«Делиберативный» поворот в теории общественного договора
Если представить, что конституционное соглашение заключается не между людьми, которые разделяют общие ценности и обладают более-менее схожими интересами, а между представителями различных обществ, которые совершенно по-разному смотрят на мир, то становится очевидным: для того, чтобы быть успешным, подобное соглашение должно подкрепляться наличием точек опоры, пересекающихся смыслов, позволяющих наладить диалог между носителями различных идентичностей. Узкая «эгоистическая» (максимизаторская) концепция рациональности не может выступать в качестве такой точки опоры, так как в различных обществах могут существовать различные представления о том, какие потребности/интересы должны выступать в качестве базовых. Какой-либо договор между представителями этих обществ возможен только в том случае, если они смогут аргументированно объяснить друг другу свои интересы и показать, что те имеют право на существование даже в системе координат своих оппонентов. Соответственно, чтобы преодолеть коммунитаристскую критику в этом отношении, требуется продемонстрировать принципиальную возможность достижения соглашения между носителями различных мировоззрений и ценностей. Осознание этой мысли теоретиками-контрактарианцами привело к развитию новой парадигмы внутри договорной традиции, в рамках которой акцент делался не на моделировании ситуации рационального выбора, в которую вовлечены индивиды, описываемые единой концепцией личности, а на анализе возможностей достижения консенсуса между представителями различных культурных идентичностей. В рамках этой парадигмы особое внимание было уделено коммуникативным аспектам человеческой деятельности и вопросам моральной аргументации. Первую влиятельную концепцию подобного рода предложил немецкий мыслитель Ю. Хабермас. Его взгляд на проблему значительно отличается от предлагавшихся ранее интерпретаций договорной теории. Идеи Хабермаса имеют фундаментальное философское обоснование: его политические взгляды органично вплетены в его социологическую теорию; можно даже сказать, в его философскую систему (созданием которых не увлекался ни один крупный политический философ минувшего столетия)208. В отличие от Бьюканана, Нозика и Ролза, он не просто предлагает расчет неких абстрактных принципов справедливости в начальной ситуации - он концентрирует свое внимание на реальном протекании социальных интеракций во времени. Для него общество - не ригидная структура, подчиненная неизменным нормам; регулятивные институты могут постоянно меняться в зависимости от внешней ситуации и баланса сил в социуме. Соответственно, задача политических и моральных теоретиков заключается в том, чтобы разработать наиболее справедливые принципы, позволяющие контролировать процесс подобных изменений. Хабермас прежде всего интересуется вопросом о том, как индивиды могут, - и могут ли вообще, - трансформировать правила своих взаимодействий; поддается ли этот процесс регулировке, и какие конституирующие его нормы должны быть определены прежде всего? Он принимает основной тезис контрактарианизма, согласно которому решение о содержании таких норм должно приниматься всеми, кого оно касается - то есть быть результатом договора заинтересованных лиц; только в этом политические нормы могут обрести свою легитимность. Однако какими должны быть условия заключения подобного договора? Хабермаса не устраивает необходимость полного абстрагирования от жизненных интересов и потребностей людей, как на том настаивает Ролз209. Хабермас считает, что по- настоящему справедливым будет только то решение, которое принимается индивидами, владеющими полной информацией о целях всех агентов, вовлеченных в ситуацию договора, - то есть целях как своих собственныз, так и окружающих людей. Он отмечает, что завеса неведения фактически полностью аннигилирует потенциал теории Ролза - так как непонятно, как совместить требование неведения и знание альтернатив (которые надо будет еще и оценить). 208Дж. Ролз отмечает, что теория Хабермаса охватывает «многие проблемы, выходящие за рамки предметной сферы политической философии...»: Rawls, J. Reply to Habermas // Political Liberalism. The John Dewey Essays in Philosophy, NewYork: Columbia University Press, 1993. P. 376 209Критику исходного состояния Ролза можно найти в следующем эссе Хабермаса: Примирение посредством публичного употребления разума // Вовлечение Другого. Очерки политической теории. М., Наука, 2008. С. 122-135 Хабермас также не требует принятия раз и навсегда установленных принципов справедливости, которые не могут быть после подвергнуты пересмотру. Напротив, он настаивает на необходимости постоянного обновления регулирующих социальные взаимодействия норм; последние должны быть объектом постоянного обсуждения заинтересованными сторонами205. Хабермас утверждает принципиальную возможность решения поставленных им задач. Он полагает, что людям свойственна не только стратегическая (практически тождественная описываемой теорией рационального выбора интенции на максимизацию полезности) рациональность, но также и рациональность коммуникативная, направленная на формирование устойчивых связей с Другими206. Человек Хабермаса является не эгоистом-максимизатором, но своего рода современным вариантом zoon politikon; общественное бытие является ключевым аспектом его существования как человеческого существа. Хабермас считает, что проблема понимания действий других может быть успешно решена через некоторые координирующие социальные институты (в первую очередь, язык), задающие единые для всех правила игры. Он утверждает, - со ссылкой на разработки К.- О. Апеля, - что можно представить себе некоторые прагматические предпосылки аргументации (которая выделяется в качестве основной формы дискурса, направленной на донесение до другого своей позиции), которые нельзя опровергнуть, не вступая в противоречие с самим собой. Именно эти базовые формы закладывают основание для успешной межличностной коммуникации207. Если удастся показать, что существуют неустранимые посылки определенных видов дискурса, это будет достаточно сильным аргументом в пользу того, что существует возможность для различных индивидов найти общий язык - и чем более общим является этот вид дискурса, тем весомее становится аргумент208. Опираясь на это и некоторые другие положения своей социологической концепции, Хабермас строит этику дискурса, которая должна стать базисом справедливого общества. Суть его идеи в том, что можно вывести определенные процедурные правила, регулирующие дискурс, касающийся моральных вопросов - и в коммуникативном пространстве, ограниченном этими правилами, станет возможным нахождение устраивающего всех решения. В основе этики Хабермаса лежат два подобных процедурных принципа209: 1) Принцип D («дискурса»). Согласно этике дискурса, та или иная норма может лишь в том случае претендовать на значимость, если все, до кого она имеет касательство, как участники практического дискурса достигают (или могли бы достичь) согласия в том, что эта норма имеет силу210. 2) Принцип U («универсализации»). Всякая действенная норма должна удовлетворять следующему условию: те прямые и побочные действия, которые так или иначе вытекают из всеобщего следования ей в отношении удовлетворения интересов (предположительно) каждого отдельного лица, могли быть приняты всеми, кого они касаются (и оказались бы для них предпочтительнее результатов других известных им форм урегулирования межличностных конфликтов)211. По мнению философа, эти два принципа должны лежать в основе любой системы общественных взаимодействий, претендующей на статус справедливой. Люди могут прийти к обоюдовыгодному соглашению в любой сфере, только если у них есть возможность обсудить свои проблемы в справедливых условиях. Вопросы распределения благ (интересовавшие Ролза и Нозика), правила принятия коллективных решений (на чем сосредоточены Бьюканан и Таллок) и конкретный политический дизайн общества (нахощийся в центре внимания авторов классических договорных концепций) являются для Хабермаса проблемами второго порядка, успешное разрешение которых зависит от создания справедливых условий дискурса. Еще одной значимой чертой его этики является диахронный характер - общественный договор воспроизводится каждый раз, по поводу каждой новой проблемы, и все это происходит в реальном времени среди конкретных людей с их вполне осязаемыми проблемами, потребностями и интересами. Любые правила справедливости, выходящие за рамки ее процедурного аспекта, не могут быть постулированы в качестве неизменных. Более того, теоретически, даже предлагаемые им принципы процедурной справедливости могут быть подвергнуты критике. Хабермас, однако, допускат, что существует возможность конвергенции разнообразных представлений о справедливости и формирование универсальной концепции (что следует из единообразия дискурсивных и рациональных способностей людей)212. Кроме того, на основании его дискурсэтики могут быть разработаны и детализированные справедливые регулятивные правила для специфических областей жизнедеятельности людей. Важнейшей сферой применения дискурсивной этики для Хабермаса является политика - т. к. решение конфликтов с помощью различных форм насилия (специфическая особенность политических отношений) на практике преобладает над методом, ориентированным на достижение консенсуса213. Значительную часть своего дальнейшего творчества Хабермас посвятил приложению принципов своей этической системы к актуальным политическим проблемам современности: межнациональным конфликтам, развитию демократических институтов, правам человека, борьбе с терроризмом. Концепция Хабермаса стала одной из первых разработок в теории делиберативной демократии - одного из наиболее влиятельных политико-философских проектов последних двух десятилетий. Идеи немецкого философа также вызвали масштабную дискуссию в рамках собственно договорной традиции. В частности, Дж. Ролз в ответ на критику Хабермаса пересмотрел и значительно дополнил свою интерпретацию контрактарианской доктрины, представленной в «Теории справедливости». Обновленная договорная концепция Ролза в наиболее цельном виде изложена в трактате «Политический либерализм» . Основное внимание в ней уделяется дискурсивным и коммуникативным аспектам определения конституционных принципов, регулирующих общественные взаимодействия. Ролз открыто признает, что ограничивает сферу своего рассмотрения политической организацией либерально-демократических государств (подобная интенция с очевидностью присутствует и в «Теории справедливости», хотя и не обсуждается подробно). Он, однако, допускает, что даже внутри таких сообществ могут существовать люди с совершенно различными культурными идентичностями и иерархиями первычных благ. Тем не менее, сохранение сообщества как единого целого с необходимостью подразумевает выработку конституционного соглашения, которое позволит в равной мере учесть основные потребности групп с несовпадающими картинами мира, разрешить ключевые ценностные конфликты и обеспечить приемлемый уровень стабильности. В «Политическом либерализме» Ролз фокусируется не столько на принципах распределительной справедливости, сколько на доказательстве того, что в плюралистичном обществе либерально-демократические властные институты могут быть легитимными и устойчивыми. В мире, описываемом в данной работе, нет места информационным ограничениям, которые накладывает «завеса неведения». Концепция индивида, используемая Ролзом в данной работе, значительно отличается от той, что была представлена в «Теории справедливости». Вместо рационального (rational) эгоиста-максимизатора Ролз кладет в основание своей теории «разумного» (reasonable) гражданина. Характеристика «разумный» в данном случае не тождественна классическому для 214 договорной традиции понятию рациональности; «разумным» считается индивид, который стремится к тому, чтобы жить в справедливом обществе, устроенном по принципам, приемлемым для всех его членов215 216. По замечанию Т. Нагеля, для такого индивида заключение общественного договора является не только средством реализации частных интересов, но и целью, обладающей самостоятельным ценностным содержанием . Разумные граждане могут обладать различными представлениями о своем месте в мире, о добре и зле, о собственно благе. Но в силу самого статуса «разумных» они оставляют за другими людьми право иметь взгляды, отличающиеся от их собственных. Для Ролза терпимость является не столько априорным нормативным постулатом, сколько требованием практического разума: мировоззренческие вопросы столь сложны, что по-настоящему разумный индивид не может с уверенностью претендовать на окончательное их разрешение и должен признать за другими способность выносить самостоятельные суждения по фундаментальным проблем, равно как и согласиться необходимостью уважать эти суждения. Чтобы учесть возможный плюрализм идентичностей в политическом сообществе, Ролз вводит два новых понятия: «перекрывающий консенсус» и «публичный разум». В самом общем смысле слова, концепция «публичного разума» является своеобразной концепцией гражданства, определяющей пределы пространства коммуникации, на которое распространяются и в котором коллективными усилиями устанавливаются основные принципы политического сообщества217 218. Ш. Уолин интерпретирует концепцию публичного разума как аналог руссоистской «всеобщей воли в век академического либерализма», отмечая при этом, что Ролз не стремится «принудить людей быть свободными», а пытается создать механизм, который позволил бы инкорпорировать инакомыслящие меньшинства в гражданское общество . Данная концепция формулирует требования к процедуре обоснования легитимности политических норм в плюралистическом сообществе. Ролз настаивает на том, что любой принцип, претендующий на всеобщую значимость, должен обязательно обосновываться перед носителями альтернативных мировоззрений с помощью аргументов, которые имеют публичный характер - то есть 1) являются интуитивно понятными и приемлемыми для большинства граждан219 220 и 2) дают соответствующему принципу оценку в терминах общего блага. Под перекрывающим консенсусом Ролз подразумевает набор принципов справедливости, относительно которых может быть достигнуто соглашение между носителями различных идентичностей . Мотивы, по которым представители различных групп считают конкретный принцип соответствующим их интересам, могут быть различными. Необходимым условием здесь является лишь возможность построить логически непротиворечивую аргументацию в пользу принятия этого принципа, которая была сопоставима с общей картиной мира той или иной группы. Люди, исповедующие различные религии, могут тем не менее согласиться с тем, что каждый из них имеет право верить в того бога, в которого считает нужным, даже несмотря на то, что посылки, лежащие в основании их признания права на свободу вероисповедания, существенно различаются221. Подобно Хабермасу, Ролз отказывается от притязаний на то, что содержание «перекрывающего консенсуса» должно быть установлено единственно возможным способом; философ признает, что набор базовых принципов, которые полагаются приемлемыми гражданами плюралистичного либерального государства, может изменяться в зависимости от внешних и внутренних обстоятельств. Тем не менее, Ролз все же перечисляет набор основных институтов, по его мнению обеспечивающих эффективную реализацию принципов, на которых устроено либеральное общество, и которые его граждане, независимо от их частных картин мира, могут принять в качестве разумных политических установлений. Этот набор представляет собой расширенный список принципов справедливости, сформулированных в работе 1971 г. Кроме необходимости справедливого распределения ресурсов и предоставления равных прав и (относительно) равных возможностей, Ролз упоминает даже такие специфические механизмы, как универсальная система здравоохранения, государственное финансирование выборов и пособие по безработице. Подобные частности, однако, имеют лишь опосредованное отношение к тем аспектам его работы, которые представляют интерес с точки зрения теории общественного договора. Помимо «Политического либерализма», в рамках развития делиберативного проекта были также предложены несколько концепций, развивающих те или иные версии принципа публичного обоснования (public justification) - практически направленной реализации интенций дискурс-этики Хабермаса . Один из наиболее интересных проектов подобного рода предложил Т. Скэнлон. В его теории «контрактуализма» делается оригинальный ход «от противного»: он использует в качестве морального «фильтра» (т.е., мета-принципа, который, согласно второй версии общественного договора в философии Канта, служит для проверки морального «статуса» разнообразных этических и политических норм222 223) не согласие всех заинтересованных индивидов, а невозможность отвержения того или иного императива на разумных началах. По Скэнлону, любой принцип, регулирующий индивидуальные (и групповые) поступки может претендовать на нормативный статус, если ни одни человек из числа тех, на кого распространяются какие-либо последствия, вызванные применением этого принципа, не может предоставить рациональные доводы против его принятия224. Легко заметить, что подобныймета этический фильтр обладает повышенным порогом толерантности и позволяет гораздо большему числу частных нормативных систем претендовать на статус базовых принципов справедливости: этот фильтр требует не схождения преимуществ, предполагаемых неким принципом, индивидуальной концепции рациональности, а подробного описания того, почему этот принцип является строго неприемлемым. Концепция контрактуализма Скэнлона сильно повлияла на развитие договорной традиции. Н. Саутвуд предпринял попытку совместить контрактуалистский подход и элементы дискурс-этики Хабермаса с целью преодолеть трудности, связанные с понятием «разумного отвержения» у Скэнлона, и возвратить концепту договора позитивную направленность (акцент на соглашение, а не невозможность отвержения) . Идеи Скэнлона также активно Л -5 1 используются Д. Парфитом в работе «On What Matters» - трактате, который, вероятно, является наиболее важной работой в сфере нормативной политической мысли, появившейся после «Теории справедливости». Еще одним перспективным направлением развития договорной парадигмы сегодня является т. н. «кантианский конструктивизм» - методология философского анализа человеческих представлений о должном, основанная на современной интерпретации этической теории Канта, которую предложил в 1980 г. Дж. Ролз . В данном случае термин «конструктивизм» не должен вводить в заблуждение. Хотя сторонники этого направления разделяют общее для всех разновидностей конструктивизма, появившихся в течение ХХ в., убеждение в том, что социальные нормы формируются в ходе социальных интеракций, они вместе с тем не рассматривают регулятивные принципы в качестве «изобретенных» идей. «Конструктивистский» характер этих принципов заключается лишь в том, что они выводятся с помощью дедуктивных методов из определенной концепции человеческой природы. Ролз указывает, что в рамках кантианской версии конструктивистского подхода создается только содержание этической теории; сама же процедура обоснования и легитимации не является 225 226 227 предметом конструирования. Напротив, она составляет «фундамент» или, если угодно, «строительный материал», без которого невозможен весь процесс . Таким образом, «конструирование» реальности в данном случае оказывается скорее реконструированием общепринятых моральных представлений и попыткой укоренить их в определенных врожденных характеристиках человеческого разума. Как и в других разновидностях контрактарианизма, в кантианском конструктивизме предельным основанием легитимности политических или этических норм является всеобщее согласие; однако согласие здесь не обязательно понимается как некий, пускай даже гипотетический, акт договора между рациональными и автономными индивидами. В конструктивистской парадигме универсальная перспектива может достигаться с помощью иного приема, использованного, например, в категорическом императиве Канта : индивиду при размышлении о статусе некоторого нормативного принципа предлагается вынести суждение относительно возможности использования данного принципа в качестве всеобщего закона. Если конкретная норма проходит соответствующий фильтр, т.е. принимается (или не может быть отвергнута) всеми релевантными агентами, то она не может быть квалифицирована как ошибочная или неправильная с моральной точки зрения. Такая процедура не подразумевает необходимость торга (как в договорных концепциях Бьюканана и Таллока, Ролза или Готье) или даже совместного обсуждения индивидами для легитимизации того или иного принципа; таким образом, идея договора присутствует в данной традиции лишь в латентной форме. Кантианский конструктивизм отличается от других современных версий контрактарианизма еще в нескольких важных отношениях. Если в большинстве договорных концепций предполагается, что основанием легитимности [политических] норм является их конгруэнтность с индивидуальными 228 229 интересами, то сторонники кантианского конструктивизма настаивают на том, что причины, по которым следует подчиняться требованиям морали или политическим институтам, заложены в самой природе человека как рационального агента. Данная концепция развивает кантианское представление о том, что моральные нормы могут быть обоснованными только в том случае, если они выводится из требований практического разума и являются автономными от каких-либо внешних источников легитимности. Другим важным отличием проекта, лежащего в основании кантианского конструктивизма, от современных интерпретаций договорной парадигмы (особенно от делиберативных версий) является универсалистский, если не сказать телеологический, характер. В этот проект имплицитно заложено представление о том, что результатом «конструирования» должно стать множество принципов, каждый из которых будет интуитивно понятен любому индивиду. Но в таком случае для обоснования этих принципов не требуются ни отсылка к традициям локального сообщества (на чем настаивают коммунитаристы), ни использование «перекрывающего консенсуса» (что предлагает сам Ролз в «Политическом либерализме»). Так как содержание и мотивация к принятию системы норм очевидны каждому, то использования дополнительных источников легитимности 235 становится излишним . Влиятельную версию кантианского конструктивизма предложила К. Корсгор. Как и Ролз, и сторонники делиберативных интерпретаций договорной теории, Корсгор подходит к вопросу обоснования легитимности норм с процедурной точки зрения. Она полагает, что «ответы на моральные вопросы существуют, если существуют корректные процедуры, позволяющие их получить»230 231. В силу того, что Корсгор до определенной степени признает существование моральных истин, она определяет свою концепцию как разновидность «процедурного реализма». Тем не менее, сама Корсгор указывает, что ее теорию следует отличать от ортодоксального морального реализма, т.е. допущения того, что универсальные моральные истины существуют независимо от любых процедур их установления или постижения . Она полагает, что единственным основанием легитимности каких-либо норм является их соответствие требованием практического разума, сформулированным в категорическом императиве. Важным преимуществом подобного подхода является то, что он позволяет обойти возражения со стороны морального скептицизма, поскольку предоставляет интуитивно очевидные причины в пользу следования нормам, тогда как фундаментальный реализм может лишь ограничиться постулированием их существования и - в некоторых версиях - обоснованием их с помощью ссылок на метафизические сущности. Но подобные ссылки являются недоказуемыми и поэтому аргументация реалистов уязвима для критики со скептических позиций . В целом, в рамках договорной традиции сегодня можно выделить три главных направления. Первое, представленное в «Теории справедливости» Ролза, а также в работах Бьюканана, Нозика и Готье, основывается на классической контрактарианской концепции индивида как рационального автономного существа, максимизирующего свою полезность. В рамках этого направления акцент делается на проблемах распределительной справедлиовсти. Ко второму направлению можно отнести Хабермаса, позднего Ролза, Саутвуда, а также разнообразных представителей концепций делиберативной демократии и «эпистемической» демократии. Эти авторы дополняют «эгоистическую» модель человеческой природы коммуникативными аспектами и фокусируются на изучении принципов достижения консенсуса относительно базовых конституционных принципов мультикультурного общества. Наконец, в центре внимания представителей третьего направления (к которому относятся Корсгор, 232 233 О’Нил и отчасти Скэнлон ), известного как «кантианский конструктивизм», находится проблема поиска неких универсальных принципов, выступающих в качестве предельного морального стандарта, позволяющего оценивать повседневные поступки с точки зрения нравственности и основанного на требованиях практического разума. 2.4