широкую трактовку, чем простое описание жизни людей вне государства. Дж. Симмонс утверждает, что локковский индивид находится в естественном состоянии по отношению ко всем людям и политическим организациям, с которыми он не заключал добровольных соглашений о подчинении единым законодательным нормам. Например, граждане или правители различных государств по отношению друг к другу, жители завоеванных территорий по отношению к победителям, или жители страны, раздираемой гражданской войной, - все они находятся в естественном состоянии69 70 71 72. Данный концепт у Локка, таким образом, может трактоваться не только как абстрактное описание ситуации анархии, но и применяться к значительному числу случаев реального взаимодействия людей, не связанных общими юридическими нормами. В любом случае, в естественном состоянии у Локка присутствует моральное измерение, что, является главным отличием описания естественного состояния у Локка от версии его предшественника. Тот, кто идет вопреки велениям морального закона, становится преступником и, фактически, теряет право на свою свободу - если, конечно, его смогут принудить его к подчинению. В естественном состоянии каждый обладает «исполнительной властью»; каждый имеет право вмешаться в ситуацию, которая является нарушением требований естественного закона. Локк, однако, оговаривает, что тот, кто вмешивается при нарушении естественного закона, обладает лишь правом наказать преступника, причем форма наказания должна соответствовать тяжести преступления. Право на возмещение ущерба имеет лишь непосредственно пострадавший.73. Локк вполне допускает, что человеческая зависть, пристрастность и себялюбие могут проявляться в свободном взаимодействии людей и создавать значительные неудобства. Л. Штраусс позднее выразил эту мысль философа с помощью красивой метафоры, согласно которой «естественное состояние, как его понимает Локк, не тождественно ни состоянию невинности, ни состоянию после Грехопадения»74; в естественном состоянии, даже если оно включает в себя моральное измерение, присутствуют все возможные человеческие страсти, которые часто приводят к нарушению требований высшего закона. Политические ограничения для Локка являются средством для преодоления негативных (с моральной точки зрения) последствий людских аффектов75. Стремление избежать таких последствий является главным мотивом для объединения в политическое сообщество76. Главное отличие последнего от естественного состояния заключается в том, что в природе человек ограничен лишь требованиями разума, тогда как в государстве - принятыми законами. Тем не менее, в обоих случаях индивид обладает свободой, но, повторимся, свободой не анархической, а согласованной с законом. Любопытными представляются размышления Локка о реальных процессах возникновения политических сообществ. Он допускает, что общественный договор имел место на самом деле. Философ приводит примеры того, что может являться естественным состоянием: взаимодействие представителей различных народов, отношения монархов в межгосударственной сфере, жизнь на необитаемом острове. Локк признает, что история дает мало свидетельств о возникновении государства через договор. Он, однако, вполне корректно указывает на то, что отсутствие примеров не является достаточным опровержением его тезиса. Для Локка общественный договор - не просто абстракция, через которую он легитимирует какой-то идеальный образ правления. Напротив, для него это вполне убедительная эмпирическая теория происхождения государства. С другой стороны, Локк соглашается и с тем, что не только договор является основанием известных в истории государств. Дж. Уолдрон отмечает, что у Локка можно обнаружить две версии происхождения политического общества - в результате договора и в результате эволюционных изменений семейных групп (подобную теорию можно найти, например, у Аристотеля) . Независимо от того, насколько договорная концепция Локка соотносится с реальными механизмами возникновения государств, она имеет самостоятельное значение в качестве способа легитимизации политических институтов. Для него единственным основанием подчинения установленным законам политического сообщества (Локк также использует в качестве синонимичного понятие «гражданское общество») является добровольное соглашение об объединении с другими людьми . Выгоды, которые получаются в результате - возможность спокойно пользоваться своим имуществом и распоряжаться собой в условиях мирного сосуществования. Важная характеристика локковского договора - индивиды обязуются соглашаться в будущем с решениями создаваемых политических институтов, даже если их позиция отличается от официальной (Локк вводит принцип большинства как основной способ принятия коллективных 77 78 решений ). В этом смысле, они отчуждают часть своей свободы в пользу политического тела. Но это отчуждение является не настолько радикальным, как того требует Гоббс. Право собственности (которое Локк трактует очень широко) остается священным, и если политическое сообщество посягает на чье-то имущество, жизнь или свободу, то этот индивид имеет право на сопротивление. Более того, отмечает Р. Эшкрафт, в понимании Локка субъект, который отказывается от своих естественных прав, ввобще не может претендовать на о 1 статус рационального существа . Общественный договор у Локка не является единичным актом; право на сопротивление вполне можно трактовать как возможность модификации первоначального контракта, если он оказывается несправедливым и нарушает требования естественного закона. Индивид свободно может выйти из соглашения - если он готов отказаться от гарантий политического сообщества и вновь принять на себя все риски естественного состояния. Если вернуться к интерпретации Симмонса, то положение дел, при котором отдельные граждане подвергаются угнетению и дискриминации со стороны правительства, вполне можно квалифицировать как форму «войны», нарушения естественного закона. В таких условиях индивид освобождается от всяких обязательств, и общественный договор теряет свою силу . Для Локка общественный договор является не только элементом теории возникновения государства, но и во многом инструментом критики существующих политических установлений79 80 81 82. Представляя свой политический проект, он в большей степени пытается опровергнуть современную ему картину политического мира, где право на власть считается принадлежащим монарху в силу божественного дара. Локк полагает, что политическая власть не является абсолютной. Напротив, для него, как указывает Дж. Данн, она зависит от согласия подчиняющихся ей людей и имеет инструментальную ценность по отношению к их потребностям. Поэтому любые политические ограничения являются легитимными только в том случае, если они позволяют людям сохранить в неприкосновенности их собственность, жизнь и свободу. Кроме того, власть должна опираться на четко установленные законы - произвол верховного правителя Локком не допускается . В целом, в своей контрактарианской концепции он приходит к несколько иным результатом, чем Г оббс. Оба философа соглашаются в том, что первейшей потребностью людей является самосохранение (производным от чего является обладание любыми формами собственности), и что главной задачей политических институтов является способствовать реализации этой потребности, но в вопросе средств их взгляды значительно расходятся. Если Г оббс является апологетом неограниченной монархии, то Локк вошел в историю политической философии как один из пионеров либеральной и конституционалистской традиции. Третий значительный мыслитель, принадлежащий к классической договорной традиции, французский философ Жан-Жак Руссо, пришел к еще более радикальным для его времени выводам и разработал на основе свое интерпретации контрактарианизма влиятельную концепцию демократии, сохраняющую свою актуальность до сих пор. Руссо разделяет исходные посылки своих предшественников, согласно которым [посылкам] люди полагаются по природе своей свободными от каких-либо политических ограничений, а государство рассматривается как результат добровольного соглашения индивидов. Его естественный индивид также имеет своей первичной потребностью самосохранение83 84 85; как и Гоббса, границы свободы в естественном состоянии задаются лишь физическими способностями отдельных людей. Тем не менее, естественное состояние Руссо в значительной степени отличается от «моделей» Г оббса и Локка. В строгом смысле, естественное состояние для Руссо - это «земля до начала времен», мир в котором отсутствуют собственность, искусство, наука; в предельном смысле, отсутствует общество как таковое. Это мир первобытных дикарей, которые живут тем, что дает им охота и собирательство; они крайне редко сообщаются друг с другом (только ради удовлетворения сексуального влечения ) и чужды высокоинтеллектуальных форм деятельности. Французский мыслитель вступает в заочную дискуссию со своими предшественниками, заявляя о том, что «философы, которые исследовали основания общества, все ощущали необходимость восходить к естественному состоянию, но никому из них это еще не удавалось» . Руссо рисует свою картину естественного состояния, держа в уме строгое разделение между природным и социальным; для него в естественном состоянии не может быть никаких феноменов, которые имеют общественную природу, и поэтому он удаляет их все - в отличие от других авторов, использовавших концепт естественного состояния, которые опрометчиво переносили туда элементы окружавшей их действительности. Так как нет общества, то нет и социальных по своей природе эмоций, в том числе и негативных. Поэтому, несмотря на введение эгоистичного индивида, для Руссо естественное состояние не характеризуется как «война». Напротив, он замечает, что в этом мире у людей нет собственности, ведь индивидуальные потребности ничтожны в сравнении с доступным изобилием ресурсов. Соответственно, не может и быть конфликтов по этому поводу (именно имущество и является для Руссо основной причиной конфликтов ). Кроме того, в силу малочисленности населения и полного отсутствия устойчивых социальных связей, личные контакты носят случайный характер. Различные социальные структуры, философия и искусство, экономика, промышленность и прочие черты цивилизованных обществ, всевозможные 86 87 88 формы социальной дифференциации - все это возникает в ходе дальнейшего развития. Сначала появляются примитивные формы наподобие семейных пар или движимого имущества, потом они становятся все более сложными; параллельно идет эволюция интеллектуальных способностей человека, возникают различные чувства и эмоции (как позитивные, так и негативные). Наконец, возникают комплексные формы экономических отношений; первобытное равенство практически исчезает. Это сопровождается возникновением различных конфликтов в обществе, ростом насилия и агрессии. В пренебрежении собственностью, открыто высказываемом Руссо, кроется еще одно важное различие между ним и предшествующими представителями договорной традиции. Если Локк и Гоббс считали владение собственностью важнейшим правом и отличительной чертой человека, то для Руссо собственность является источником многих негативных явлений в общественной жизни, она, если возможно так выразиться, «неестественна». Достаточно вспомнить его знаменитое высказывание из «Рассуждения о неравенстве»: «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это мое!» и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества» - а также последующий текст, где он связывает многочисленные беды ~ 90 человечества как раз с воздействием имущественных отношений. Стремление к самосохранению как основная характеристика человека, вводимая Руссо, вовсе не противоречит такому осуждению собственности с его стороны. Как отмечает К. Брук, Руссо поступает тонко, вводя различие между двумя аспектами «любви к самому себе», amour de soi и amour-propre, где первое выступает как нечто, похожее на фукианскую «заботу о себе», стремление к самосовершенствованию, а второе является выражением частного экономического интереса в привычном смысле. Оба этих типа существуют в человеческой натуре, но amour de soi доминирует у естественного человека, в то время как развитие общественных отношений пробуждает и выдвигает на первый план amour-propre, порицаемую Руссо. По его мнению, именно этот тип «любви к 89 себе», а не просто стремление к самосохранению, становится затем катализатором социальных конфликтов90 91. Необходимость выживать в условиях все возрастающего неравенства и порождаемых им негативных феноменов приводит к созданию политических институтов. Насколько можно понять из другой знаменитой формулировки Руссо (высказанной в «Общественном договоре»), в которой он характеризует цели создания политической ассоциации, основное стремление участников общественного договора заключается в том, чтобы создать такие формы общежития, которые могли бы предельно увеличить безопасность и выгоды от сотрудничества, при этом сохраняя максимально возможный уровень личной свободы . Проще говоря, рациональные индивиды выбирают этот вариант как наилучший способ решения своих проблем, возникающих в результате необходимости совместного проживания. С другой стороны, следует заметить, что в более раннем «Рассуждении...» Руссо воспроизводит точку зрения Гоббса и Локка, согласно которой основным мотивом для объединения в политическое сообщество является потребность индивидов в защите прав собственности92. Примечательно также, что Руссо, подобно Локку, различает гражданское и политическое общество, откуда следует, что государство не является неотъемлемым элементом общества (т. е. могут существовать высокоразвитые общества, где нет политической власти) - хотя это может быть данью нормативному подходу Руссо к соответствующей проблеме: французский философ отказывает в статусе политического различным формам авторитарного правления. Тем не менее, для Руссо, как и его предшественников, общественный договор знаменует собой появление государства и является необходимым результатом эволюции человеческого рода. Он утверждает, что негативные внешние воздействия (неизбежные с того момента, как только человек вышел из первобытного состояния) становятся решающим стимулом для объединения в политическое сообщество93 (также неизбежного). В этом смысле Руссо близок Гоббсу - для обоих создание политического тела является необходимым и неизбежным, пусть и в силу различных причин. Какие формы принимает то идеальное политическое устройство, которое выводится Руссо в качестве результата договора? Выше было отмечено, что Руссо в отличие от предшествующих представителей контрактарианской традиции является радикально-демократическим мыслителем. Описывая политическую организацию, возникающую в результате договора, он указывает, что наиболее справедливым способом принятия решений является правило абсолютного большинства. Тем не менее, сам договор должен быть утвержден единогласно всеми его участниками. Последующие индивидуальные отклонения от норм договора не допускается; не согласные с общей волей индивиды «силой принуждаются быть свободными». Тем не менее, Руссо указывает, что существующее соглашение может быть отвергнуто коллективных решением, и что иных оснований легитимности кроме индивидуального согласия у договора нет. Общий смысл договорной концепции, предложенной Руссо, толковать достаточно сложно - слишком много противоречий и неясностей обнаруживается в наследии этого философа. Представляется, однако, что можно выделить три основных момента, которые характеризуют общественный договор у Руссо: во- первых, предполагается, что он действительно имел место в действительности (то есть договорная теория Руссо может рассматриваться как политикоантропологическая концепция); во-вторых, он является единственным средством обеспечения легитимности политических институтов; в-третьих, договор представляется логическим следствием естественного развития человечества. Руссо не стал изобретателем этих идей - в той или иной форме они высказывались и ранее. Однако он предложил несколько новых интересных моментов: например, оригинальную трактовку концепции естественного состояния. Руссо также переосмыслил роль собственности в отношениях между людьми, заложив тем самым основу для радикально иного понимания естественного права и вопросов справедливости; кроме того, своим обсуждением принципов принятия коллективных решений, лежащих в основе первоначального договора и создаваемой с его помощью конституции, он предвосхитил контрактарианскую теорию Дж. Бьюканана и Г. Таллока94, в свою очередь заложившую основы современного понимания демократии и общественного договора. Наконец, идеи Руссо сыграли значительную роль и в политической практике “эпохи демократических революций”95 96. С другой стороны, общественный договор для Руссо, хотя и является наиболее адекватным средством учреждения государства, а также неизбежным результатом человеческого прогресса, остается лишь компромиссным вариантом, а приоритет философ отдает естественному состоянию - причем естественному состоянию в его нетронутом, первозданном и диком виде. Л. Штраус писал об этом конфликте идеалов у Руссо следующим образом: «Руссо до конца верил, что даже правильный тип общества есть форма рабства. Следовательно, он не мог считать свое решение проблемы конфликта между индивидом и обществом более чем терпимым приближением к решению - приближением, которое остается открытым для легитимных сомнений» . Руссо отмечает в начале своего главного труда, что общественный договор может лишь придать легитимный статус тому 98 факту, что “рождающийся свободным— человек повсюду находит себя в оковах ; на решение более фундаментальных задач эта инструментальная концепция не претендует. Учитывая влияние философии Руссо на политическую мысль своего времени, парадоксальным образом можно сказать, что теория общественного договора достигла расцвета именно в его творчестве, хотя и была для Руссо всего лишь средством лечения неизбежных недугов человечества. Вместе с тем классический период истории этой традиции уже подходил к своему завершению. Тем не менее, был еще один выдающийся мыслитель, который также внес значительный вклад в развитие договорных идей. Последним представителем классического контрактарианизма и вместе с тем зачинателем нового направления эволюции этой традиции политической мысли, стал немецкий философ Иммануил Кант. В его учении можно выделить два различных аспекта понимания общественного договора. Первый продолжает традиционную интерпретацию, - предложенную Гоббсом и развитую Локком и Руссо, - согласно которой легитимность государственных институтов обосновывается через сравнение их с ситуацией анархии в естественном состоянии. Второй же является оригинальной разработкой Канта - имеются в виду его идеи, изложенные в «Основаниях метафизики нравственности» и «Критике практического разума», которые впоследствии легли в основание традиции, названной Дж. Ролзом «кантианским конструктивизмом» . Суть этой традиции заключается в попытке дедуцировать фундаментальные этические и политические принципы на основе конкретных концепций человека, принятых в том или ином обществе. В историю договорной теории Кант вошел именно благодаря тому, что заложил основы конструктивистского подхода в моральной философии. Однако чтобы понять базовые допущения этого подхода, необходимо прежде рассмотреть «классические» элементы теории договора в политической философии Канта. 97 98 В своих работах «Метафизика нравов», «О поговорке» и «К вечному миру» немецкий мыслитель использует обычную схему противопоставления естественного и политического состояний, демонстрируя превосходство последнего. Он обосновывает легитимность создания государства через введение метафоры первоначального договора, когда каждый индивид соглашается принять на себя обязывающие нормы - причем такое решение, по Канту, априорно предопределено (многочисленными угрозами личному благосостоянию, присущими естественному состоянию). Он использует различные варианты описания естественного состояния. Так, применительно к сфере международных отношений он определяет естественное состояние в духе Гоббса, как ситуацию взаимодействия суверенных воль без вышестоящих контролирующих инстанций, наделенных правом принуждения. Например, в трактате «К вечному миру» он пишет: «Война есть печальное, вынужденное средство в естественном состоянии (когда нет никакой судебной инстанции, приговор которой имел бы силу закона100) утвердить свои права силой, когда ни одна из сторон не может быть объявлена неправой... и лишь исход войны... решает, на чьей стороне право». Следом он отмечает, что главной характеристикой такого положения дел является не просто отсутствие суверена, ограничивающего произвол отдельных акторов, а именно постоянная враждебность индивидов-государств по отношению друг к другу, скрытая, либо явная: «Состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное состояние, а последнее есть состояние войны, т. е. если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза.»99 100 Отношения между независимыми государствами для Канта являются воплощением классической концепции естественного состояния, он применяет ее практически в той же форме, что и Гоббс для отдельных индивидов; Кант даже замечает, что государства в данном смысле тождественны индивидам, не подчиняющимся никакому суверену. Когда он исследует вопрос о природе права и государства вообще, то естественное состояние интерпретируется уже в терминах, близких к локковской трактовке - как ситуация, в которой отсутствует единое обязывающее нормативное пространство (что не отменяет разнообразных взаимоотношений между людьми и не обязательно связано со скрытыми и явными проявлениями враждебности). В «Метафизике нравов» философ отмечает, что «естественному состоянию противоположно не общественное, а гражданское состояние: в естественном состоянии общество может существовать, но только не гражданское (гарантирующее мое и твое посредством публичных законов); поэтому право в естественном состоянии и называется частным» . Кант утверждает, что существует априорный закон, согласно которому индивид «должен при отношениях неизбежного сосуществования со всеми другими людьми перейти из этого [естественного] состояния в состояние правовое» , то есть государство для него является предпочтительным состоянием по сравнению с анархией. Более того, он приводит практически те же аргументы в пользу перехода к гражданскому состоянии, что и Локк: хотя общество и может существовать без государства, но в таком состоянии «отдельные лица, народы и государства никогда не могут быть гарантированными от насилия друг над другом»101 102 103. Однако какой бы вариант естественного состояния им не использовался, в конце концов Кант утверждает, что «акт, через который народ сам конституируется в государство,... это первоначальный договор, согласно которому все. в составе народа отказываются от своей внешней свободы, с тем чтобы снова тотчас же принять эту свободу как члены общности, т. е. народа, рассматриваемого как государство104». Исходя из того, что принятие соглашения подразумевает и признание вытекающих из него обязательств его субъектами, Кант далее рисует свою картину идеального политического устройства - сочетающую различные элементы, но наиболее близкую к республике. Оставаясь в ракмах классического контрактарианизма Кант фактически занимается демонстрацией преимуществ политических установлений и поиском убедительных аргументов в пользу защиты порядка105 106 107. Однако в творчестве Канта можно также обнаружить - хотя сам он это не манифестирует, но вполне возможно реконструировать предлагаемую далее интерпретацию, опираясь на многочисленные фрагменты его работ, - и иную версию теории общественного договора, которая значительно отличается от традиционного подхода. Первое и, возможно, главное различие заключается в том, что модель соглашения о создании политических норм в этом случае является гипотетической. В реальность первоначального договора Кант не верит, даже 107 когда остается в рамках предшествующей традиции ; возможно, потому, что в силу давнего увлечения географией он был хорошо осведомлен в вопросах, связанных с жизнью примитивных народов. Он критически относится к романтизированному Руссо первобытному человеку, равно как и к его способностям в деле создания политических институтов. Кант указывает, что сам образ жизни дикарей свидетельствует в пользу того, что свое общежитие «они начинали с насилия» . Кант работает с абстрактной идеей договора, не облекая ее в какие-то реалистичные метафоры; в рамках этой идеи договор выступает в качестве базового критерия легитимности того или иного режима, или, как выражается сам философ, «пробного камня правомерности всякого публичного закона»108. Правда, здесь эта идея действует другим образом - относительно любого установления необходимо проводить мысленный эксперимент, задаваясь вопросом о том, мог ли каждый отдельный гражданин согласиться с этим установлением или нет. Только в случае положительного ответа это последнее оказывается легитимным. Частным, но очень емким выражением этой идеи может служить формула из «Вечного мира», согласно которой «дефиниция моей внешней (правовой) свободы должна... гласить так: эта свобода есть правомочие не повиноваться никаким внешним законам, кроме тех, на которые я мог бы дать свое согласие»109, причем такое определение противопоставляется формулировке «делать все, что угодно, если только не нарушать чьего-либо права»110. В этой формулировке отчетливо прослеживается, что кантианская модель договора не требует ничего хотя бы отдаленно похожего на собрание или ассамблею индивидов с целью заключения соглашения; акт договора, фактически, совершается в индивидуальном сознании, когда моральный субъект задается вопросом относительно легитимности конкретного политического порядка. Вторым важным отличием этой версии договора, которое также отражено в представленной цитате, является противопоставление кантианского понимания свободы и традиционной трактовки этого термина - как возможности делать все, что не нарушает чьих-либо прав. Для Канта индивидуальная свобода заключается не в отсутствии ограничений на реализацию эгоистических интересов, а в следовании моральному закону. Другими словами, он пользуется принципиально иной концепцией индивида, которая несводима к рациональному субъекту, стремящемуся обеспечить свою безопасность и преумножить собственность, которого изображают предшествующие авторы, принадлежащие к договорной традиции. В этом легко убедиться, если обратиться к общей теории морали Канта, из которой дедуцируются принципы его политической философии и по отношению к которой политика выступает лишь как производная. Немецкий философ предлагает рассматривать человека прежде всего как существо моральное; и именно моральное измерение является фундаментом для построения любых прикладных теорий, в том числе и теории политики. В этом смысле Кант начинает свой путь из радикально иной точки, нежели Гоббс, Локк и Руссо; тогда как его предшественники отталкиваются от человека, какой он есть, от его во многом аморальной повседневности, великий уроженец Кенигсберга пытается работать с человеком, каким он должен быть; он идет от идеального образа, а не от реального положения дел. Кант придает моральную ценность отдельным индивидуумам, и признает вытекающие из подобного исключительного статуса частные права, которые вместе с тем являются фундаментальными и неотчуждаемыми; в этом смысле он является индивидуалистом. Кант также признает, что для человека естественно и даже неизбежно стремиться к личному благу; что для человека последнее выступает в качестве «его естественной цели», от которой он «не может отказаться, ... как не может этого никакое конечное разумное существо вообще» . Он даже утверждает, что «способность. поступать сообразно своим представлениям называется жизнью» , непосредственно определяя возможность следовать своим целям-представлениям в качестве субстанциальной характеристики человеческого бытия. Однако на уровне общей теории морали Канта не интересуют разнообразные эмпирические проявления индивидуального, он ограничивается исследованием лишь универсальных сущностей, a priori, по его мнению, проявляющихся во всех и каждом, и в этом смысле его индивид подобен монаде Лейбница, в которой отражается вечный блеск морального закона. Индивид имеет онтологический моральный статус, но конституируется прежде всего обязанностями по отношению к себе подобным; практически все авторы, исследующие творчество Канта, сходятся в том, что его этика носит деонтологический характер, то есть центральным для нее является понятие долга, доминирующего над индивидуальными интересами111 112 113. Рациональный эгоизм в представлении немецкого мыслителя не может быть основанием морали и политики. Кант только допускает, что подобная установка может быть хитроумным установлением природы, подталкивающей людей к соблюдению морального закона, но не устает подчеркивать, что подобная мотивация находится вне сферы этического. Индивидуальная воля, в которой в тот же момент отражаются все остальные индивидуальные воли мира, выраженные в качестве всеобщего закона, и которая в силу этого факта уже не является сугубо индивидуальной, которая становится в некотором смысле всеобщей - вот истинное основание морали и законов. Здесь стоит акцентировать внимание на скрытом допущении возможности конвергенции всех индивидуальных точек зрения; мыслитель предполагает, что при рассмотрении этических проблем возможно достижение универсальной перспективы, которое одновременно будет достижением истинного разумного порядка, воплощением морального закона. Вместе с тем категорический императив, точка зрения, задаваемая Кантом в качестве отправной при осмыслении моральных проблем, не дает сам по себе конкретных решений; скорее, он представляется некой разновидностью фильтра, позволяющего отсеивать достойное от недостойного в повседненой жизни114. Это еще одна важная черта кантианской этики, которая лежит в основе того, что выше было обозначено как “кантианский конструктивизм” - формирование некоего механизма, позволяющего определить, что же является правильным в той или иной ситуации, отталкиваясь от конкретной концепции человеческой природы115 116. Гипотетический договор, предлагаемый Кантом в качестве предельного основания легитимности политических институтов, является разновидностью такого фильтра. Немецкий философ переносит идею, использованную при формулировании категорического императива , на более низкий уровень абстракции, лишь слегка модифицируя её. В случае категорического императива не имеет место физическое принуждение; свою обязывающую силу последний черпает в соответствии требованиям разума. Государство же имеет право использовать принуждение для обеспечения следования законам; монополия на насилие является отличительным свойством государства как института. Необходимость применения насилия, однако, идет в разрез с постулированием моральной автономии и потому требует легитимации своего справедливого статуса. Как и в своей этической теории, Кант выводит в качестве субъекта политики автономного и разумного индивида, которому предлагает рассмотреть различные варианты законодательства с максимально общей перспективы, т.е. представить их в качестве имеющих универсальную природу. Только те политические установления, по отношению к которым индивид готов выступать объектом , пассивной стороной, являются легитимными и справедливыми. С другой стороны, категорический императив в большей степени ограничивает степень человеческой свободы (не в кантианском понимании, а в «негативной» трактовке понятия), так как требует принятия некоторой априорной точки зрения для оценки моральности тех или иных поступков. Но принятие такой точки зрения - в первую очередь, согласие с определением человека как цели, а не средства, то есть признание необходимости ограничения эгоистичных стремлений по отношению к другому, - само по себе является моральным поступком, и обоснование его необходимости через ссылки на автономию воли и приоритет моральной составляющей человеческого разума может представляться спорным допущением для не-кантианца. Отсюда видно, что категорический императив основывается в том числе и на посылке, которая по сути своей противоположна базовому допущению классических теорий общественного договора, концепции эгоистичного рационального индивида, подталкиваемого к принятию моральных норм собственными интересами. Категорический императив требует, чтобы индивид рассматривал свое поведение в универсальной перспективе (применяя его к самому себе как объекту) и воздерживался бы от тех поступков, которые, как он 117 предполагает, могут, будучи содеяны другими, причинить ему вред. Такой образ мысли вычеркивает из списка допустимых значительное число деяний, которые вполне приемлемы для «аморального» индивида, являющего типичным обитателем контрактарианского мира. Кант не предъявляет столь нормативно нагруженных требований к гражданину политического сообщества. Напротив, он указывает на то, что последний по праву остается первым и для самого себя единственным судьей правительства; именно его согласие дает силу законам и предшествует им. В принципе, такое же право есть у человека Гоббса, Локка и Руссо, хотя бы в естественном состоянии; но для этих философов оно не является правом в строгом смысле слова. Скорее, оно рассматривается как возможность, которая ничем не ограничена, кроме соотношения сил самого субъекта и его окружения. Кант же наделяет своего индивида именно правом, которое становится мерилом любой частной нормативной системы. Принятие договорной модели для сортировки допустимых форм политического устройства в кантовской теории не является политическим актом в том смысле, как принятие категорического императива для сортировки морально допустимых действий является моральным действием. Напротив, оно a priori является основанием политического процесса. Такая версия гипотетического общественного договора является своего рода внеполитическим «судилищем», рассмотрением политических процессов с более высокого уровня абстракции. Еще одним отличием политического договора от категорического императива является то, в качестве мотивов для заключения соглашения могут использоваться не только соображения нравственности (т.е. абсолютные требования практического разума), но и более приземленные основания, связанные с техническими аспектами политической деятельности. Моральная составляющая и здесь остаётся на первом месте, однако гипотетический договор все же оставляет больше пространства для проявлений индивидуальности. По крайней мере, Кант не прописывает между этими видами мотивов строгого различия, как он это делает для категорического императива. На этом уровне отличия кантианской версии контрактарианизма от предшествовавших ей представляются не столь радикальными. Однако между обеими представленными интерпретациями теории общественного договора у Канта имеются серьезные противоречия. Для самого Канта политическим идеалом является республиканское правление. Соответственно, можно предположить, что такой вариант политического устройства должен быть одобрен в результате гипотетического соглашения. Однако Кант не разбирает подробно, как мог бы быть сделан такой выбор. Кроме того, он, подобно Гоббсу, отчетливо акцентирует внимание на абсолютной власти суверена над отдельными гражданами: суверенное политическое тело имеет по отношению к последним, говорит он, только «права, но не обязанности»118 119 120; при этом насильственные выступления против существующего строя не дозволяются . Любое изменение конституции возможно только со стороны правителя/правителей (в случае несоответствия конституции идеальному образу, ее можно изменять, но, опять-таки, только сверху и только ненасильственными методами). С другой стороны, Кант, в отличие от Гоббса, ставит во главу угла власть не исполнительную, а законодательную. Кант ничего не говорит о том, как выбирается предписываемое им политическое устройство; иначе говоря, как соотносится защищаемый им политический идеал с его представлениями о человеке как о моральном субъекте. Он никак не использует заложенный в его идеях конструктивистский потенциал расчета идеального государства, соответствующего его концепции человеческой природы. Учитывая, что для Канта идеальное государство (как и любая другая моральная идея), скорее всего, является вневременной структурой в духе Платона , отказ от расчетов концепции справедливости «здесь и сейчас» вполне ожидаем. Однако у критика может возникнуть вопрос: в чем же тогда заключается смысл введения идеальной ситуации договора, которая подразумевает некоторую релятивизацию политических норм? Возможно, Кант просто пытается примирить две важные интенции своей политической философии - претензии на универсализм в установлении законов социального бытия и придание моральной ценности индивиду как свободному существу. Здесь стоит сделать небольшое отступление и рассмотреть, как соотносятся в мысли Канта универсалистские и индивидуалистские/ партикуляристские воззрения. Х. Арендт отмечает, что можно выделить три основных аспекта понимания человеческой природы в кантианской философии. Во-первых, «человечество» как элемент природы и субъект истории (которая у Канта носит телеологичный характер). Во-вторых, «индивид» (man) как автономное и разумное существо, способное постигать моральные и (до определенных границ) естественные законы. Наконец, «люди» (men) как социальные создания, с необходимостью стремящиеся к кооперации . Индивид находится в центре кантовской философии морали; человеческая раса составляет основной объект его философии истории. Политическая теория Канта интегрирует оба эти элемента. Предполагаемая Кантом принципиальная возможность представления политического устройства как результата выбора свободных и разумных индивидов и как воплощения универсальной идеи гражданского общества выполняет функцию связующего звена между историей и нравственностью. Индивиды, следующие требованиям категорического императива, способствуют развертыванию телеологически понятого исторического процесса . Действительно свободные (то есть живущие в соответствии с моральным законом) люди не могут выбрать что-то иное, нежели самый совершенный из возможных вариантов упорядочения их совместного бытия121 122 123. Такая аргументация может показаться тавтологичной, но все же теоретические достижения Канта, равно как и влияние его идей на многочисленные практические проекты политических институтов, трудно оспорить. В рамках настоящего исследования, однако, основной интерес представляет идея Канта о том, что общественный договор может быть представлен в абстрактной форме безо всяких отсылок к эмпирической реальности, и тем не менее вполне корректно использоваться в политико-философской аргументации. Эта интуиция немецкого философа оказалась весьма продуктивной, правда, в полной мере ее потенциал оценили лишь два столетия спустя. “Перекличка” классических и современных договорных теорий, однако, будет отдельно рассмотрена далее , в контексте философии того времени, которое для классиков контрактарианизма было отдаленным будущем; в ближайшем же будущем договорную традицию ждал период серьезного упадка. Как было показано в первом разделе данной главы, развитие такого направления политической философии, как теория общественного договора, было тесно связано с формированием представлений, которые можно обозначить как индивидуализм и инструментализм (т.е. особый тип концепции целерациональности). Эти концепции были актуализированы в философии начала ХУПв.; следом за их распространением в интеллектуальном пространстве того времени началось и становление контрактарианизма. После Великой французской революции (которая сама во многом стала результатом реализации нормативных идеалов рационалистического взгляда на мир, нашедшего своё выражение в политической философии Просвещения) началась интеллектуальная реакция, приведшая как к расцвету антирационалистских представлений с одной стороны, так и к доминированию общих абстрактных понятий над частными с другой стороны. Эти процессы радикальным образом воздействовали на положении договорной традиции. Индивидуализм являлся доминирующим трендом в политической мысли эпохи, предшествовавшей Французской революции; концепция индивидуальных 124 прав, неотъемлемо связанная с договорной традицией, была одним из краеугольных камней новой политической теории и практики той времени. Современная теория демократии и современная либеральная идеология, сформировавшиеся в конце XVIII в., многим обязаны классикам договорной теории: так, в политической философии Локка видят не только основание всего современного либерализма, но и источник вдохновения для создателей американского государства, традиционно рассматривающегося в качестве эталона демократического политического устройства125. Но после великой эры демократических революций индивидуальное растворяется во универсальном, в политической философии на первый план выходят такие общие категории, как «класс», «нация», «человечество». Наивно полагать, что на протяжении XVII-XVIII вв. теории, основанные на подобных категориях (можно обозначить их термином «холистические» - в противовес основывающимся на принципах методологического индивидуализма теориям), не оказывали значительного влияния на эволюцию политической мысли. Как указывает З. Рау, договорная традиция во многом развивалась именно в противоборстве в различными холистическими доктринами. Так, полемика с Р. Филмером, стоящим на позициях холизма, является ключевой для понимания контрактарианской концепции Локка126. Тем не менее, аргументация авторов, придерживавшихся холистических воззрений, значительно уступала по силе, изысканности и убедительности «индивидуалистическим» теориям и в целом скорее создавала фон политико-философских дискуссий, нежели задавала их тон. Каким образом стал возможен триумф холизма в XIX столетии? Представляется, что в этом особую роль сыграла философия Гегеля с ее установкой на синтез и универсализм, преодоление различий и подчинение конкретного абстрактному и частного всеобщему. Хотя Г егель допускает наличие свободы воли у индивида и даже рассматривает волю как одно из оснований морального порядка , он не использует концепцию автономного субъекта в сфере политического, «сфере совсем иной и более высокой по своей природе». Он недвусмысленно утверждает, что «.. .не состоит в договорном отношении природа государства, независимо от того рассматривается ли государство как договор всех со всеми или их как их договор с государем или правительством». Жизнь в государстве является «разумным назначением человека», а «если еще нет государства, то есть требование разума, чтобы оно было основано» . Для Г егеля государство является необходимым и неизбежным результатом развертывания мирового духа, и потому оно не может основываться на таком шатком фундаменте, как произвол частных лиц. Немецкий философ осознает необходимость примирения концепции государства как совершенной и необходимой формы политической организации и концепции индивида как субъекта, способного к совершению морального выбора и к рациональному поведению в частной жизни. Однако для этой цели он обращается не к идее договора, равно как и не к органицистским метафорам представителей консервативной мысли, а к понятию сообщества. Гегель полагает, что жизнь в рамках конкретной политии способствует развитию специфического типа идентичности, задающего специфические установки индивидов по отношению к сообществу. Эти установки можно описать с помощью метафоры влюбленности, а не договора: влюбленный прощает объекту своего чувства многие недостатки, которые с формальной точки зрения являются причиной для разрыва контракта между двумя рациональными партнёрами. Подобным образом граждане обычно не ставят под сомнение легитимность даже несовершенного политического устройства, в сфере юрисдикции которого они находятся . Ключевым институтом, который позволяет осуществить проект «примирения» индивида и 127 128 129 130 государства, Гегель считает гражданское общество. А. Веллмер отмечает, что для Гегеля сама идея сообщества равных индивидов, в качестве собственников взаимодействующих на рынке в рамках единого законодательного пространства, не только предполагает, что эти индивиды признают друг друга свободными и равными, но и с необходимостью означает существование политических и юридических институтов, функционирование которых нельзя объяснить, исходя только из условий стратегической рациональности. В этих институтах находит свое место рациональная свобода в коммунитаристском смысле слова: свобода, связанная с заинтересованностью в общем благе, гражданских добродетелях, общественной деятельности, публичных дебатах и политическом контроле над экономикой. Гражданское общество предстает как измерение нравственной жизни современного государства, благодаря которому «право особенного лица, “отрицательная” свобода индивида получает свое институциональное 132 воплощение» . К. Маркс, наиболее значительный политический мыслитель XIX в. и один из наиболее оригинальных интерпретаторов Гегеля, также критически относится к договорной традиции. Хотя он не уделяет в своих работах значительного внимания непосредственному разбору трудов классиков договорной традиции, Маркс тем не менее активно критикует либеральную экономическую теорию (сформулированную в трудах Смита и Рикардо) и современные ему конституционные монархии, устроенные во многом согласно принципам, сформулированных ведущими теоретиками контрактарианизма. Л. Уайльд формулирует основные противоречия между марксовой политической теорией и договорной традицией следующим образом131 132. Во-первых, Маркс не разделяет индивидуалистические посылки договорного подхода. Он полагает, что методологический индивидуализм способствует универсализации и приданию внеисторического характера конкретной концепции человеческой природы, порожденной капиталистическим обществом и использующейся для того, чтобы легитимизировать этот тип социального устройства. Представление об атомистическом индивиде, который вступает в общество как полноправная сторона соглашения, является для него идеологической фикцией. Во введении к «Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf)» Маркс прямо утверждает, что «Пророкам XVIII века..., этот индивидуум ... — продукт, с одной стороны, разложения феодальных общественных форм, а с другой — развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века, — представляется идеалом, существование которого относится к прошлому; он представляется им не результатом истории, а её исходным пунктом, потому что, согласно их воззрению на человеческую природу, соответствующий природе индивидуум представляется им не исторически возникшим, а данным самой природой. Это заблуждение было до сих пор ~ ^ ^ 134 свойственно каждой новой эпохе» Во-вторых, Маркс полагает, что в обществе, основанном на принципах формальной либеральной свободы, подавляющее большинство людей обладает лишь ограниченной фактической свободой. Люди, не имеющие никаких рыночных ресурсов за исключением собственного труда, оказываются в таком обществе в состоянии почти тотального отчуждения. У них нет никаких стимулов к заключению и соблюдению договора, так как им нечего терять «кроме своих цепей». Таким образом, даже несмотря на то, что главная интенция нормативной программы Маркса заключается в «подлинном» освобождении человечества, классическое либеральное понимание свободы (равно как и природы государства и его взаимоотношений с гражданами) для него оказывается неприемлемым. В-третьих, Маркс полагает, что любая нормативная теория должна быть укоренена в эмпирической реальности, а не выводиться из мысленных экспериментов. Философ, заявивший, что «философия и изучение 133 135 действительного мира относятся друг к другу, как онанизм и половая любовь» , вряд ли принимал в качестве убедительных аргументы, основанные на таких абстрактных сущностях, как концепция естественного состояния - которая является краеугольным камнем в фундаменте классических договорных теорий. Кропотливый анализ окружающей социальной действительности приводит Маркса к убеждению о том, что основными субъектами политики являются большие социальные группы - классы, а не отдельные индивиды. Ключевой политический ннститут - государство - рассматривается в марксовой теории не как инструмент обеспечения безопасности, а как инструмент подавления и отчуждения в руках господствующего класса. Сам вопрос о необходимости легитимизации политического порядка, - вопрос, ключевой для контрактарианизма, - для Маркса не имеет смысла: государство должно в конце концов отмереть. Аргументация Маркса в той или иной форме (и с определенными модификациями) воспроизводилась большиством левых философов XIX-XX в. Тесная связь теории общественного договора с либеральной идеологией, однако, явилась поводом для критики не только со стороны социалистов, но и вызвала ожесточенные нападки представителей консервативных течений в политической философии: Бёрка, де Местра, Бональда и других авторов, во многом разделявших холистические воззрения и рассматривавших государство и общественный порядок в качестве сущностей, намного превосходящих по своему значению отдельных граждан и тем более несводимых к сумме индивидуальных воль. Другое направление холистической критики договорной традиции было представлено идеологами зарождавшихся национальных движений, которые воспринимали индивидуальные «я» лишь в качестве эманации «духа нации» и упирали на приоритет коллективных прав и целей народа над интересами отдельных его представителей. Холистическая интенция имплицитно представлена даже в работах Дж. Бентама и Дж. С. Милля, которые 134 сформулировали принцип максимизации совокупной полезности, лежащий в основании утилитаризма - одного из главных современных конкурентов контрактарианизма. Согласно данному принципу, основным критерием оценки политического действия является эффект, который оно оказывает на средний уровень общественного благосостояния. Одним из прямых следствий установки на максимизацию совокупной полезности в данном случае является признание того, что в случае столкновения интересов общего блага и прав отдельных граждан, последние оказываются в заведомо проигрышном положении135. Конечно, в общественной мысли Х1Хвека встречаются отдельные яркие представители индивидуализма - в анархической традиции (Штирнер и Прудон) или же в романтизме (Карлейль). В какой-то мере индивидуализм присутствует и в юридической мысли; сохраняется у представителей английской либеральной мысли (Спенсер). Однако работы указанных авторов находились фактически за кулисами великого театра политической теории позапрошлого столетия, где главным актером все-таки был Маркс, а главным спектаклем - революция во славу универсальных и универсализирующих ценностей. Интеллектуальным большинством индивид был принесен в жертву человечеству; другая, менее многочисленная, но достаточно влиятельная группа философов и писателей в качестве идола выбрала нацию. Утратила популярность и та форма рационализма, которая позволяла представить политические институты в качестве инструмента достижения внеполитических индивидуальных целей. Конечно, с одной стороны, Дж. Бентам, а с другой стороны А. Смит иего последователи начинают формальную разработку того, что позже станет известно как теория рационального выбора. Но на тот момент это не становится доминирующей концепцией человека в политической философии. Рационализм в целом преломляется в сторону прогрессистских и утопических проектов переустройства общественного устройства по неким научным законам (Конт, Сен-Симон, Фурье, Маркс - список можно продолжать) - знакомая картина, против которой протестовал еще Руссо. Такой взгляд, как ни странно, продолжал оставаться популярным, можно даже сказать, добавил в популярности и после революции, несмотря на мощную критику с романтических и иных анти-прогрессистских позиций. Индивидуализм и рационализм того толка, который ассоциируется с договорной традицией, продолжали существовать в определенных формах на протяжении всего XIX в., но 1) они не были доминирующими трендами общественно-политической мысли, и 2) более не предпринимались попытки нового синтеза этих концепций. В теории господствующие позиции занял классовый подход; классовая борьба и стремление рабочих к улучшению своих позиций стали основными доминантами актуальной политической борьбы того времени. Также большое значение стало придаваться вопросам национальной идентичности; именно в то время “изобретаются” современные европейские нации. С другой стороны, концептуальные возможности общественных наук, только зарождавшихся, не могли предоставить эффективных средств для совершенствования договорной парадигмы; можно сказать, что она к тому времени попросту достигла пределов своего развития. Такие средства появились только в середине ХХ в., уже после крушения политических идеалов предшествующего столетия, после того, как стал понятен огромный деструктивный потенциал рационалистического универсализма, этатизма, и других антииндивидуалистских воззрений. Тогда же принципиально нового уровня достигла социальная теория: в частности, следует выделить становление теории игр, как первой формальной модели описания рационального индивидуального поведения. Появление новых методологических инструментов наряду с фиксируемым большинством авторов сильнейшим кризисом в политической философии создали благоприятные условия для возрождения интереса к договорной традиции. 136
<< | >>
Источник: Соколов Борис Олегович. Концепции общественного договора в современной политической теории. Диссертация, СПбГУ.. 2014

Еще по теме Предпосылки становления теории общественного договора.:

  1. Свобода и справедливость в либеральной общественной мысли XX в.
  2. § 1 ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ И ПРОБЛЕМЫ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ
  3. 4.11. К вопросу о восстановительном правосудии в зарубежных странах и криминологических проблемах его становления в России
  4. § 2. Договоры
  5. Глава I. Общественная природа правового отношения. Правовое отношение как особый вид общественных отношений
  6. 6. Либерально-демократические предпосылки современной политики
  7. 2. Гражданское общество: становление, особенности, принципы
  8. ПЕРСОНАЛИИ
  9. § 2. Предпосылки становления профессии юриста
  10. § 1. Развитие представлений о социальном управлении и контроле
  11. Общественные союзы и социальные нормы
  12. XIX. Теория обычного права
- Внешняя политика - Выборы и избирательные технологии - Геополитика - Государственное управление. Власть - Дипломатическая и консульская служба - Идеология белорусского государства - Историческая литература в популярном изложении - История государства и права - История международных связей - История политических партий - История политической мысли - Международные отношения - Научные статьи и сборники - Национальная безопасность - Общественно-политическая публицистика - Общий курс политологии - Политическая антропология - Политическая идеология, политические режимы и системы - Политическая история стран - Политическая коммуникация - Политическая конфликтология - Политическая культура - Политическая философия - Политические процессы - Политические технологии - Политический анализ - Политический маркетинг - Политическое консультирование - Политическое лидерство - Политологические исследования - Правители, государственные и политические деятели - Проблемы современной политологии - Социальная политика - Социология политики - Сравнительная политология - Теория политики, история и методология политической науки - Экономическая политология -