<<
>>

Общественный договор и проблема нормативности

В «Трактате о человеческой природе» Дэвид Юм заметил, что до сих пор все философы, писавшие об этических проблемах, суждения о должном выводили из суждений о сущем, хотя на самом деле никаких логических оснований для подобных умозаключений не существует259.
Тем самым Юм сформулировал значимую проблему этической теории: какие бы основания не приводили авторы этических концепций в защиту своих идей, в реальной жизни постоянно фиксируются случаи отклонения индивидов от требований нравственности. Причина этого проста - корыстные интересы людей редко совпадают со строгими, зачастую требующими самопожертвования этическими нормами. Эгоизм обычно берет верх над моралью. Поэтому, по мнению Юма, моральные теории могут быть действенными, только если “следование им становится личным интересом”260. Хотя существует значительное количество аргументов в пользу того, что точка зрения, высказанная Юмом, является адекватным, если не наилучшим отправным пунктом в вопросе обоснования моральных теорий261, многие философы, занимавшиеся вопросами теоретической этики, критически оценивали эгоистическое поведение, рассматривая его как нечто а- или даже антиморальное. Вероятно, наиболее последовательно подобные взгляды выражены в позиции Канта, согласно которой единственным допустимым мотивом нравственных поступков является чувство долга (или уважения) перед моральным законом. Вместе с тем, отвержение индивидуальных интересов в качестве мотивов следования нравственным императивам не отменяет вопроса о том, почему люди должны принимать требования морали. Представляется очевидным, что любая нормативная теория должна содержать в себе ответ на аргументы выведенного Гоббсом на страницах «Левиафана» безумца, утверждающего, что “так как каждый человек должен заботиться о своем самосохранении и об удовлетворении своих потребностей, то нет никакого основания, чтобы человек не мог делать того, что, с его точки зрения, ведет к достижению указанных целей, и вот почему как заключение, так и незаключение, как выполнение, так и невыполнение соглашений одинаково не противоречат разуму, если только это способствует чьему-либо благу”262 263.
Как можно убедить подобного безумца в том, что он не прав? Можно ли доказать ему, что он должен иногда жертвовать интересами ради абстрактных этических теорий? Кристин Корсгор отмечает, что сегодня вопрос о том, почему следует подчиняться требованиям морали, является одним из наиболее важных, если не самым важным, в современной философии, «поводом для философствования, постижения жизни» . Корсгор даже утверждает, что вся история современной политической философии может быть представлена как “поиск источника нормативности”, то есть того, что дает людям основания принимать ограничения, накладываемые моральными теориями264. Является ли максима, сформулированная Юмом (и имплицитно подразумеваемая в ранних договорных теориях Гоббса и Локка) эффективным решением проблемы нормативности, или же существуют превосходящие её альтернативные решения? Могут ли эгоистические интересы быть основанием нормативного порядка, или же в поисках «столпа» этической теории следует обратиться к различным вариантам морального реализма? Критерии осуждения эгоистического поведения и до Юма, и после него, как правило, имманентны теориям осуждающих философов и апеллируют к неким трансцендентным сущностям, лежащим в основе этих теорий. В качестве подобных трансцендентных сущностей могут выступать такие различные объекты как Бог, абстрактный “идеальный” порядок бытия, или же «объективные» законы исторического развития. Все они имеют одно примечательное свойство - они не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы, по крайней мере, средствами современной науки. Это не означает с необходимостью, что они не существуют; просто в силу их метафизичности о них нельзя сказать ничего определенного. Признание авторитетаэтих сущностей и обосновываемых со ссылкой на них норм является скорее вопросом веры. Но вера - это глубоко индивидуальное дело, и таким образом, следование той или иной моральной теории становится произвольным выбором символа веры из множества изобретенных людьми к сегодняшнему дню. Чтобы быть эффективной на практике, некоторая моральная концепция должна быть до определенной степени универсальной - универсальной в том смысле, что следование этим нормам должно быть приемлемым выбором для любого индивида, попадающего в сферу её юрисдикции.
Однако произвольность принципов, составляющих фундамент различных моральных теорий, зачастую вступает в конфликт с требованием универсальной приемлемости предписываемых ими норм. Выражаясь более конкретно, это означает, что в силу произвольности - или культурной обусловленности (что в данном случае одно и то же) - этических теорий, отсылающих к метафизическим объектам в качестве своего предельного обоснования, невозможно получить однозначный и универсальный ответ на вопрос, почему необходимо повиноваться этим теориям. Требования слепой веры может оказаться недостаточно для обеспечения лояльности, но что делать в таком случае? В первом приближении можновыделить три основных способа обоснования легитимности политической теории. Либо подчинение существующим нормам обеспечивается репрессивными и прямо насильственными методами. Либо нормативный порядок глубоко инкорпорирован в сознание членов общества, в котором он функционирует, в процессе социализации или мифотворчества, и индивиды не могут себе представить никаких разумных альтернатив существующему укладу жизни. Наконец, те или иные институты могут черпать свою легитимность из факта согласия с ними индивидов, чью свободу в удовлетворении своих жизненных целей они ограничивают; само согласие при этом обеспечивается осознанием людьми конгруэнтности этих институтов и своих интересов. Первый из указанных способов, вероятно, для большинства моральных философов будет неприемлемым. Это, конечно, не отменяет того факта, что он часто применялся в истории. Тем не менее, даже в самых деспотичных в плане идеологии режимах существовали и были очень распространены на бытовом уровне альтернативные официальным моральные представления. Подобная «живучесть» «контр»-морали свидетельствует о том, что насилие вряд ли может быть главным инструментом обеспечения практического функционирования нормативных систем, не говоря уже о том, что лишь в немногих этических теориях насилие считается допустимым. Ключевым условием для успешности второго метода обеспечения легитимности является ограниченная рациональность индивидов, вовлеченных в сферу действия соответствующей нормативной системы.
Ограниченная рациональность здесь может пониматься достаточно широко. Она проявляется и в индивидуальных психологических особенностях (заниженная или завышенная склонность к риску, неразвитость логического мышления; некритическое восприятие окружающей действительности), и в социальных условиях, в которых существуют люди (общая неразвитость знаний в обществе; доминирование традиционного, «мифологического» мышления; высокий уровень аномии и неопределенности). Эффективность данного метода достигается за счет того, что люди, принимающие положения некоторой нормативной системы, просто не осознают присущих ей внутренних противоречий; более того, иерархия их собственных интересов во многом задается таким образом, что согласуется с императивами системы и вынуждает защищать сложившийся порядок (даже несмотря на то, что имеются альтернативные наборы институтов, которые могли бы значительно повысить уровень благосостояния как отдельных индивидов, так и сообщества в целом). Данный метод функционирует наподобие механизма легитимации, описанного Бергером и Лукманом в «Социальном конструировании реальности» . Объяснения причин, почему данный институциональный порядок должен считаться «правильным» или «истинным», равно как и интеллектуальные основания для их принятия, сконструированы заранее, еще до рождения конкретного индивида, задающего этот вопрос, и передаются из поколения в поколение, освященные традицией. В смысловом пространстве, интеллектуальной «ойкумене» (в том, что Бергер и Лукман называют «символическим универсумом»), задающей спектр доступных отдельным людям знаний - а, следовательно, и вопросов, которые могли бы быть заданы относительно устройства соответствующего общества, - не остается места для критической рефлексии. Любые намеки на несовершенство нормативной системы, даже те объекты, размышления о которых могли бы натолкнуть на подобные мысли, строго табуируются с помощью хитроумных мифологических систем, опирающихся на иррациональные составляющие человеческой психики.
265 В наиболее чистом виде такая схема реализована в примитивных обществах, где объем накопленных знаний настолько мал по сравнению с детальной системой мифологических представлений, что возможностей критического рассмотрения существующих моральных ограничений с позиции внешнего наблюдателя практически не существует. В современных плюралистических обществах, где одновременно функционирует множество несовпадающих картин мира, и индивиды могут при желании выбирать между ценностными системами, способность последних влиять на поведение ограничивается, так как любая из них может быть подвергнута критике с позиций другой. Вместе с тем, исследования психологов и социологов показывают, что даже представители развитых обществ неохотно расстаются с имеющимися у них нормативными представлениями ; более того, при неблагоприятных социальных условиях весьма вероятным сценарием является консервация подобных убеждений и рост лояльности к существующей системе266 267 268. Следует, однако, заметить, что в тех случаях, когда индивидуальные обстоятельства приводят к конфликту между подобной идеологически сконструированной картиной мира и личным интересом, то жертвенный выбор в пользу объекта веры далеко не всегда является наиболее вероятной альтернативой (с точки зрения эмпирической науки, этот выбор в большей степени детерминирован личными психологическими особенностями, чем эффективностью базового мифа, лежащего в основании системы). С теоретической точки зрения эффективность данного метода также вызывает сомнения. Концепция личности, фигурирующая в большинстве современных политико-философских трудов, как правило, избавлена от возмущающих эффектов индивидуальной психологии, равно как и позволяет элиминировать воздействие социетальных факторов . Поэтому любая нормативная система, предусматривающая в качестве основного инструмента собственного воспроизводства ограничение или конструирование индивидуальных представлений о мире, является уязвимой для критики с позиций хорошо информированного и рационального теоретика269.
Рассмотрим теперь подробнее, какие перспективы открываются в связи с использованием третьей из указанных альтернатив, базирующейся на идее индивидуального согласия с коллективно обязывающими нормами. Как было отмечено выше, само утверждение о том, что люди оценивают те или иные нормы в соответствии со своими представлениями о благе, является вполне реалистичным. На практике люди часто поступают в соответствии со своими собственными, сформировавшимися на основе конкретного жизненного опыта представлениями о хорошем или полезном, а не так, как предполагает общественная мораль и тем более разнообразные философские проекты, как правило, куда более абстрактные, чем любая реально функционирующая система социальных норм. Происходит это потому, что индивиды не видят достаточных оснований подчиняться кажущимися им непонятными, навязанными и произвольными требованиям отказаться от удовлетворения потребностей, занимающих высокое место в их индивидуальных иерархиях блага. В этой связи представляется, что моральная теория, чтобы быть эмпирически успешной, должна отвечать следующим двум условиям. Во-первых, она должна накладывать минимальные ограничения на стремление индивидов реализовывать свои жизненные цели, не будучи связанными какими-либо ограничениями, - не потому, что свобода здесь имеет некую этическую ценность, а просто потому, что в случае конфликта интересов и требований морали вряд ли что-то помешает отдельным лицам отвергнуть последние. Это требование можно сформулировать и по-другому: универсальная система морали должна обеспечивать максимальную совместимость различных индивидуальных концепций блага, не отдавая приоритет какой-либо одной (или нескольким). Второе важное требование - подобная система должна предоставлять рациональные стимулы к соблюдению этих норм. В принципе, первое условие можно представить как частный случай второго. Но, строго говоря, отсутствие отрицательных стимулов является только необходимым, а не достаточным условием принятия нормативных ограничений. Чтобы достичь действительно приемлемого уровня стабильности и лояльности входящих в ее юрисдикцию индивидов, этическая система должна предоставить им весомые доводы в пользу того, что следование ее требованиям действительно даст им возможность достичь большего блага по сравнению с тем случаем, если они пренебрегут ими. В любом случае, предельным основанием легитимности этической теории будет индивидуальное согласие. Ни принуждение, ни обращение к произвольным моральным приоритетам не смогут в достаточной мере обеспечить функционирование системы морали в условиях совместного проживаниязначительного числа людей с неидентичными картинами мира. Существует ли какая-то политико-философская доктрина, хотя бы в некотором отношении удовлетворяющая сформулированным в этом разделе требованиям? Вероятно, что наиболее перспективным кандидатом на эту роль является теория общественного договора. Как уже неоднократно отмечалось выше, важной характеристикой большинства договорных теорий является то, что содержание такой системы не обязательно соотносится напрямую с идеей договора; последняя является лишь средством для легитимации первой. Таким образом, договорные теории имеют инструментальный характер par excellence: они отвечают не на вопрос, как именно людям следует регулировать свои взаимоотношения, а на вопрос, почему им стоит регулировать свои взаимоотношения в принципе. Многообразные договорные концепции имеют недостатки и порой страдают серьезными внутренними противоречиями. Тем не менее, их основные слабости относятся не к фундаментальной идее, лежащей в их основании, а к попыткам ее конкретного воплощения. Не следует оспаривать значимость тезиса о том, что моральные установления должны до некоторого предела соотноситься с эгоистичными устремлениями людей, лишь на основании неудачных попыток создать отвечающие этому требованию реальные наборы моральных или политических институтов. Здесь, однако, необходимо остановиться на следующей проблеме. Критик может вполне резонно задаться следующим вопросом: как в рамках подобного соглашения гарантировать соблюдение эгоистичными индивидами моральных норм? Если единственным основанием легитимности нормативного порядка является индивидуальное согласие, на чем он будет основываться, когда стимулы для согласия исчезнут? По всей видимости, не лучшим ответом на данный вопрос будет утверждение о том, что согласие с теми или иными ограничениями, предусмотренными первоначальным конституционным соглашением, накладывает определенные обязательства на участников договора. Такое утверждение опирается надо определенной степени произвольное моральное представление о значимости выполнения обещаний, которое можно оспорить. Действительно, для упомянутого выше гоббсовского безумца отсылка к распространенной традиции держать свое слово будет вовсе не достаточным основанием для того, чтобы исполнять взятые на себя обязательства, если это может причинить ему существенный вред. В этом случае не всегда может помочь часто используемый сторонниками договорного подхода эволюционный аргумент (заимствованный из теории повторяющихся кооперативных игр), согласно которому индивидам рационально вести себя в соответствии с признанными ими ограничениями в тех ситуациях, когда их взаимодействие не ограничивается единственным случаем . Во-первых, для повторяющихся игр не существует единственной универсальной стратегии, позволяющей установить самоподдерживающееся состояние равновесия (т.е. стабильную систему 270 моральных норм)271 272. Более того, недавние экспериментальные исследования показывают, что в ситуации реальных взаимодействий равновесные кооперативные стратегии используются реже, чем менее эффективные эгоистические линии поведения . Наконец, вполне можно представить такие ситуации, в которых требования общественной морали вступают в неразрешимые противоречия с интересами людей. В ситуации, когда для одной из сторон угрожает смерть, любые ссылки на рациональный выбор в долгосрочной перспективе перестают работать. С одной стороны, эту проблему можно представить как чисто техническую и вывести за пределы морального мышления. Точнее, следует заранее выбрать некий мета-принцип для решения подобных проблем. Например, вполне допустимо руководствоваться следующим рассуждением: никто пока не смог неопровержимо доказать, что те или иные индивидуальные цели являются не/аморальными, и вряд ли кто-то может требовать от человека личных жертв во имя общественного блага. Но верно и обратное - если человек не принимает на себя определенных обязательств по отношению другим, то он не может ожидать, что другие примут на себя подобные обязательства по отношению к нему. Строго говоря, этот вопрос можно разрешить и без привлечения моральных суждений - существуя в условиях «войны всех против всех», каждый будет действовать в соответствии со своими интересами и возможностями. С другой стороны, что мешает участникам подобных конфликтов прийти к соглашению, учитывающему их реальные потребности и этические представления? Если они признают правомерность требований сторон или найдут общие координаты для оценки моральной составляющей действий друг друга, то весьма вероятно, что им удастся найти решение, которое для всех сторон будет более выгодным, чем вынесенный за рамки договорной системы морали силовой конфликт. Конечно, ситуации, в которых компромисс не может быть достигнут, вполне вероятны. Ставший хрестоматийным пример такой ситуации приводится Дж.Тореком. В своей классической статье «Должны ли учитываться числа?» («Should the numbers count?») он предложил следующий мысленный эксперимент: представим, что есть несколько (в исходном примере шесть) человек, которым требуется срочно принять лекарство, чтобы избежать смерти. При этом один из них находится в настолькотяжелом состоянии, что для того, чтобы его спасти, требуется ввести ему весь имеющийся запас лекарства; тогда как для спасения других будет достаточно всего лишь (в исходном примере - одной пятой) части от наличного запаса. Что следует предпочесть в данной ситуации: спасение одной жизни ценой всех остальных или спасение всех ценой жизни одного?273 Изначально данный парадокс рассматривался как возражение против утилитаристской логики максимизации совокупной полезности и был призван показать, что не всегда разумно использовать выгоду большинства в качестве критерия «моральности» поступка: в самом деле, является ли моральным убийство одного человека ради спасения нескольких других? Если этот пример переформулировать таким образом, чтобы сделать возможными переговоры между больными, то сам парадокс не исчезнет: вряд ли стороны придут к соглашению относительно того, как именно необходимо распределить лекарство. При любом из возможных вариантов как минимум одна сторона из участвующих в соглашении потеряет все. Поэтому заключение договора в таким условиях будет нерациональным для всех заинтересованных лиц; следовательно, договор не может быть заключен. Все же необходимо заметить, что случаи, подобные описанные Тореком, являются маргинальными. В современной политической философии более распространен взгляд, согласно которому система моральных или политических норм должна скорее регулировать общие принципы человеческого общежития, нежели предоставлять решения для всех частных моральных затруднений. Более того, парадокс Торека можно корректно (с точки зрения договорной теории) обойти, предложив сторонам использовать жребий в качестве средства принятия решения относительно распределения лекарства - в данном случае каждый имеет определенные шансы, чтобы выжить, и, соответственно, получает стимул к принятию жребия в качестве принципа распределения лекарства в данной ситуации274. Если оставить в стороне экстремальные случаи наподобие описанного Тореком, тоследует признать, что большинство конфликтов, так или иначе получающих моральное измерение, связано либо с непониманием сторонами позиций друг друга, либо, что кажется даже более абсурдным, непониманием сторонами иерархии собственных целей и логических противоречий в собственных моральных представлениях. При наличии доброй воли сторон, подобные ситуации можно было бы к обоюдной выгоде разрешать гораздо более эффективно. Естественно, на практике достижение подобного консенсуса может быть достаточно трудоемким процессом, так как на конфликтующие стороны будут воздействовать разнообразные психологические и социологические факторы: прошлые обиды, недоверие, склонность к риску, иррациональное чувство страха, ограниченность собственных интеллектуальных способностей, глубоко укоренившиеся предрассудки. Однако на теоретическом уровне демонстрация принципиальной разрешимости морально конфликта представляется вполне реальной (по крайней мере, не невозможной). Наиболее влиятельная попытка подобной демонстрации была предпринята Ю. Хабермасом . По мнению немецкого философа, в условиях справедливой дискуссии, когда каждая заинтересованная сторона может высказаться и прояснить свою позицию, достижение консенсуса относительно фундаментальных моральных и политических принципов, регулирующих жизнь в обществе, вполне вероятно. Хабермас также приводит ряд психологических и социологических аргументов, показывающих, что конвергенция индивидуальных представлений о должном вполне вероятна. Как указывает Т. Маккарти, концепция дискурс-этики предполагает, что людям (вне зависимости от локального культурного контекста) в целом присущ один и тот же механизм формирования моральных суждений, который является по своей сути видовой характеристикой homo sapience. Задача моральной теории для Хабермаса как раз и заключается в том, чтобы “реконструировать”, осмыслить и сделать доступными широкой общественности латентные нормативные предпосылки социальных взаимодействий, интуитивно осознаваемые любым “дееспособным Л О 1 (competent) индивидом в любом социуме” . Хотя концепция Хабермаса не свободна от недостатков и подвергается критике, она тем не менее стимулировала рост интереса к роли коммуникативных механизмов в обосновании моральных принципов. Все же необходимо отметить, что появление внутри договорной традиции отдельных концепций, делающих упор не столько на рациональности выбора моральных норм, сколько на создании справедливых процедур, обеспечивающих подобный выбор (помимо самого Хабермаса, необходимо отметить «политический либерализм» Ролза и «контрактуализм» Скэнлона), является результатом осознания теоретиками важной, но по сути прикладной проблемы - необходимости показать, как возможно достижение консенсуса относительно регулятивных принципов в 275 276 плюралистичном обществе. Базовое положение теорий общественного договора не опровергается утверждением о необходимости коррекции индивидуальных интересов в процессе обсуждения. Хабермас открыто признает, что моральные нормы должны согласовываться с индивидуальными устремлениями, что отчетливо видно по формулировкам основных постулатов дискурс-этики. И принцип D, и принцип U, эксплицитно предполагают, что любая норма, претендующая на коллективную значимость, может получить такой статус только 282 при условии признания ее легитимности всеми заинтересованными лицами . То же самое мы видим и в «Политическом либерализме» Ролза: концепция «публичного разума» имеет своей целью задать единый коммуникативный стандарт для обсуждения базовых нормативных принципов, который позволит индивидам, участвующим в конституционном соглашении, понимать и прояснять позиции друг друга . Однако конечной целью применения такого стандарта является обеспечение совместимости концепции справедливости, принятой в некотором обществе, и частных представлений о благе, разделяемых отдельными его членами277 278 279. Таким образом, индивидуальное согласие остается важнейшим критерием легитимности этической системы и в делиберативных версиях теории общественного договора. Важным отличием договорного способа легитимации моральных норм от описанных выше репрессивного и мифологического/конструктивистского является тот факт, что данный метод апеллирует не к трансцендентным моральным представлениям, а к прагматическим соображениям рациональности/эффективности. Этот способ обоснования моральной теории не отсылает к посылкам или нормативным идеалам, заложенным в самой этой теории, а опирающийся на некоторый внешний и достаточно универсальный критерий. В этом смысле общественный договор является лишь средством для легитимации тех или иных моральных и политических ограничений. Тем не менее, возможно, что он представляет собой наиболее адекватным инструментом достижения этой цели. В своей работе “Анархия, Государство и Утопия” Роберт Нозик отметил, что наилучшим обоснованием политической теории (здесь политику следует трактовать как частный раздел этики) является то, которое дается в неполитических терминах280. Теория общественного договора удовлетворяет этому критерию - подчинение политическим нормам в рамках договорного подхода является результатом осознания людьми соответствия своих интересов и ограничений, накладываемых этих нормами281. Иными словами, нормы выводятся из интересов, а не из ценностных представлений, лежащих в основе тех или иных политических проектов, или же каких-либо метафизических сущностей. Если сформулированные выше требования к теории, претендующей на решение проблемы нормативности верны, то «минималистичность» договорной теории предоставляет ей значительные преимущества по сравнению с другими способами легитимации моральных и политических регулятивных принципов. Более того, потенциал теории общественного договора не сводится только к легитимации. Она также может быть использована как инструмент при решении другой важной проблемы, а именно, конструирования наиболее эффективных политических и моральных законов. Договорная идея тесно соотносится с представлением о некой идеальной ситуации, в которой находятся индивиды перед заключением договора. В принципе, возможно постоянно корректировать характеристики подобной ситуации, что дает возможность просчитать, какой выбор будет наиболее рациональным для различных моделей человеческой природы. Действительно, в ключевых современных работах, использующих концепт исходного состояния, характеристики людей, вовлеченных в ситуацию договора, и доступных им знаний варьируются: у Ролза мы встречаем завесу неведения; у Хабермаса - идеальную речевую ситуацию; у Готье - ситуацию торга. Одним из преимуществ подобной адаптивности концепции исходного состояния является то, что она оказывается устойчивой к критике со стороны тех авторов, которые возражают против использования концепции моральной личности - рационального и автономного агента(которая представлена, например, в «Теории справедливости») на основании того, что данная модель личности основывается на нормативных посылках, имеющих четко идентифицируемые социально-культурные истоки (отсылает к классическому образу протестанта, белого, мужчины). В самом деле, любые расовые, гендерные и религиозные различия могут быть тем или иным способом учтены в качестве отдельных параметров, характеризующихситуацию исходных переговоров. Как было показано в §2.3282, сегодня можно выделить три главных направления в рамках договорной традиции: классический контрактарианизм (основанный на концепции рационального индивида-максимизатора полезности), делиберативный контрактарианизм и кантианский конструктивизм. Указанные напраления часто рассматриваются либо как не связанные друг с другом, либо как модификации классической договорной теории, созданные для решения специфических проблем моральной и политической философии. Такое видение является не вполне корректным. Эти три направления на самом деле имеют дело с тремя различными аспектами проблемы нормативности. Авторы, которые интерпретируют договорную теорию в терминах рационального выбора, фокусируются на вопросе, зачем индивиды в принципе должны подчиняться требованиям различных норм, ограничивающих их свободу. Представители делиберативных/коммуникативных версий контрактарианизма пытаются показать, как можно совместить в рамках одного сообщества различные концепции блага. Наконец, сторонники кантианского конструктивизма стремятся рассчитать, какой именно характер должны иметь ограничивающие нормы в зависимости от некоторой концепции индивидуальной рациональности. Строго говоря, никакого противоречия между этими направлениями нет; в работах наиболее влиятельных современных теоретиков контрактарианизма встречаются элементы всех трех течений. Можно предположить, что дальнейшая эволюция договорной традиции пойдет по пути синтеза классической, делиберативной и кантианскоконструктивистской парадигм с целью создания единой и всеобъемлющей теории, позволяющей не только разрешить проблему нормативности, но и создать эффективные прикладные методы обоснования легитимности регулятивных принципов, упорядочивающих политическое и моральное измерение ЛОО челочевеческого бытия. Вероятно, «троичную теорию» (thriple theory) Д. Парфита можно рассматривать как первую попытку такого синтеза, пусть и весьма далекую от совершенства. Аргументация Парфита касается не столько вопросов политической легитимности, сколько обоснования фундаментальных моральных норм, и поэтому оказывается уязвимой для антиуниверсалистской критики, подобной той, с которой в 1980-х гг. обрущились на Ролза философы- коммунитаристы. Однако развитие и модификация его идей, равно как и применение их к менее абстрактным вопросам, могут рассматриваться как весьма плодотворный путь дальнейшего развития теории общественного договора, который одновременно позволит добиться прогресса при разрешении актуальных проблем современной политической теории. 283
<< | >>
Источник: Соколов Борис Олегович. Концепции общественного договора в современной политической теории. Диссертация, СПбГУ.. 2014

Еще по теме Общественный договор и проблема нормативности:

  1. 2. ОСПАРИВАНИЕ НОРМАТИВНЫХ ПРАВОВЫХ АКТОВ
  2. § 1. Технико-юридические особенности договоров
  3. Глава 2. ПОНЯТИЕ АДМИНИСТРАТИВНОГО ДОГОВОРА
  4. § 2. Договоры
  5. ИЗМЕНЕНИЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВ И ДОГОВОРНЫЕ ОТНОШЕНИЯ (сравнительно-правовые аспекты). А. С. Комаров
  6. § 3. Договор
  7. § 1. ЗНАЧЕНИЕ ДОГОВОРА В ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ СОЦИАЛИСТИЧЕСКИМИ ОРГАНИЗАЦИЯМИ
  8. § 3. АКТЫ ГОСУДАРСТВЕННОГО УПРАВЛЕНИЯ, ПОРОЖДАЮЩИЕ ОБЯЗАТЕЛЬСТВО ОПРЕДЕЛЕННЫХ ЛИЦ ЗАКЛЮЧИТЬ ДОГОВОР НА УСЛОВИЯХ, УСТАНОВЛЕННЫХ АКТОМ
  9. § 5. Условия действительности договора
  10. § 1. Эволюция понятия трудового договора под влиянием доктрины
  11. Проекты нормативных правовых актов
  12. § 1.2. Общественный контроль как элемент различных концепций правового государства
  13. § 2.3. Общественный контроль в сфере правоприменительной деятельности
  14. Предпосылки становления теории общественного договора.
  15. Кризис политической философии, новые достижения методологии социальных наук и возрождение договорной традиции в 1950-1960х гг.
  16. «Делиберативный» поворот в теории общественного договора
  17. Теория общественного договора и эмпирические исследования.
  18. Сравнение классических и современных договорных теорий.
  19. Общественный договор и проблема нормативности
- Внешняя политика - Выборы и избирательные технологии - Геополитика - Государственное управление. Власть - Дипломатическая и консульская служба - Идеология белорусского государства - Историческая литература в популярном изложении - История государства и права - История международных связей - История политических партий - История политической мысли - Международные отношения - Научные статьи и сборники - Национальная безопасность - Общественно-политическая публицистика - Общий курс политологии - Политическая антропология - Политическая идеология, политические режимы и системы - Политическая история стран - Политическая коммуникация - Политическая конфликтология - Политическая культура - Политическая философия - Политические процессы - Политические технологии - Политический анализ - Политический маркетинг - Политическое консультирование - Политическое лидерство - Политологические исследования - Правители, государственные и политические деятели - Проблемы современной политологии - Социальная политика - Социология политики - Сравнительная политология - Теория политики, история и методология политической науки - Экономическая политология -