ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ПРИМИРЕНИЯ

Вторая половина XI в. в истории Руси отмечена резким ухудшением положения непосредственных производителей города и деревни, жестокими бедствиями и страданиями широких народных масс.

К этому времени значительно усилился феодальный гнет.

Так было н в древней Руси. Новый феодальный способ производства, обеспечив более быстрый рост производительных сил и двинув вперед экономику древней Руси, в то же время привел к разорению и порабощепию свободных общинников и тружеников города.

В описываемое время народ страдал не только от гнета «своих» эксплуататоров, но и от внешнего врага. Со второй половины XI в. усиливается напор степных кочевников на русские пределы. Бесчисленные орды половцев, быстро овладевшие всей степью от Яика до Дуная, совершали непрерывные нападения на русские земли, разрушали и сравнивали с землей цветущие города и села, уничтожали посевы и грабили имущество, убивали жителей и уводили с собой большой полон для продажи в рабство. Русские князья, занятые в это время характерными для начавшегося уже периода феодальной раздробленности взаимными раздорами и усобицами, не могли противопоставить половцам мощного объединенного отпора.

Усиление внутреннего гнета и нарастание внешней опасности, с которой господствующий класс феодалов не в состоянии был справиться, вызывали острое недовольство народных масс, толкали их на борьбу со своими классовыми врагами. Эта борь

ба велась постоянно и упорно, что нашло, между прочим, отражение в нормах Правды Ярославичей, составленной в промежуток времени между 1054 и 1073 гг.

Предусмотренные Правдой Ярославичей преступления были, очевидно, чем-то обыденным, ибо если бы они представляли собой явление исключительное, то не потребовалось бы издать специальный закон для борьбы с ними. Ясно также, что такое острое проявление классовой борьбы наблюдалось не только в вотчинах трех братьев Ярославичей, но и во всех разбросанных но всей стране феодальных владениях. Иначе не было смысла выработанные Ярославичами нормы облечь в «свод законов», озаглавленный «Правда установлена Русской земли». Это название говорит о том, что, установив новые законы (или подтвердив и зафиксировав существовавшие уже старые), Ярославичи распространили их действие на всю территорию страны,, оградив суровыми наказаниями интересы всего феодального класса.

В обществе, где шло бешеное наступление на общину, где общинники и городские труженики разорялись, теряли свободу и превращались в зависимых людей, ожесточенная классовая борьба нередко выливалась в открытые восстания. Источники сохранили нам сведения о нескольких восстаниях в Древнерусском государстве на протяжении второй половины XI и начала XII в. Киевское восстание 1068 г. стоило престола князю Изяславу Ярославичу.

1 О широте размаха всех этих восстаний см. М. Н. Тихомиров. Крестьянские и городские восстания на Руси XI—XIII вв.

Через несколько лет, в начале 70-х годов, восстанием смердов был охвачен Суздальский край. В грозном киевском восстании 1113 г. принимали участие и киевские горожане, и окрестные смерды !.

Все эти восстания вызвали тревогу и смятение среди феодалов, что нашло отражение и в литературе господствующего класса описываемого времени.

«Упадок общественного настроения» во второй половине XI в. давно уже обратил на себя внимание некоторых исследователей (Н. К. Никольского, М. Д. Приселкова, В. М. Истрина), отмечавших, что именно в это время на смену светлым, бодрым тонам литературы начала столетия приходят мрачные высказывания 2.

Правильно отмечая это явление, названные исследователи объясняют его идеалистически. Н. К. Никольский указывает, что придворная жизнь Владимира Святославича «была полна веселия и богатого удальства». Ей были совершенно чужды идеалы монашеского самоистязания. При Владимире, пишет далее Н. К. Никольский, большое значение придавалось милостыне, нищелюбию и «истинному учению», а русские люди того времени считали, что, приняв христианство, они через креще-рше и милостыню уже обрели «спасение». Их взгляды, выраженные в Слове о законе и благодати Илариоиа и в летописной записи под 1015 г. о добродетелях Владимира, приближались «к адоптионизму, т. е. божественному усыновлению человека через крещение его». Однако, продолжает Н. К. Никольский, это мировоззрение недолго держалось на Руси. Скоро «стала укореняться более мрачная религиозная доктрина, совсем несходная с прежнею по основным ее идеалам». Эта перемена, по наблюдениям Н. К. Никольского, произошла в третьей четверти XI в., «хотя, быть может, подготовлялась значительно ранее, и обязана своим возникновением Киево-Печерскому монастырю. Теперь стало необходимым умерщвлять свою плоть, уничтожать ее, стараясь приблизиться к неземным существам, а для этого изнурять себя постом, деино-нощною молитвою и даже изувериыми подвигами». При таком положении не было уже места какому-либо оптимизму.

2 Н. К. Н и к о л ь с к и й. О древнерусском христианстве. «Русская мысль», 1913, июнь, стр. И и сл.; М. Д. Приселков. Борьба двух мировоззрений. «Россия и Запад», сб. 1. Пгр., 1923, стр. 39 и сл.; В. М. Истрин. Замечания о начале русского летописания (оттиск из ИОРЯС, т. XXVII). Л., 1924, стр. 96.

Усилившуюся, начиная с третьей четверти XI в., проповедь смирения и послушания Н. К. Никольский объясняет влиянием принятой Киево-Печерским монастырем богомильской догмы, вытекавшей из падения Сатаыаила. «Так как причиной низвержения Сатанаила,—пишет Н. К. Никольский,— были неповиновение и гордость, то с высшей ступени лестницы добродетелей были сняты деятельная любовь, мудрость и проч., а их место заняли послушание и покорение, т. е. те свойства, которые часто были спутниками приниженных классов...». Н. К. Никольский полагает, что объединенные единой «догматической основой» и богомилы, и киево-печерские монахи одинаково подходили к разрешению различных житейских вопросов. «Считая женщин и брак злом, и богомилы, и киевские монахи не стеснялись разрушать семейную жизнь, совращая в монашество мужей при живых женах». Этот вывод Н. К. Никольский делает на основании приведенного в Киево-печерском патерике случая (едва ли не легендарного) с сыном боярина Иоанном, вступившим в монастырь вопреки желанию жены, родителей и даже великого князя. На основании одного намека в патерике Н. К. Никольский считает, что печерские монахи были такими же защитниками религиозного значения скопчества, как и богомилы3.

М. Д. Приселков видит принципиальную разницу между «русским христианским мировоззрением времен князя Владимира» и христианским мировоззрением греков. Однако он не склонен считать, что русское христианское мировоззрение во второй половине XI в. стушевалось перед греческим. Напротив, оно «продолжало жить в умах духовенства и общества не только в XI в., но и во всю первую половину XII в.

В. М. Истрин, следуя за Н. К. Никольским, также приписывает совершившийся в XI в. перелом в мировоззрении русского общества появлению монашества и связанному с ним аскетизму. В этом В. М. Истрин усматривает отрицательное значение прибывшего в Киев греческого клира5.

3 Н. К. Никольский. Указ. соч., стр. 13—20.

4 М. Д. Приселков. Указ. соч., стр. 51, 55—56.

5 В. М. Истрин. Указ. соч., стр. 96.

Конечно, Киево-Печерский монастырь, пользовавшийся большой поддержкой великого князя и господствующего класса и являвшийся рассадником высших иерархов русской церкви, представлял собой мощную идеологическую силу. Но при всем этом надо обладать слишком большой долей наивности, чтобы верить, что одна только монашеская проповедь аскетизма могла «испортить настроение» всего русского общества. Надо еще добавить, что представление о Киево-Печерском монастыре как об образце «истинного благочестия» и строгости христианских «подвигов» ни на чем не основано. Все исторические сведения о Киево-Печерском монастыре, запечатленные в Киево-Печерском патерике и в некоторых летописных записях, исходят от постриженников монастыря и его горячих поклонников. Они ставили перед собой задачу возвеличить Киево-Печерский монастырь и всячески подчеркнуть его значение в насаждении «истинного» христианства. Они явно идеализируют существовавшие в монастыре порядки, и к их показаниям следует относиться с величайшей осторожностью. Нельзя, конечно, доверять и их описанию строгих нравов, якобы господствовавших в монастыре после принятия им Студийского устава.

6М. Д. Приселков. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. СПб., 11913, стр. 204.

7 О распущенности нравов в Киево-Печерском 'монастыре см. Б. А. Романов. Люди и нравы древней Руси. Л., 1947, стр. 204—216; И. У. Будовниц. Об исторических построениях М. Д. Приселкова. «Исторические записки», т. 35. [М.], 1950, стр. 210—211.

Приведенные выше взгляды о замене на Руси одного мировоззрения другим в результате занесения извне монашеского аскетизма просачиваются и в советскую историографию. Так, например, повторяя в сущности изложенные выше мысли Н. К. Никольского, В. В. Мавродин пишет, будто «русские были уверены в том, что, крестившись, они уже получили «спасение» и в этом одна пз причин религиозного оптимизма древней Руси. Религиозный оптимизм предполагал, что путь к «спасению» не в покаянии, не в постах и лишениях, а в самом крещении, причем главной заповедью являлась милостыня, которой приписывалась «спасающая» сила, едва ли не большая, чем все религиозные «таинства». Поэтому древнерусское христианство проникнуто необычайной жизнерадостностью, а его практика сводилась к милостыне для бедных и к участию в пирах...» 8.

Нарисовав такую умилительную картину «хорошего» «обрусевшего» христианства, В. В. Мавродин предпринимает попытку вскрыть внутренние причины так называемого религиозного оптимизма. «Причина религиозного оптимизма,— пишет он,— лежит в самой Руси. Русь с невероятной силой рвалась вперед, и ничто и никто не мог остановить ее победного марша. Сознание гордости за свою страну, за ее дела пронизывает древнерусскую литературу. Русь быстро шла вперед по путн прогресса. Она была богата и сильна». На плечи народных масс, продолжает В. В. Мавродин, еще не лег тяжелый феодальный гнет. Основная масса людей «еще не успела превратиться в закупов н холопов, рядовичей и изгоев, в разного рода челядь княжеского, монастырского и боярского хозяйства. Они — подданные, а не рабы, они — «вой», а не вооруженные холопы, они — совладельцы общинных земель и угодий, а не безземельные рабы, они свободные, а не «челядь невольная», они — истцы и ответчики перед судом, а не бесправная масса крепостных» 9.

Оставляя в стороне неопределенность характеристики Руси начала XI в., «в победном марше» «с невероятной силой рвавшейся вперед», и не останавливаясь подробно на многочисленных исторических неточностях, допущенных автором, приходится возражать против всего построения В. В. Мавродина в целом. Из приведенного текста получается, будто русская литература первой половины XI в. отражала интересы народных масс. Это глубоко неверно, ибо дошедшие до пас памятники древнерусской литературы этой поры вышли из-под пера идеологов господствующего класса, отражая именно его интересы и умонастроение.

Следуя за М. Д. Приселковым, В. В. Мавродин считает, что прпчипой происшедших перемен «являются прежде всего обстоятельства внешнего порядка», главным образом борьба с печенегами, которая заставила Ярослава искать помощи у Византии и согласиться на устройство митрополии во главе с греком Феопемптом 10.

8 В. В. М а в р о д и н. Образование Древнерусского государства. Л., 1945, стр. 335; его же. Древняя Русь, Госполитиздат, 1946, стр. 241.

9 В. В. Мавродин. Образование Древнерусского государства, стр. 337; Древняя Русь, стр. 243—244.

10 В. В. Мавроди н. Образование Древнерусского государства, стр. 367; Древняя Русь, стр. 262-263.

В дальнейшем изложении В. В. Мавродин снова сбивается на схему Н. К. Никольского и В. М. Истрина. При Ярославе Мудром, пишет В. В. Мавродин, «меняется и самый характер христианства. Греческое духовенство принесло на Русь монашеско-аскетическую струю. Появляются монастыри... и монашество. Так... обрусевшее христианство Владимира, проникнутое религиозным оптимизмом, жизнерадостностью, «мирским» духом, уступало свое место аскетическому христианству греков, чуждому «мира» монашеству и черному духовенству» п.

На самом деле перелом в умонастроении господствующего класса нельзя объяснить ни «переломом в самом характере христианства», ни «обстоятельствами внешнего порядка», связанными с открытием в Киеве митрополии. Причину этого перелома следует искать в общественных отношениях и острых социальных столкновениях, потрясавших Киевское государство во второй половине XI в.

Как уже указывалось, в это время господствующий класс охватывает чувство тревоги. Впервые он встречался с упорным народным сопротивлением, которое часто выливалось в серьезные формы. Покорность, беспрекословное повиновение и безответность уступили в народе место открытому возмущению. Суровыми законами и другими средствами насилия защищает себя феодальный класс от эксплуатируемой массы, укрепленными замками-хоромами огораживает он себя от враждебных крестьянских масс, военной силой подавляет открытые народные восстания. Но феодалы видят спасение не в одних законах и репрессиях. Наряду со средствами насилия пускаются в ход идеологические средства. Тут особенно выявляется классовая роль церкви, которая всей силой своего авторитета пытается ограждать эксплуататорские классы от народного гнева.

При стихийных бедствиях, нашествиях иноплеменников и народных возмущениях церковь проповедует теорию «казней божиих». Уже под 1024 г., описывая подавление суздальского восстания Ярославом, летопись вкладывает ему в уста рассуждение о том, что голод, мор или засуху бог наводит на землю за грехи н что не подобает людям вмешиваться в дела господня: «а человек не весть ничтоже» и.

11 В. В. Мавр о дин. Образование Древнерусского государства, стр. 367; Древняя Русь, стр. 262. Страано, что изменение характера христианства В. В. Мавродин приурочивает ко времени Ярослава Мудрого. Ведь творчество апологета и ближайшего сотрудника Ярослава митрополита Илариона как раз представляет собой образец «религиозного оптимизма».

"а ПВЛ, ч. I, стр. 100.

В дальнейшем эта тема развивается. В связи с поражением, которое половцы нанесли братьям Ярославичам, поражением, послужившим непосредственным поводом к киевскому восстанию 1068 г., летописец снова подчеркивает, что приход иноплеменников — это божья казнь за грехи. Бог прекрасно устроил мир, он «не хощеть зла человеком, но блага». Однако люди сами виновны в постигших их бедствиях: они поддались соблазну дьявола, который «радуется злому убийству и юрови проли-тыо, подвизая свары и зависти, братоненавиденье, клеветы». Покорность, плач и пост — вот в чем приверженцы теории «казней божиих» видят панацею от всех зол 12. Ясно, что они всей силой осуждают выступления против властей и другие проявления классовой борьбы: все это «братоненавиденье», внушенное человеку дьяволом 13.

Теория «казней божиих» не получила широкого распространения. Заимствованная извне, сугубо книжная, оторванная от конкретных условий жизни, отмеченная печатью церковной ограниченности, она и не могла сколько-нибудь влиять на умы современников. Привлекаемые авторами этой теории цитаты из священного писания, в которых клеймятся общественные пороки и неурядицы, говорят о другой жизни с виноградниками п смоковницами, с винными и масляными точилами. Переходя к условиям русской жизни, авторы-монахи видят общественное зло в суевериях и предрассудках 14, в посещении игрищ, в увлечении гуслями и скоморохами и т. д. Едва ли кто-нибудь из русских читателей XI в. мог всерьез поверить, что за такие проступки бог наслал на них страшные бедствия. С другой стороны, эти монашеские внушения не могли остановить от выступлений доведенную до крайности массу.

Наряду с теорией «казней божиих» церковь и светские идеологи господствующего класса выработали другую, куда более опасную для народа теорию, оказавшую огромное влияние на развитие литературы и общественно-политической мысли в древней Руси — теорию общественного примирения и всеобщего согласия.

12 ПВЛ, ч. I, стр. 112, ИЗ.

13 О «казнях божиих» вспоминает летописец и в связи со страшным нашествием половцев на Русскую землю в 1093 г. Приведенные мысли летописца положены в основу приписываемого Феодосию Печерскому поучения «О казнях божиих» («Ученые записки II Отделения Акаде- мии наук», кн. 2, вып. 2. СПб., 1856, стр. 193—197). Автор поучения так- же подчеркивает, что дьявол «искони... есть враг нам, хощеть убийства и кровопролитья, подвизаа свары и убийства, и зависти, и братоненави- дения, и на клеветы». Но дьявол но одинок: «усобяая рать бывает от соблажения диаволя и от злых человек» (там же, стр. 193. Подчеркну- то мною.— И. Б.).

14 «Аще кто усрящет черньца или черницю, то възвращаются, ли свинию, ли конь лыс...» (там же, стр. 195); «друзии же закыханью ве- рують, еже бывает на здравье главе» (ПВЛ, ч. I, стр. 114).

15 Характерно, что в упомянутой книге Б. А. Романова о людях и нравах древней Руси автор, использовавший большое число первоисточ-

Впервые эта теория нашла подробное развитие в Изборнике Святослава 1076 г.— чрезвычайно интересном памятнике эпохи, незаслуженно пренебрегаемом историками 15. Святослав

Ярославич княжил в Киеве всего три года, и за это время по его поручению было составлено два Изборника — 1073 г. н 1076 г. Сборник 1073 г., составленный в начале княясения Святослава Ярославича, очевидно, не удовлетворил запросам ни самого князя, ни тех читателей, для которых он был предназначен. Это и неудивительно. По всей видимости, оригинал сборника был составлен еще в конце IX или в начале X в. для болгарского царя Симеона. Почти через 200 лет его перевели для князя Святослава на русский язык, заменив имя Симеона Святославом. Состоя преимущественно из сочинений «святых отцов», относившихся к чужой среде и чужой эпохе, написанный громоздким и тяжелым языком, сборник 1073 г. не имел успеха среди русских читателей, не внес в среду господствующего класса никаких новых идей и, трактуя главным образом вопросы церковно-догматические, не оказал заметного влияния на дальнейшее развитие русской общественно-политической мысли.

Очевидно, уже вскоре после составления появилась потребность в сборнике другого характера — в таком, который давал бы ответы на жгучие вопросы современности, удовлетворительно объяснял бы непривычные явления усложнившейся жизни и успокоил бы необычайно возбужденные общественные страсти. Сборник должен был дать ответ, как следует жить в новых условиях и на каких основаниях нужно строить отношения между людьми, особенно между верхами и низами общества. При этом, конечно, и речи не могло быть о том, чтобы строить эти отношения на основе какой-то новой, отличной от христианской, идеологии. Ответ на волновавшие общество вопросы должна была дать христианская мораль, но задача заключалась в том, чтобы преподнести ее в приемлемом для всех классов общества виде.

Н'ЙКОВ, совершенно игнорирует Изборник Святослава 1076 г., хотя он мог бы извлечь из него немало любопытных штрихов, рисующих быт и нравы Киевской Руси второй половины XI в.

16 В. Шимановский. Сборник Святослава 1076 года. Варшава, 1894, стр. 123—124, лл. 275 об.—276 (в дальнейшем цитируется: «Сбор-

Эта задача была возложена Святославом на некоего Иоанна. В его распоряжение была предоставлена княжеская библиотека, из которой он доля^ен был черпать отдельные нормы житейской мудрости и объединить их общей идеей. Так появился Изборник Святослава 1076 г., в конце которого составитель увековечил себя следующей записью: «Коньчашася книгы сия рукою грешьнааго Иоана. Избьрано из мъног книг княжих... Кончах книжькы сия в лето 6584 (1076 г.— И. Б.) при Святославе князи Русьскы земля» 16.

ник Святослава»). Впервые сборник был полностью напечатай В. Неймановским в виде приложения к его труду «К истории древнерусских говоров» (Варшава, 1887). Издание вызвало резкие рецензии Л. И. Соболевского (ЖМНП, 1888, февраль, стр. 524—527), А. И. Смирнова («Русский филологический вестник», 1888, т. 19, № 1, стр. 74—117 и т. 20, № 3—4, стр. 303—310), упрекавших В. Шимановского в неправильных чтениях. Много ценных указаний сделал по поводу издания И. В. Ягич, по поручению которого П. К. Симони сличил печатное издание с подлинной рукописью («Archiv f?r slavische Philologie», т. XI, вып. 2, стр. 233—241; вып. 3, стр. 368—383). Под влиянием критики В. Шимт-новский сам сверил свое издание с рукописью и снова выпустил Изборник отдельным изданием (Варшава, 1894). Новое издание также вызвало критические замечания в печати со стороны С. Кульбакина (ЖМНП, 1898, февраль, стр. 203—209) и В. А. Боброва (В. Бобров. История изучения Святославова сборника 1076 года. Казань, 1902, стр. 39; его ж е. К исправлению печатного текста сборника 1076 года. Варшава, 1902). Вполне пригодное для историко-литературных и чисто исторических целей, издание В. Шимановского не вполне может удовлетворить языковедов и филологов; к тому же оно давно уже стало библиографической редкостью. Поэтому назрела настоятельная необходимость нового научного издания Изборника. Рукопись Изборника, по которой мною сличены приводимые ниже цитаты, хранится в Рукописном отделе Ленинградской государственной публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина. При работе над рукописью в 1949 г. я мог убедиться, что хранится она чрезвычайпо бережно и кроме дефектов, указанных В. Ши-мановским более полувека назад, никакой дополнительной порче за это время не подверглась.

17 В. М. Истрин. Очерк истории древнерусской литературы до-московского периода (XI—XIII вв.). Пгр., 1922, стр. 61.

В руководствах по истории русской литературы можно встретить утверждение, что Изборник Святослава 1076 г. переведен с греческого языка. Не сомневается в этом и В. М. Истрпн, для него неясно только, сделан ли перевод на Руси или в Болгарии 17. Если бегло просмотреть заголовки отдельных статей Изборника, приписываемых пророку Иоилю, Иисусу сыну Сирахову, апостолу Павлу, Афанасию Александрийскому, Василию Великому, Иоанну Златоусту, патриарху Геннадию, Исихию пресвитеру иерусалимскому, Моисею Скитнику, Нилу Черногорскому, некоему св. Геннадию, св. Георгию, Ксе-нофонту и св. Феодоре, то еще более усиливается впечатление, что перед нами перевод какого-то византийского сборника. Но это кажется так только с первого взгляда. Даже та незначительная критическая работа, которая проделана над текстом Изборника до настоящего времени, свидетельствует о том, что различные статьи Изборника приписываются столпам церкви только для того, чтобы придать их содержанию большую убедительность. Тут мы, пожалуй, впервые сталкиваемся с приемом, который потом на протяжении многих веков часто применялся в древнерусской учительной литературе. Ни одна из статей, приписываемых в Изборнике 1076 г. Иоанну Златоусту,

Василию Великому и Афанасию Александрийскому, на самом деле им не принадлежит; в лучшем случае из сочинений этих лиц взяты небольшие отрывки или отдельные изречения, совершенно теряющиеся в окружении оригинальных мыслей, наставлений и обращений.

Видноз место в Изборнике 1076 г. занимает «Стословец Геннадия». Долго ученые не сомневались в том, что Стословец представляет перевод с греческого. И. Н. Жданов, например, писал, что «греческий оригинал Стослова неизвестен, но предположение такого оригинала не может, конечно, подлежать сомнению» 18. Однако последний исследователь вопроса, Н. П. Попов, убедительно доказал, что помещенный в Изборнике Стословец не может быть произведением переводным. Некоторые описания рукописных собраний, составленные в XIX в., приписывают авторство Стословца знаменитому патриарху константинопольскому Геннадию всгкЛагюз'у. Но последний, указывает Н. П. Попов, умер в конце XV в. и, конечно, не может явиться автором произведения, в отношении которого документально засвидетельствовано, что оно появилось в XI в. Нет оснований, продолжает Н. П. Попов, приписывать Стословец и другому константинопольскому патриарху Геннадию, умершему около 471 г., поскольку, судя по дошедшим до нас отрывкам его сочинений, он занимался только вопросами канонического права и толкования. Других же Геннадиев не было среди патриархов. Но дело не только в этих формальных признаках, а в самом содержании Стословца. По наблюдениям Н. П. Попова, текст Стословца изобличает в его авторе мастера русской речи и ни в коем случае не может быть приписан переводчику с греческого 19.

Кроме Стословца Геннадия, изысканным русским слогом отличаются и многие другие статьи Изборника, например «Святого Василия о благопохвалении», которую Н. П. Попов называет маленькой поэмой в прозе. Иногда в Изборнике Святослава 1076 г. встречаются вкрапленные в прозу стихи, являющиеся древнерусскими пословицами.

18 И. Н. Жданов. Рецензия сочинений А. С. Архангельского. СПб., 1892, стр. 9, прим. \.

19 N. Р. Р о р о v. Les auteurs de rizbornik le Svjatoslav de 1076.—«Re- vue des ?tudes slaves», t. XV, f. 3—4, p. 215. Как указал мне Д. С. Лиха- чев, оригинальность Стословца Гештадия доказывается еще и совпаде- нием описания в нем древнерусского жилища с данными раскопок М. К. Каргера в Киеве (М. К. Карге р. Древний Киев. т. I. М.— Л., 1958, стр. 285).

На основании своих наблюдений Н. П. Попов приходит к выводу, что начало нашей рифмованной прозы восходит к XI в. Он считает также, что исследователь, который захотел бы изучить историю развития русских пословиц, нашел бы в изречениях Изборника 1076 г. много ценнейшего материала 20.

Если большинство статей Изборника 1076 г. является древнерусскими произведениями, к которым нельзя подобрать греческих «оригиналов», то и весь сборник в целом не воспроизводит ни оддого нравоучительного сборника из обращавшихся в византийском обществе. По характеру содержащихся в нем наставлений Изборник Святослава 1076 г. больше всего приближается к многочисленным греческим сборникам, известным под названием «Гномология» (собрание изречений). Однако опубликованные гномологии не только разнятся по форме от Изборника 1076 г., но носят абстрактно-философский характер21, в то время как русский сборник, как увидим дальше, тесно связан с жизнью и преследовал цели практической морали.

20 Ibid., р. 210, 222; N. Р. Popow L/Izbornik de 1076 dit de Svjato- slav. «Revue des etudes slaves», t. XIV, f. 1—2, p. 17—21.

21 Ibid., t. XIV, f. 1-2, p. 23, 25.

Даже там, где текст содержит прямые заимствования из греческих рукописей, они подверглись столь значительным дополнениям и переделкам, что и в отношении их можно говорить как об оригинальном творчестве. В древнерусской письменности обращались многочисленные славянские списки вопросов Афанасия Александрийского и его ответов князю Антио-ху, причем некоторые из этих списков содержат почти все 137 вопросов с незначительными пропусками. Среди славянских рукописей вопросы и ответы Афанасия встречаются в двух редакциях — одна дает точный, даже буквальный перевод с греческого, другая же излагает вопросы более простым языком, а иногда с значительным отступлением от греческого оригинала. В особой редакции «Вопросы и ответы» встречаются в Изборнике 1076 г. «Впрочем,— пишет исследователь вопроса А. С. Архангельский,— это даже не редакция в строгом смысле слова, а скорее особый, самостоятельный труд, самостоятельное собрание вопросов с ответами, составленное неизвестным автором. Едва ли труд этот не принадлежал кому-либо из славянских или русских «книжных людей» начального периода славяно-русской письменности; по крайней мере, по греческим рукописям неизвестно ничего сколько-нибудь подходящего в названной редакции». В Изборнике 1076 г. помещено 34 вопроса и ответа, приписываемые составителем сборника Афанасию. Хотя большинство вопросов и ответов действительно взято у Афанасия (часть их заимствована лз неизвестного источника), составитель сборника обращается с ними очень произвольно, соединяя с вопросами и ответами Анастасия Синаита, располагая

в другом порядке, упрощая слишком буквальный текст перевода, передавая много слов и выражений более простым и доступным для читателя языком 22.

Надо далее обратить внимание и на внешность сборника. Это не шедевр искусства, вроде Остромирова евангелия, и не ценное сокровище, вроде того же евангелия, написанного золотом на дорогом пергамене. Изборник 1076 г. представляет ценность только с точки зрения своего содержания. Он предназначался не для обогащения владельца новым сокровищем. Изборник 1076 г. написан на обыкновенном пергамене, обыкновенными чернилами и лишен каких-либо дорогих украшений. И это вовсе не потому, что Святослав был беднее Остромира. Наоборот, мы имеем свидетельство, что когда в 1075 г. к Святославу пришли немецкие послы, он показал им свои несметные богатства, «бещисленое множьство, злато, и сребро и паволо-кы» 23. Изборник 1076 г. предназначался исключительно для чтения, причем составитель советовал читателям усердно и без излишней торопливости читать книги, внимательно вникать в их смысл и перечитывать некоторые главы по три раза 24.

Важно установить, для какого круга читателей предназначался Изборник Святослава 1076 г. Об этом говорят две статьи Изборника — «Слово некоего отца к сыну своему словеса душе-пользная», где у «сына» предполагается богатый дом с отроками, и статья, озаглавленная «Наказание богатым». Предполагаемые читатели Изборника — это не только богатые, но знатные и влиятельные люди, имеющие «дрьзновение» (доступ, приближение) к князю, могущие заступиться за «сирот», не давать их в обиду «сильным», правомочные оказать честь «добротворя-щим» и «запрещение» «злотворящим»25. Но наряду с этим Слова Изборника нередко обращены непосредственно к рабам и «убогим», преподнося им совершенно другие наставления, чем богатым. Не им ли должны были по три раза перечитывать главы Изборпика хозяева богатого дома, имевшие «дерзновение» к властям.

22 Л. С. Архангельский. Творения отцов церкви в древнерус- ской письменности, вып. I—II. Казань, 1889, стр. 13, 37—38, 48. Еще Ф. И. Буслаев обратил внимание, что язык Изборника 1076 г. «простее и удобопонятнее» языка литературных и философских статей Избор- ника 1073 г. (Ф. И. Буслаев. Историческая хрестоматия церковносла- вянского и древнерусского языков. М., 1861, стр. 299).

23 ПВЛ, ч. I, стр. 131.

24 «Сборник Святослава», л. I об. (по печатному изд. стр. И).

25 Там же, лл. 4 об.—24 и ?1 гЛ—29 (стр. 12—22).

Изборник Святослава 1076 г. состоит из 48 отдельных статей. Некоторые из них («Стоглав Геннадия», «Афанасиевы ответы» и т. д.) названы именами «святых», которым якобы

115

8*

принадлежат, другие имеют тематические заголовки («О десятине», «О почитании родителей» и др.) - Открывается Изборник 1076 г. «Словом некоего калугера» о чтении книг. Автор отдает себе полный отчет в силе идеологического воздействия книги и посвящает ей восторженный панегирик: «Добро есть, братие, почитание книжьное... Красота воину оружие и корабля ветрила — тако и правьднику почитание книжное» 26. Затем следуют «душеполезные» статьи, излагающие общие нравственные нормы поведения людей и отдельные правила на разные случаи жизни. В отдельных статьях, например, говорится о почитании родителей, о наказании детей, об отношении к жене27. В сцециальной статье «О мьрьтвьцих» точно регламентируется, сколько следует плакать по умершему, когда вспоминать его и т. д.28 В другом месте читателю дается совет бережно хранить тайны и скрывать свои мысли. Иоанну Златоусту приписываются советы, как держать себя при встрече с другими. Особенно много «домостроевских» мотивов в статье «Святого Василия, како подобаеть человеку быти», где преподносятся такие правила поведения: не разговаривать во время еды («едение и питие без говора с удьржанием»), «не скоро и смех въпадати», «долу очи имети» и т. д.29 В этом отношении Изборник Святослава 1076 г. является прообразом русского Домостроя. Однако не в «домостроевских» правилах лежит идейная направленность всего сборника.

26 «Сборник Святослава», лл. 1, 2 об. (стр. И). О пользе книг гово- рится и в «Наказании Исихия» («егда бо ум с языкъмь къто хочет исцелити, то в книты въину да зр'ить» (там же, л. 68, стр. 38).

27 Там же, лл. 155 об.—163 (стр. 74—77).

28 Там же, лл. 153 об.-^ 155 об. (стр. 73—74).

29 Там же, лл. 101 об.— 102 об. (стр. 52).

30 N. P. Popov. Op. cit., t. XIV, f. 1—2, p. 24.

31 «Сборник Святослава», л. 30 об. (стр. 23).

Выше приводились некоторые наблюдения Н. П. Попова, говорящие об оригинальности Изборника 1076 г. Н. П. Попов, однако, не сумел разглядеть основную тенденцию сборника. По его мнению, Изборник 1076 г. обличает «основные пороки времени» — пьянство и болтливость в церкви30. На самом деле этим «основным порокам времени» сборник уделяет меньше всего внимания, посвящая им (и то не полностью) две главы яз 48. Основное содержание сборника сводится совсем к другому. Подкрепленные авторитетом библейских авторов и столпов церкви, статьи Изборника обращаются к богатым и сильным с призывом вникнуть в свое положение и осмыслить свою роль в обществе, где «большая часть мира сего в ништете есть» 31. Вообще говоря, с точки зрения общей христианской морали богатство — это зло, мешающее человеку попасть в «царство небесное». Но авторы Изборника отнюдь не требуют у своих читателей отказаться от богатства; они предлагают только богатым и знатным выполнить ряд несложных и сравнительно недорогих требований. «Аште тако можеши творити,— обращается «некий отец» к «сыну своему»,— не сътворить ти пакости богатьство твое, нъ... ти будеть царьству небеснууму, акы ходатай и друг добр» 32.

К чему же сводились эти требования? У богача дом — полная чаша, он укрыт в тепле, хорошо одет, прекрасно питается живет в полном довольстве. Но вокруг него «большая часть мира сего» пребывает в нищете и терпит лишения. Не дай бог кичиться своим богатством, озлоблять меньших, доводить обездоленных людей до отчаяния. Уделять частицу своего богатства страждущим и скорбящим, накормить голодных, напоить жаждущих, одеть нагих, хорошо, по-отечески обращаться со своими рабами и челядью — вот путь к «спасению», причем Изборник 1076 г. составлялся в такой накаленной общественной атмосфере, что составитель его едва ли имел в виду «спасение» только на «том свете». Благочестие, кротость, смирение, покорность, любовь, добросердне, милостыня, «мир къ вьсем малыим же и к великыим» 33 — такова общая идея, таковы нормы поведения, которые составитель Изборника на всем его протяжении внушает своим влиятельным читателям.

С другой стороны, и на «нищих» лежит важная обязанность. Они не должны стремиться к богатству; еще в большей мере, чем богачи, они обязаны проявлять кротость, терпение, смирение и миролюбие, не озлобляться, не осуждать других, не поддаваться дурному влиянию, быть послушливыми и трудиться, трудиться без конца.

Там же, л. 24 (стр. 20). Там же, л. 7—7 об. (стр. 13).

В самой лаконичной форме этот свод житейской морали был уже преподнесен русским читателям в первой половине XI в. Лукой Жидятой. Он поучает свою паству верить в единого бога, не лениться ходить в церковь, стоять там в страхе божием, не разговаривать, отдаваться всеми мыслями молитве. Далее следуют житейские наставления: «Любовь имейте со всяцем человеком, а боле з братиею, и не буди ино на сердци, а ино в устех; но под братом амы не рой, да тебе бог в горшаа той не вринет». За этим идет проповедь всеобщего согласия и гражданского мира: «Претерпите брат брату, а не въздайте зла за зло, друг друга похвали, да и бог вы похвалить. Не мози свадити, да не наречешися сынь диаволу, но смиряй, да будеши сынь богу. Не осуди брата пи мыслию, поминаа свои грехи, да тебе бог не осудить». Очень кратко упоминает Лука Жидята об обязанности раздавать милостыню и хорошо относиться к своим «сиротам»: «Помните и милуйте странный, и убогыя, и тем-ничникы, и своим сиротам милостиви будете». Но и сироты не должны ни на кого иметь гнев, терпеть «в напасти», «на бога упование имеа», не иметь «буести», «ни гордости», быть смирными, кроткими и послушливыми 34.

То, что во времена Луки Жидята можно было преподнести в виде кратких аксиом христианской морали, в 1076 г., в период крайнего обострения общественных отношений, надо было подробно развить и обосновать. Составитель Изборника Святослава 1076 г. прежде всего советует богатым не обольщаться своим полоя^ением и во всем соблюдать кротость: «...Кротько стуиа-ние, кротько седение, кротък възор, кротъко слово, вься СИ в тебе да будуть, от них бо истиньный хрьстьянин явишися». Но кротость это не только «хорошие манеры», но и доброе согласие между людьми: «Кротость же есть, еже никомуже не доса-жати ни в словеси, ни в делеси, ни в повеленьи, нъ вьсякому человеку норовы своими осладити сердце» 35.

В системе общественных отношений, основанных на кротости и всеобщем согласии, исключительная роль отводится милостыне. Милостыня должна совершаться не только по доброй воле богача — это его прямая обязанность. «Яко дъва разбоя есте,— говорится в Слове, представляющем будто бы экстракт из всех «душеполезных» поучений Иоанна Златоуста,— един, иже съвлачить с убогааго. Другый же, иже не одежеть убогааго, а и имение имея, то есть истиньны разбой[ни]к» 36.

34 «Памятники древнерусской церковно-учительной литературы», вып. 1. СПб., 1894, стр. 14—16.

35 «Сборник Святослава», лл. 32 об.—33 (стр. 23—24).

36 Там же, л. 94 (стр. 49).

37 Там же, л. И (стр. 15).

38 Там же, лл. 30 об.—40 (стр. 26).

Авторы отдельных глав умеют облекать призыв к милостыне в чрезвычайно выразительную форму. Вот характерное наставление: «Чадо, алчьнааго накърми, якоя^е ти сам господь повелел, жадьнааго напои, страньна въведи, больна присети, к тьмници дойди, виждь беду их и въздъхни» 37; или: «Посети суштиих в тьмници по господню повеленю (по приказу властей.— И. Б.), вижь беду, вижь страсть (страдания.— Я. Б.) и рьци: ох мъне, си за едино съгрешение стражють, аз же по вся часы владыце моему Христу съгрешаю и в льготе пребываем» 38. Приведем еще одно не лишенное выразительности место: «Седящю ти над мъногоразличъною трапезою, помяни сух хлеб ядуштааго и не могуштааго си (себе. — И. Б.) воды принести недуга ради... Лежащю ти в твьрдо покръвене храмине, слышащю же ушима дьждевьное множъство, помысли о убогых, како лежать ныня дъждевьными каплями, яко стрелами про-наждаеми... Сидяшту ти в зиму в тепле храмине и без боязни из-наживъшуся, въздъхни, помыслив о убогых, како клячять над малъмъ оганьцьмь съкърчивъшеся большу же беду очима от дыма имуште, руне те тъкмо съгревающе, плешти же и вьсе тело морозъмь измьрзъше» 39. Такие наставления проходят через весь Изборник 1076 г.40

Составитель Изборника придает столь большое значение милостыне, что решается привести даже такой «соблазнительный» вопрос, обращенный к Афанасию: «Камо есть польза приносити имение свое: в церковь ли ли наштиим даяти?». Ответ гласит, что Христос обещал «уготованное» «цесарствие» тем, кто был милостив «к ништиим, иыокыим и темничником», «и ничесо же иного не помяну» Христос, подчеркивает автор. От себя же он в связи с вопросом о милостыне добавляет рассуждение о том, приносить ли дары в церковь: «Обаче суть и церкви не имуштя съсуд некыих нужьныих, тем же лепо приносити и дати. А иже в богатыя церкви приносить, то не весть, чьто по семь будеть събираемая ту: многы бо церкви лихо събьравъша и добре его не устроивъша. Последи же или погыбоша нсбрего-мы, или от татей и ратьник отъята бысть приношения» 41.

Таким образом, на прямо поставленный вопрос, кому предпочтительнее давать милостыню — нищим или церквам, автор, ссылаясь на авторитет Христа, отвечает: нищим. В крайнем случае можно жертвовать только в такую церковь, которая нуждается в самом необходимом, приношения же в богатые церкви автор не только осуждает, но косвенно даже оправдывает действия воров и ратников, которые грабят такие церкви.

39 Там же, лл. 40—42 об. (стр. 26—28).

40 «Знаемыя твори дом свой гхишти-им въдовицам, сиротам не иму- штиим кде главы подъклонити» (там же, л. 15 об., стр. 17). «По си.ю своей простьри руку и даждь убогыим по силе своей» (там же, л. 167 об., стр. 79) и т. д.

41 Там же, лл. 205, 206—206 об. (стр. 94—95).

Проповедью, нашедшей выражение в приведенных правилах, христианская церковь всегда преследовала цель сгладить общественные противоречия и смягчить недовольство угнетенных классов. Такая проповедь особенно усиливалась в периоды обостренной классовой борьбы, когда господствующий класс для «успокоения умов» пускал в ход все средства идеологического воздействия. Именно в такой момент и появился тщательно разработанный, вооруженный всем арсеналом литературных средств второй Изборник Святослава, в котором нормы христианской морали преподносятся с исключительной настойчивостью. Не приходится сомневаться в том, что между появлением такого сборника и возбужденным состоянием умов современного общества, вызванным недавними народными восстаниями, существовала самая непосредственная связь.

Очень важно отметить еще то обстоятельство, что преподносимые в Изборнике Святослава нормы христианской морали не носят абстрактного характера, а приспособлены к определенным общественным отношениям Древнерусского государства второй половины XI в. Составитель сборника никогда не забывает о непосредственных мирских интересах своих читателей. Вот характерный пример. Предлагая широко раскрыть двери перед нищими, приютить скитающихся по улицам, вводить их в свои хоромы, делить с ним трапезу и т. д., составитель сборника считает все-таки необходимым предостеречь своих читателей: «И не всякого человека въведи в дом свой: блюдися зъло-дея» 42.

Особенно выпукло выступает связь Изборника с окружающей жизнью в тех статьях, где говорится об обязанностях богатых в отношении их работников. Прежде всего богатым и знатным предлагается не озлоблять «меньших» и не доводить их до «гнева»: «Чадо, жита ништааго не лиши и не мини очью просьливу. Душа алчушта не оскорби и не разгневай мужа в нищете его» 43. Кротость нужно соблюдать не только к старейшим: «Лицемерьная бо то кротость, еже болыпиих устыдевъше-ся, а мьньшая озълобити» 44. В другом месте в Изборнике конкретно указывается, какие именно действия могут озлобить работников. Это — стремление поработить и закрепостить свободного человека, вынужденного наниматься к богачу, лишение его хлеба и имущества, задержание заработанной им «мзды» 45.

42 «Сборник Святослава», л. 148 (стр. 71).

43 Там же, л. 80 (стр. 43). (Подчеркнуто мною.—Я. Б.)

44 Там же, л. 32 об. (стр. 23).

45 «Не озълоби раба делаюшта въ истину ни наимьника делаюшта душею своею. Раба разумива да любить душа твоя и не лиши его сво- боды» (та<м же, л. 159, стр. 750). «Хлеб бо пот их, живот убо их, ли- шаяй же его человек кръвь проливали есть. Якоже проливаяй кръвь, та- коже удьржавый мьзду наимьника» (там же, л. 143, стр. 69).

Изборник, конечно, должен был также коснуться вопроса об отношении к властям и к церкви. И тут подробно развиваются наставления, которые только намечены в лапидарной форме Лукой Жидятой. «Князя бойся вьсею силою своею...,— предписывает «Наказание богатым»,— паче научишися от того и бога боятися. Небрежение же о властьх — небрежение о самом бозе». Дальше эта тема развивается: «Боиться ученик учителева слова, паче же самого учителя: такоже бояйся (боящийся.— И. Б,) бога, боиться и князя, имь же казняться съгрешаюштии, князь бо есть божий слуга к человеком, милостью и казнью зълыим». От князя ничего нельзя скрывать, как и нельзя его обманывать:

«Пред князьмь же бойся лъжю глаголати..., нъ с покорениемь истиньно отъвештавай ему акы к самому господу» 46.

Особенно подчеркивается в Изборнике Святослава 1076 г. необходимость почитать духовенство. Цитированное уже «Наказание богатым» предписывает преклонять свою главу и припадать к ногам епископов и «пастырей христова стада», с великим вниманием и уважением относиться к монастырям и удовлетворять их потребности 47. Об удовлетворении потребностей белого духовенства и монашества в Изборнике говорится много и настойчиво, можно сказать даже назойливо. В «Слове некоего отца к сыну своему» отец советует сыну обрести в городе или в окрестности богобоязненного человека, служить ему всею силою, хранить его наставления, как бисер, и исполнять их. Но этого мало: «Буди же дом твой... покой иереем, служителем божием, и всякому чину церквьнуму и въведи таковыя в дом свой, с вьсякою чьстью посади я, постави им трапезу и яко-же самому Христу сам же им стани в служьбе». Точно так же следует принимать монахов: «Жену же свою и дети и отрокы научи с страхъмь и мълчаниемь служити [им], яко аггелом божием». Провожать их надо с поклоном и дать им в монастырь все потребное. Не надо ограничиться угощением монахов на дому: «И аште чьто имееши в дому своемь, потребьно же онемь, донеси им, вьсе бо то в руце божий вълагаеши, и въздаяй их бу-деши» 48. Одна статья Изборника специально трактует «О десятине». «Не явися пред господом тъшть,— говорится в эгой статье,— приношение правьдьнааго мастить олътаря и благо-ухания его пред вышьнимь» 49.

46 Там же, лл. 46—47 об. (стр. 29).

47 Там же, лл. 58 об.—60 об. (стр. 34—35).

48 Там же, лл. 14 об.— 15, 21-22 об. (стр. 16, 19).

49 Там же, л. 143—143 об. (стр. 69).

50 Там же, лл. 253—253 об., 256 '(стр. 114—115).

51 Там же, л. 23 об. (стр. 20).

Другая статья (и единственная в этом роде), исходящая якобы от Иоанна Златоуста, обращается непосредственно к попам. Как обычно в таких наставлениях, попам предписывается воздерживаться от пития, не объедаться, сохранять в чистоте тело и руки, соблюдать смирение, избегать сребролюбия, гордости и осуждения, славохотия, гневливости, блудных помышлений и проч.50 Судя по другим поучениям XI—XII вв., обращенным к попам и монахам, они не очень склонны были придерживаться этих правил. На этот случай «Слово отца к сыну» предписывает не принимать клеветы ни на черноризца, ни на святителей, а если «сын» и сам увидиг что-нибудь предосудительное («съблажняюшта ся»), то пусть не осуждает, да не осужден будет5І.

В Изборнике кое-где указывается на социальную роль духовенства. Повелевая «сыну» прибегать к монастырям, «отец» указывает, что обитатели их «бес печали суть и умеють печаль-нааго утешити» 52. «Наказание попам» предписывает им уклониться «народьнааго мятежа», но быть милостивыми к убогим, читать молитвы с умилением, прилежно читать жития и поучения своей братии 53. На попов возлагалась большая надежда по части приучения народа к терпению и смирению. Недаром составитель Изборника, как и авторы других подобных «Домо-строев», так хлопочут, чтобы «серафимы во плоти» были хорошо обеспечены.

Выше уже указывалось, что, будучи предназначен главным образом для богатых, Изборник 1076 г. дает правила поведения также для «меныпиих» и «убогих». Последние, конечно, не раз задумывались над причинами наблюдающейся в мире несправедливости. Изборник смело воспроизводит из «Ответов» Афанасия Алексапдрийского один из таких «проклятых вопросов»: «Почьто младеньци мьруть, а друзии престареються, и како дру-зии правьдьнии суште мало живуть, а друзии зъло творяште многа лета живуть, а друзии добри суште без детий суть и убо-зи, а друзии нечьстиви суште дети имуть и богатьство и добру жизнь» 54. Ни Афанасий Великий, ни другие «отцы церкви» не могли, конечно, сколько-нибудь вразумительно разъяснить эти недоумения и сомнения. Поэтому ответ выдержан в духе традиционной христианской морали: «Спасаюштиим ся многами скърбьми есть вънити в царьствие небесьное» 55. С этой же точки зрения в «Наказании Исихия» бедным преподносится совет: «Не веселися о богатьстве, печали бо его отълучають ны от бога, аште и не хочем» 56. В другом Слове («Святого Василия, како подобаеть человеку быти») нищим предписывается «не завидети» 57. Бедпым, подчеркивается в Изборнике, кротость, терпение и смирение приличествуют еще более, чем богатым.

52 «Сборник Святослава», л. 14 (стр. 16).

53 Там же, л. 254—255 (стр. 114—115).

54 Там же, л. 124—124 об. (стр. 61).

55 Там же, л. 126 об. (стр. 62).

56 Там же, л. 75 (стр. 41).

57 Там же, л. 103 об. (стр. 58).

58 Там же, л. 187 (стр. 86).

59 Там же, л. 70 (стр. 39).

60 Там же, лл. 102 об.— 103 (стр. 52).

Насчет терпения в Изборнике рассыпано много афоризмов и поучений: «Горе вам, погубивъшим трьпение, чьто сътворите, егда посетить господь» 58; «егда обидим еси, подъбегай к трьпе-нию и трьпение твое вредить обидящя тя и устроить» 59; «в скърбьх тьрпети, [к]ъ всем съмерену быти» 60 и много других.

Слово «Иоанна Златоуста», где говорится, что тот «истинный разбойник», кто, обладая имением, не одевает убогого, в то же время подчеркивает, что лучшая добродетель в бедах — это терпение, и что бедствующий никогда не должен осуждать: «Хо-чеши ли судия быти? Себе буди и своим грехом» 61.

Терпению должны сопутствовать беззлобие 62 и воздержание. В панегирике книге, которым открывается Изборник 1076 г., достоинство книг, между прочим, усматривается в том, что они учат воздержанию: «Узда коневи правитель есть и въздьржание правьдьнику же книгы я» 63. Но этого мало: Изборник учит бедных не только терпеливо сносить «скорби», но находить в них какое-то удовлетворение: «Господу глаголюшту: ярьм мой благ есть и бремя мое льгъко» 64. В другом месте проводится мысль, что «в скорбях доброты цветут» 65.

Разумеется, среди «скорбящих», как показали восстания 1068, 1113 гг. и другие, было немало людей, не находивших в своем положении никаких «доброт цветущих». «Душеполезные» увещания плохо на них действовали, зато они сами вели между собой далеко не «душеполезные» разговоры. Изборник 1076 г. предостерегает против таких разговоров: «Не оплитатися лихы-ми речьми и не искати жития ленивыих» 66. Подобный же запрет находим и в другом месте: «Не беседу[й] с зълыими, они бо поучають тя на зълое, а с приобьштениемь их греха того при-обьщтишися», но падо слушать и разговаривать с добрыми, которые душу «подвизают» к добру (подразумевается духовенство) 67.

61 Там же, л. 98 (стр. 50).

62 Там же, л. 69 об. (стр. 39).

63 Там же, л. 2 (стр. 11).

64 Там же, из Афанаеиевых ответов, л. 202 об. (стр. 93).

65 «Егда богатьство или славу видиши, помышляй тьленьныих вьсе я убежиши уды жития сего тьрпи скърби, в скърбьх бо доброты цвьтуть, *акы в трьньи цветьци» (там же, л. 70 об., стр. 39).

86 Там же, л. 103—103 об. (стр. 52).

67 Там же, л. 71 об. (стр. 30).

68 Там же, л. 102 об. (стр. 52).

По мнению авторов Изборника, злые дела и помышления происходят от безделия, нерадивости и своеволия. Поэтому первейшей обязанностью работников является послушание и трудолюбие. «Послушьливу быти до съмьрти, тружатися до съмер-ти»,— предписывает «святой Василий», и при этом «поминати приснострашыюе и въторое пришьствие и день съмьртьный» 68. В Изборнике рассеяно много наставлений, осуждающих леность п призывающих к труду, и почти всегда речь идет о труде подневольном. Ограничусь одним примером. «Любяй дело,— говорится в «Наказании Исихия» (которое почти все целиком обращено к бедным),—бес печали перебываеть. Начало гърдыни еже не потрудится с братъм противу силе. Приходяшти же на дело не много глаголем, нъ тъштание наше буди его же (ради изидохом. Мати зьльм леность» 69.

Мы далеко не исчерпали содержания Изборника 1076 г., но-это и не входило в наши задачи. Нам хотелось только осветить-его общее направление, заключающееся в проповеди общественного примирения, которое сводится к тому, чтобы богатые хорошо относились к своей челяди, несколько поступились бы своим богатством, помогая нищим, раздавая милостыню и тем самым обеспечивая себе «царство небесное», а бедные мирились бы со своей участью и работали изо всех сил. Теория общественного примирения не изобретена в 70-х годах XI в,, она существовала и раньше, но в Изборнике 1076 г., появившемся в период крайнего обострения классовых противоречий, она нашла полное и всестороннее развитие.

В связи с этим приобретает интерес и вопрос об авторстве Изборника. Если бы сборник состоял сплошь из переводных кусков, то и тогда следовало бы отдать должное составителю, который их подобрал по единому принципу, расположил по строгому плану в определенном порядке и последовательности и тем самым создал цельное произведение. Но мы уже знаем,, что большинство помещенных в Изборнике статей является оригинальными русскими произведениями, и тем более интересно было бы выяснить их авторов.

69 «Сборник Святослава», лл. 68 об.—69 (стр. 38).

На этот счет в литературе существует одна только догадка, высказанная Н. П. Поповым, aвтqpoм вышецитированных двух статей об Изборнике Святослава 1076 г. По предположению Н. П. Попова, Слово некоего отца к сыну своему написано представителем белого духовенства из Киева. О том, что автор Слова — киевлянин, свидетельствует его предложение хорошо относиться к монастырям,«суштиим в горах», под которыми следует разуметь не Афон или Олимп, а киевскую возвышенность, где были расположены Киево-Печерский и другие монастыри. По форме и стилю Слово некоего отца напоминает Стословец Геннадия, и автором их, следовательно, является одно лицо. Кто же, спрашивает Н. П. Попов, этот киевлянин, русский автор XI в., перу которого принадлежит и Слово отца к сыну и Стословец Геннадия? Н. П. Попов считает, что им мог быть только один человек, автор Слова о законе и благодати, митрополит русский Иларион, киевлянин, представитель белого духовенства (до поставления в митрополиты). «Сыном», которому он посвящает свое Слово, мог быть один из бояр Ярослава. «Брат», к которому обращается Стословец, также принадлежал к киевской высшей знати. Короткие и сильные рифмы, характерные для Слова некоего отца и Стословца Геннадия, встречаются также в Слове о законе и благодати; все эти сочинения объединены, кроме того, одной конструкцией фразы, расположением антитез; и тут и там встречается выражение «небесный Иерусалим».

Илариону Н. П. Попов цриписывает также статью «св. Василия о благопохвалении», которую он называет великолепным стихотворением в прозе. Несколько фраз из этой статьи действительно заимствовано у Василия, но здесь мы встречаемся с приемом, применявшимся уже в Слове о законе и благодати, где дается оригинальное развитие отдельных слов и выражений из священного писания. Н. П. Попов считает, что Илариону принадлжит также поучение «Како подобает человеку быти», приписываемое св. Василию, и «Наказание Исихия, презвутера иерусалимского». Наконец, позволительно приписать Илариону «Наказание попом» (помеченное в Изборнике именем Иоанна Златоуста) и некоторые отрывки из других произведений Изборника 70.

Как ни соблазнительно установить авторство целой группы оригинальных русских произведений XI в., едва ли можно принять формальный метод Н. П. Попова. Последний на основании некоторого (иногда довольно призрачного) сходства отдельных выражений, встречающихся в различных, отдаленных друг от друга по времени произведениях, склонен приписывать их одному автору. Но выражения эти могли быть ходячими и употребляться различными авторами. Их действительно мог пустить в литературный оборот Иларион, а затем они уже применялись другими писателями. Такие явления в литературной практике часто случались и до Илариона, и после него.

70 N. Р. Р о р о V. Ор. Ы1, Ь XV, к 1-2, р. 214—219, 221-222.

71 Там же, стр. 222.

Как будто сам себя опровергая, Н. П. Попов говорит, что давно уже в исследованиях, посвященных древнерусской литературе, принято говорить о школе митрополита Илариона, хотя вся эта школа была представлена одним только Словом о законе и благодати. Теперь же, пишет Н. П. Попов, чтобы говорить об этой школе, мы обладаем более обильным материалом, заключающимся в одном сборнике, древность которого придает ему исключительную ценность. Святослав, несомненно, объединял много писателей, вышедших из этой школы, которой его отец, стремясь к просвещению русского народа, оказывал свое покровительство 71. Выходит, стало быть, что все перечисленные выше произведения принадлежат уже не одному Илариону, а целой школе его последователей. Но и с этим едва ли можно согласиться, так как по своему характеру творчество Илариона и авторов Изборника 1076 г. в корне противоречат друг другу. Знаменитое произведение Илариона пронизано жизнерадостным настроением писателя, оратора и государственного деятеля, создавшего свое произведение в период, когда еще не началось феодальное расчленение страны и когда классовые противоречия в обществе не достигли еще чрезмерной остроты. Авторы же Изборника 1076 г. писали под свежим впечатлением княжеских неурядиц и народных восстаний. Какая же тут может быть «общая школа», даже при паличии некоторых отдельных сходных выражений?

Мы должны помириться с мыслью, что авторы многих включенных в Изборник 1076 г. оригинальных русских произведений XI в. нам пока неизвестны. Возможно, что имена их были неизвестны и многим читателям-современникам, так как в ту пору писатели часто не подписывали свои произведения. Не забудем, что Слово о законе и благодати также дошло до нас без подписи автора, и только по некоторым весьма веским соображениям можно установить, что его написал Иларион.

Мы так подробно остановились на этом вопросе потому, что он имеет, на наш взгляд, большое принципиальное значение. Некоторые исследователи не могут представить себе, что в XI в. было много оригинальных русских писателей, имена которых до пас не дошли вследствие массовой гибели рукописей или из-за господотвовавшего в то время обычая выпускать произведения анонимно. Эти исследователи стремятся все дошедшие до нас литературные произведения того времени приписывать считанным людям, имена которых случайно сохранились. Характерно, что, объединяя в одном лице Илариона и «великого» Никона, М. Д. Приселков исходил, между прочим, из того соображения, что едва ли на Руси могли на протяжении нескольких десятилетий появиться два таких значительных деятеля72. А между тем при блестящем расцвете русской культуры в XI в. вполне естественно предполагать наличие в это время многих русских писателей, живших и творивших одновременно.

72 «Едва ли древность наша была так богата людьми, подобными Илариону и Никону, чтобы нам пройти мимо такого сопоставления» (М. Д. Приселков. Очерки по церковно-полптической истории Киевской Руси X—XII вв., стр. 182).

К выводу о том, что уже в XI в. на Руси существовала разработанная традиция художественного (и добавим от себя — публицистического) творчества, пришел С. П. Обнорский, тщательно и кропотливо исследовавший памятники древнерусской литературы со стороны их языка. «Уровень русской культуры с ранней поры, на заре русской государственности, был очень высок,— пишет С. П. Обнорский.— Мы имеем много разнообразных свидетельств этого. И, конечно, с общим высоким уровнем культуры не могла не быть связана и достаточно сложившаяся культура русского слова уже в раннюю пору. Лучшее свидетельство этого — наличность в достаточно раннюю пору таких образцов произведений языка и художественного творчества, как «Слово Илариона» или сочинения Мономаха, или «Слово о полку Игоіреве» и др. Конечно, такие высочайшие образцы языка и творчества не могли бы получиться из ничего и вдруг, если бы до этого у нас уже не упрочилась своя традиция художественного слова, художественного творчества» 73.

Кто бы ни были авторы Изборника 1076 г., для нас важен факт, что, возникнув на почве обостренных социальных отношений, Изборник оказал большое влияние на дальнейшее развитие русской общественной мысли. Еще Ф. И. Буслаев отметил, что помещенные в Изборнике поучения детям Ксенофонта и Феодоры 74 являются «образцом и основой» Поучения Владимира Мопомаха. Едва ли можно согласиться со столь категорическим утверждением, но Владимир Мономах, несомненно, хорошо был знаком с Изборником 1076 г. и, как увидим дальше, проводил такие же взгляды, как и авторы Изборника. На связь Поучения Владимира Мономаха с Изборником 1076 г. указывали также А. Галахов, И. Порфирьев, С. Протопопов, И. Н. Жданов, Н. В. Шляков, И. М. Ивакин, Н. П. Попов 75.

73 С. П. Обнорский. Очерки по истории русского литературного языка старшето периода. М.— Л., 1946, стр. 7.

74 В статье «Ксенофонта еже глагола к сынома своима» описы- вается, как Ксенофонт говорит детям перед смертью: «Аз, чаде, реку вама, человечя жития отитп хоштю». Феодора перед смертью также при- звала детей к себе, облобызала их и сказала: «[Сы]ну мои любыи, вре- мя съконьчаяния ми приспе» («Сборник Святослава», лл. 109, 112, стр. 55—56).

75 Ф. И. Буслаев. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861, стр. 300; А. Галахов. История рус- ской словесности, т. I. СПб., 1863, стр. 22; И. Порфирьев. История рус- ской словесности, ч. 1, изд. 6. Казань, 1897 (первое издание вышло в 1870 г.), стр. 417; С. Протопопов. Поучение Владимира Мономаха как памятник религиозно-нравственных воззрений и жизни на Руси в до- татарскую эпоху. ЖМНП, 1874, февраль, стр. 244—245; И. Н. Жданов. Рецензия сочинений А. С. Архангельского.— «Записки АН». СПб., 1892, стр. 39; Н. В. Шляков. О Поучении Владимира Мопомаха. СПб., 1900, стр. 215—218; И. М. И в а к и н. Князь Владимир Мономах и его Поучение, ч. 1. М., 1901, стр. 18-20; N. P. Popov. Op. cit., t. XIV, f. 3—4, p. 21.

76 Ф. И. Буслаев. Указ. соч., стр. 300.

Ф. И. Буслаев считал Изборник 1076 г. также «первоначальным образцом» Златой Цепи, причем «расположение самых поучений по материям... указывает на ту же систему, которой пользовались составители книг, известных под именем Пчелы» 76. Огромное влияние оказал Изборник 1076 г. на Изма-рагды, в которых помещались Стословец Геннадия, первая половина «Слова некоего отца к сыну». Слова Иоанна Златоуста и

Менандра Мудрого о женах и некоторые другие материалы из Изборника 1076 г. Кое-какие отрывки из Изборника 1076 г. вошли в Моление Даниила Заточника 77 и в Кормчие. Исследователь этого вопроса А. С. Архангельский считает, что для Из-марагдов едва ли не древнейшим исходным прототипом был Изборник 1076 г. По крайней мере, и в общем характере содержания, и в подборе самих статей нельзя не видеть между первыми и последним довольно заметной близости. «Во всяком случае,— продолжает А. С. Архангельский,— Изборник 1076 г. был одним из ближайших источников Измарагдов, так как некоторые из статей оказываются не только одинаковыми, но п общими». Что особенно важно, статьи Измарагдов, как и Изборника 1076 г., посвящены преимущественно основной теме: «Како крестьяном жити» 78.

Уточняя наблюдения А. С. Архангельского, исследователь литературной истории Измарагда В. А. Яковлев находит, что действительно по содержанию Изборник 1076 г. и Измарагды — одного характера, но число общих статей в обоих сборниках незначительно и сами статьи большей частью различной редакции. «Связь между обоими сборниками несомненна,— пишет В. А. Яковлев,— но от Изборника до Измарагда следует предполагать от XI по XIV век несколько переработок первого» 79. Если это так, то значение Изборника 1076 г. для развития литературы и общественно-политической мысли древней Руси еще больше вырастает, поскольку Изборник подвергался непрерывным переработкам в течение нескольких веков.

77 О влиянии Изборника 1076 г. на Моление Даниила Заточника см.: П. М и н д а л е в. Моление Даниила Заточника и связанные с ним памят- ники. Казань, 1914, стр. 239—240.

78 А. С. Архангельский. Указ. соч., вып. I—II, стр. 69—70.

79 В. А. Яковлев. К литературной истории древнерусских сборни- ков. Одесса, 1893, стр. 30.

80 А. А. Шахматов. Предисловие к Начальному Киевскому своду и Нестерова летопись. ИОРЯС, т. XIII, кн. 1. СПб., 1008, стр. 218—226. "

Ближайшим к Изборнику 1076 г. памятником русской общественной мысли является Предисловие к Начальному своду, которое А. А. Шахматов датирует 1093—1096 гг. 80 Составленное в мрачные годы половецких нашествий и всеобщего разорения основной массы населения, когда «люди смысленные» жаловались алчному и ненасытному киевскому князю Свято-полку Изяславичу, что земля оскудела от «рати и продаж», — Предисловие пытается дать ответ на основной вопрос, тревоживший все слои общества,— на вопрос о том, где лежит причина постигших Русскую землю бедствий и неурядиц. Летописец видит эту причину в том, что современные ему князья отступили от политики, проводившейся первыми русскими князь-

ями и их мужами. Новая политика началась еще при предшественнике Святополка великом князе Всеволоде Ярославиче, который на старости лет возлюбил «смысл уных» и стал с ними, к негодованию своей «первой», т. е. стаїршей дружины, творить совет. «И людем,—жалуется летописец,— не доходити княже правды, начата ти унии грабити, людий продавати», а старый князь, обремененный болезнями, об этом не знал81.

Этим новым порядкам автор Предисловия противопоставляет практику «древних князей». Он вспоминает те времена, когда киевские князья покоряли чужие племена, жили с дружи-пой за счет собираемой для них дани, не обременяя своего населения поборами и повинностями. «Вас молю, стадо христово,— обращается он к своим читателям,— с любъвию преклоните ушеса ваша разумыю, како быша древьнии кънязи и мужие их и како обарааху Русьскыя земля и иныя страны приимаху под ся. Тни бо кънязи не събирааху мънога имения, ни творимых вир, ни иродажь въскладааху на люди; нъ оже будяше правая вира, и ту възьма даяше дружине на оружие. А дружина его кормяхуся, воююще иныя страны и биющеся, а рькуще: «бра-тие! потягнем по своем кънязи и по Русьской земли».

81 ПВЛ, ч. I, стр. 142.

82 Текст приведен в том виде, как его восстановил А. А. Шахматов (указ. соч., етр. 265).

Далее автор гoвqpит о достоинствах старой дружины, попутно разоблачая жадность, ненасытность, роскошный образ жизни новых правителей. При старых князьях мужи их «не жада-аху, глаголюше: «мало ми есть, къняже, дъву сът гривьн». Они бо не въскладааху на своя жены златых обручь, нъ хождааху жены их в сребряных. И росплодили были землю Русьскую». «Несытство» современных автору Предисловия руководителей привело к самым роковым для Русской земли последствиям: «За наше же несытьство навел бог на ны поганыя, а и скоти наши, и села наша, и имения за теми суть; а мы зълых своих дел не останем. Пишеть бо ся: богатьство неправьдою събираемо извееться. И пакы: събираеть и не весть, кому събираеть я. И пакы: луче малое правьдьнику паче богатьства грешьных съмнога». Выход из создавшегося положения автор Предисловия видит в той же теории общественного примирения, которую так настойчиво за 17—20 лет до появления Начального свода проводил Изборник Святослава 1076 г. «Да отъселе, братие моя възлюбленая,— предлагает автор Предисловия — останемъся от несытьства своего; нъ доволыш будете урокы вашими, никому же насилия творяще, милостыней оцветуще и страньнолю-бпемь, в страсе божий и правоверии свое съпасение съдевающе, да и сьде добре поживем и тамо вечьней жизни причастьници будем» 82.

9 заказ № 833

129

Как видим, автор Начального свода не настолько наивен, чтобы призывать возвращаться к давно изяштым старым порядкам, практиковавшимся при «древних князьях». Он понимает, что к старому возврата нет, что новые общественные отношения так властно внедрились в жизнь, что отменить их невозможно. Но он считает вполне возможным смягчить эти отношения, поставить аппетиты князей и их мужей в определенные рамки, прекратить излишества в поборах и повинностях («несытьство»). Это ему кажется особенно необходимым ввиду нависшей над Русской землей опасностью извне, со стороны половцев, которые пользовались в своих целях внутренними неурядицами на Руси.

Предисловие к Начальному своду (как и весь Начальный свод в целом) было пронизано тревогой за судьбы Русской земли, но автор Предисловия вовсе не видит спасения в аскетизме и бегстве от жизни. Напротив, для спасения земли оп предлагает вмешаться в жизнь и перестроить ее. Лишен аскетических черт и Изборник 1076 г. Здесь нет призывов к излишнему воздержанию или к убиению плоти. Это дело монахов, уединившихся от жизни, но характерно, что автор Изборника предлагает хорошо принимать попов и монахов, накормить их как следует, удовлетворять другие их потребности. В представлении авторов Изборника, дома их почтенных читателей представляют собой полную чашу. Призывая к скромности и умеренности, расчетливости и патриархальным отношениям, авторы Изборника далеки от проповеди аскетизма. Все это является лишним доказательством того, насколько не оправданы представления о связи «упадка общественного настроения» во второй половине XI в. с «греческим аскетизмом».

Вслед за Предисловием к Начальному своду с теорией общественного примирения выступает знаменитое Поучение Владимира Мономаха. Это такой яркий и самобытный памятник, что на нем следует остановиться подробнее.

83 ПВЛ, ч. I, стр. 153—167.

84 «Духовная великого князя Владимира Всеволодовича Мономаха детям своим, названная в летописи суздальской Поучение». СПб.. 1793.

Поучение Владимира Мономаха дошло до нас в единственном списке Лаврентьевской летописи под 1096 г.83 Впервые Поучение издал (с помощью И. Н. Болтина) в 1793 г. известный собиратель русских древностей А. И. Мусин-Пушкин84, которому принадлежал список Лаврентьевской летописи. Уже первые издатели Поучения по достоинству оценили огромное значение этого памятника для истории русской культуры. В «Предуведомлении» Поучению придается не только большое научное, но и политическое значение, поскольку «духовная» приз-

вана опровергнуть распространенное в то время мнение о том, будто Киевскую Русь населял «парод дикой, препровождающий жизнь кочевую, без законов, без наук». Напротив, «духовная» показывает, что «были в отечестве нашем в самых отдаленных временах премногие города в состоянии цветущем», что «предки наши законами управлялись», что «мы видим у праотцев наших нравоучение в самом совершенстве»; что «праотцы наши хотя не ездили толпами в чужие края для мнимого просвещения, однако не можно о них заключить, что они языков иностранных не знали, а тем паче, чтоб на природном своем худо изъяснялись» (едкий намек па господствовавшую в то время среди русского дворянства галломанию.— И. Б.) 85; что «великие наши князи, при всей их тогдашней пышности, были весьма хорошие хозяева». Наконец, «Духовная сия показывает, что российские князи не только воевали порядочно, но с крайним соблюдением воинских правил» 86. Впервые как исторический источник использовал Поучение Н. М. Карамзин и с тех пор оно прочно вошло в научный оборот, являясь предметом изучения историков п литературоведов.

85 По свидетельству К. Ф. Калайдовича, это место доставило А. И. Му- сину-Пушкину много недоброжелателей. Спустя 20 лет после издания Поучения (в декабре 1813 г.) А. И. Мусин-Пушкин писал К. Ф. Калайдо- вичу, что, издавая Поучение, он имел единственную «цель показать отцов наших почтенные обычаи и нравы (кои модным французским воспитанием исказилися)... Сии примечания причинили мне много не- приятностей, и не одни французы (к сожалению) меня у Двора брани- ли...» («Записки и труды Общества истории и древностей российских», ч. II. М., 1824, отд. II, стр. 29).

86 «Духовная», стр. V—VI.

87 «...Вероятно, что сие письмо писано было к Олегу в свое время и отнюдь не принадлежало к завещанию оному, но летописатель, имея и то и другое в руках, счел за одно сочинение и вместил оба в летопись свою под главу» (там же, прим. 83 на стр. 50).

88 И. М. Ивакин. Князь Владимир Мономах и его Поучение, ч. 1. М., 1901, стр. 1.

89 В. М. Истрин. Очерк истории древнерусской литературы, стр. 166.

Поучение — сложный памятник. Уже А. И. Мусин-Пушкин отметил, что оно включает в себя самостоятельное, не связанное с другими частями Поучения, письмо к Олегу Святославичу87. И. М. Ивакии насчитывает в Поучении следующие части: собственно Поучение, письмо к Олегу Святославичу, молитву, гадальные выписки из Псалтыри, выписки из правил Василия Великого и неизвестно откуда взятое обращение к богородице, отрывок от слов «то есть человек» до слов «да будет проклят» 88. В. М. Истрин делит Поучение на четыре части: Поучение, небольшие выписки религиозно-нравствепного содержания, письмо к Олегу, особая молитва 89. Примерно этой схемы придерживаются и другие исследователи.

131

9*

Иначе смотрит на дело В. Л. Комарович, который считает, что незачем обеднять памятник и искусственно расчленять его на отдельные произведения. По мнению В. Л. Комаровича, за исключением письма к Олегу Святославичу, «все остальное вернее и проще рассматривать как единое и цельное произведение самого Владимира Мономаха... Одно с другим — традиционная дидактика с личной исповедью, автобиография с поучением — сплетено в его «грамотице» от начала и до конца с чисто авторской нерасчлененностью» 90.

Независимо от их взаимной связи, для нас представляют интерес все части, объединенные в летописи общим названием «Поучение», так как в каждой из них содержатся отдельные мысли, составляющие в совокупности стройную теорию классового примирения. Мы находим здесь также интересные высказывания о наилучшем политическом устройстве страны (о них речь будет в своем месте).

Особый интерес Поучения заключается в том, что оно ориентируется на определенную читательскую аудиторию. Если Изборник 1076 г. обращался к людям богатым и знатным, которые «имеют дерзновение» к властям, то Поучение имело в виду непосредственно высших представителей власти, верхний слой господствующего феодального класса. Владимир Мономах сам был одним из сильнейших владетельных князей на Руси, а в течение 12 лет, с 1113 г. до самой смерти (в 1125 г.), занимал киевский стол, объединив под своей властью около трех четвертей территории государства. Сохранившиеся литературные произведения Владимира Мономаха представляют для нас особый интерес тем, что в них отразилась попытка Мономаха в качестве государственного деятеля провести на практике идею общественного примирения, которая лежала в основе Изборника 1076 г. и которую он сам развивал в назиданиях детям и последователям. Аудитория Владимира Мономаха гораздо уже того круга читателей, на который был рассчитан Изборник 1076 г. Он не дает советов, «како жити крестьяном», многим слоям общества. Зато трактуемые им вопросы разработаны шире и отделаны, так сказать, во всех гранях.

90 История русской литературы, изд. Ин-та литературы Академии наук СССР, т. I. М.— Л., 1941, стр. 289, 291.

Рисуя идеального правителя, который несет ответственность за своих подданных и зависимых от него людей, Владимир Мономах с соблюдением большого литературного такта и без всякой назойливой нескромности ставит в пример самого себя, показывая себя с разных сторон,— и как рыцаря, творящего «мужское дело», и как воина, совершающего многочисленные походы, и как весьма распорядительного и крупного политического деятеля, озабоченного судьбами своей страны, и как судью, и как вотчинника-феодала, и как хозяина большого, поставленного на широкую ногу дома, и как отца семейства, и как верующего, преданного церкви христианина... В этом отношении и собственно Поучение, и письмо к Олегу Святославичу, и выписки с молитвой представляют собой единый материал, пронизанный единым замыслом — дать властям наставление, как наилучшим образом, с наибольшей для себя пользой, спокойно и безопасно управлять своими подданными.

Этот замысел выполнен свежо, оригинально, с настоящим литературным блеском и талантом. Литературный талант Владимира Мономаха проявляется в том, что во всех преподносимых им наставлениях чувствуется трепет подлинной жизни, что они художественны и образны, проникнуты большой убежденностью, озарены мыслью, обогащены тонкими наблюдениями, отличаются подлинным поэтическим настроением и лиричностью. Даже в протокольные записи о своих «путях» (походах) Владимир Мономах умел вплести облеченные в образную художественную форму политические мысли и идеи.

Рассказывая, как после восьмидневного боя он уступил Чернигов своему двоюродному брату Олегу Святославичу, Владимир Мономах пишет, как он пожалел христианские души, горящие села и монастыри и сказал себе: «Не хвалитися поганым». И решив так, он уступил брату город его отца, а сам пошел в город своего отца — Переяславль. В этих словах выражена владевшая в то время умами передовых людей мысль о том, что для устранения княжеских неурядиц, разорявших население и помогавших «поганым» терзать Русскую землю, необходимо установить такой порядок, чтобы каждый князь держал свою «отчину» и не вступал в чужие пределы. Эта мысль спустя несколько лет после уступки Чернигова Олегу была воплощена в решениях первого княжеского съезда, собравшегося в Любече.

Не датируя других своих походов, Владимир Мономах точно указывает дату своего отступления из Чернигова в Переяславль. Это было в день св. Бориса — 24 июля. Половецкие полки наблюдали за отступлением небольшой — всего человек в сто с женами и детьми — дружины Мономаха, «облизываясь на нее, как волки». Но «бог и свитый Борис,— говорит Владимир Мономах,— не да им мене в користь — неврежеии доидохом Переяславлю». Не случайно здесь, как мне кажется, Владимир Мономах вспомнил Бориса, «князя-мученика», которому предание приписывало беспрекословное подчинение старейшему князю и готовность пожертвовать собой, лишь бы предотвратить усобицы на Руси.

Или возьмем красочное описание охоты. «А вот что в Чернигове я делал,— вспоминает Владимир Мономах,— коней диких своими руками связывал я в пущах. По десять и дваддать коней живыми, а кроме того, ездя по іравнине, ловил своими руками тех же коней диких. Два тура бросали меня на рогах вместе с конем. Один олень меня бодал, а из двух лосей один ногами топтал, а другой рогами бодал; вепрь у меня па бедре меч оторвал; медведь мне у колена потник укусил, лютый зверь вскочил ко мне на бедра и коня со мной опрокинул. И бог сохранил меня невредимым. И с коня много я падал, дваящы голову себе разбивал; и руки и ноги себе портил, в юности своей ранил, не жалея жизни своей, не щадя головы своей» 91. Но драматическое описание охоты и выставление на вид своей доблести и неустрашимости вовсе не являются самоцелью. Ибо тут же делается вывод, что не надо полагаться на «посадников» и на других членов княжеской администрации, а следует самим вникать во все дела. Совсем не так, как было при отце Мономаха Всеволоде Ярославиче, который на старости лет, занимая великокняжеский престол, предоставил полную свободу действий своей дружине, а она грабила -и разоряла народ, скрывая будто от него «княжую правду». Ведь мог же Мономах всю «черную» охотничью работу предоставить своим псарям и сокольникам, а самому давать себе труд подстреливать уже обессиленную дичь. Но это не в его правилах: Мономах, каким он рисует себя в Поучении, всегда п во все вникал сам, начиная с важных государственных дел и кончая мелкими хозяйственными заботами. «Что надлежало делать отроку моему,— пишет он непосредственно после приведенного отрывка,— эти дела исполнял я сам, на войне и на охотах, ночью и днем, на жаре и в холод, не давая себе покоя. Не полагаясь ни на посадников, пи на биричей, сам я делал что требовалось: весь наряд и в дому своем сам я вел. И у ловчих охотничий наряд, и конюхов и что касалось соколов и ястребов, все я вел сам» 92. Описание охоты с ее опасностями понадобилось Владимиру Мономаху еще для того, чтобы укрепить своих детей в вере, научить их уповать во всем на бога и на промысел божий: «ибо если я на рати и от зверя и от воды и падая с коня остался невредимым, то из вас никто не может повредиться и убиться, когда это богом не будет повелено. А если от бога случится смерть, то ни отец, ни мат,ь, ни братья не могут отнять от нее. Но если и хорошо соблюдать себя, то божья охрана превосходит человеческую» е<3.

91 Привожу этот отрывок в переводе А. С. Орлова (Л. С. О р л о в. Владимир Мономах. М.—Л., 1946, стр. 149).

92 Там же.

93 Там же. стр. 151.

Священное писание и отцы церкви, из которых приводятся цитаты, доводы разума, богатейший жизненный опыт, отрывки молитв,— все это привлекается для того, чтобы придать основ-нон идее Поучения наибольшую авторитетность и убедительлость. Только завзятые литературные фо|рмалисты на том основании, что в Поучении приводятся цитаты из других трудов, могут утверждать, что Мономах свое Поучение откуда-то «заимствовал». Выше приводилось мнение Ф. И. Буслаева, считающего, что «образцом п основой» Поучения Владимира Мономаха послужили предсмертные наставления Ксенофонта и Феодоры, помещенные в Изборнике Святослава 1076 г. «Основой» для Поучения Владимира Мономаха они, конечно, послуяшть не могли хотя бы в силу их краткости, схематичности и отсутствия каких-либо особых мыслей, выходящих за пределы ходячей, избитой христианской морали. Они не могли послужить и «образцом», потому что жанр Поучения был весьма распространен в раннее средневековье и уже до Изборника 1076 г. насчитывал несколько сот лет существования. Воспользоваться давно существующим, устойчивым литературным жанром — в этом, конечно, нет ни подражательства, ни заимствования. Не можем же мы писателя, написавшего, например, роман, упрекать в «заимствовании» только на том основании, что и до него другие писатели также писали романы.

94 Судя по началу Поучения, оно во всяком случае написано после княжеского съезда в Любече, состоявшегося в 1097 г., т. е. тогда, когда дети Владимира Мономаха от Гиты были уже взрослыми и давно вышли из школьного возраста. О дате написания Поучения в литературе существуют большие разногласия, однако ни один исследователь не относит ее ко времени ранее 1097 г. Наиболее правильным, на мой взгляд, является мнение В. Л. Комаровича, что Поучение написано под Минском в великий пост 1117 г., т. е. во время похода на минского князя Глеба, замыкающего список всех прочих походов Мономаха. В пользу этой даты мы можем добавить то соображение, что на 1117 г. падают и terminus post quem и terminus ante quem написания Поучения. Оно было составлено не раньше 1117 г., поскольку в нем упоминаются похо-

«Образцы», откуда Владимир Мономах якобы заимствовал свое Поучение, некоторые исследователи ищут ъ зарубежной литературе. М. П. Алексеев, например, считает Поучение Владимира Мономаха своеобразной школьной хрестоматией, составленной им для своих детей от Гиты, дочери английского короля Гаральда, погибшего в сражении у Гестипгса. В эту хрестоматию, пишет М. П. Алексеев, кроме цитат из Василия Великого, триоди и Псалтыря (которая сама по себе представляла распространенный учебник), вошли отрывок собственного сочинения Мономаха, а также стихотворение «Отцовские поучения» в 94 строки епископа Экзетера Леофрика. По построению М. П. Алексеева, Гита, выдержавшая осаду Экзетера и маленькой девочкой выехавшая из Англии, должна была знать «Отцовские наставления». Впоследствии, когда Мономах писал свое Поучение якобы в качестве школьной хрестоматип для своих детей от Гиты (т. е. значительно раньше, чем принято датировать Поучение) 94, Гита внушила ему мысль использовать «Отцовские наставления» Лсофрика, которые она должна была знать в детстве. Мономах, любивший свою жену, охотно воспользовался ее советом, тем более, что при кипучей военной и политической деятельности у него было мало досуга, чтобы создать нечто самостоятельное 95.

Построение М. П. Алексеева чрезвычайно искусственно и натянуто, а главное — не вытекает из самого содержания Поучения Владимира Мономаха, написанного в определенную эпоху, в определенной общественной обстановке, которая в памятнике четко отражена. Надо добавить, что в сравнении с замечательным произведением Владимира Мономаха сухие, отвлеченные, невыразительные, лишенные всякой искорки таланта 94 строки Леофрика производят жалкое впечатление.

Что еще характерно для Поучения Владимира Мономаха — это исключительная его конкретность. В нем не встречается никакого отвлеченного, не связанного с условиями современной жизни, морализирования. О чем бы ни писал Мономах — о молитве, войне, охоте, суде, хозяйстве и проч., он всегда имеет в виду реальные отношения подлинной жизни.

ды на Глеба Минского и Ярослава Святополковича. Оно было написано и не позднее 1117 г., ибо, рассказывая о своем походе совместно с Олегом Святославичем в Чехию, Мономах добавляет, что тогда же «и детя ся роди старейшее Новгородьское». Между тем старший сын Мономаха Мстислав Владимирович был князем в Новгороде с 1095 по 1117 г., когда отец перевел его поближе к себе, в Белгород. После этого Мономах едва ли стал бы называть его Новгородским.

95 М. П. Алексеев. Англо-саксонская параллель к Поучепию Владимира Мономаха. ТОДРЛ, т. II. М.—Л., 1935, стр. 59—61.

Последняя попытка найти «образец» для Поучения Владимира Мономаха принадлежит В. В. Данилову (В. В. Данилов. «Октавий» Ми-нуция Феликса и «Поучение» Владимира Мономаха. ТОДРЛ, т. V. М.-Л, 1947, стр. 97-107).

Не касаясь здесь богато отраженного в Поучении политического идеала Владимира Мономаха, сводящегося к тому, что князья должны владеть каждый своей отчиной, не вступая в чужие пределы, подчиняться старейшему князю и свято соблюдать свои обязательства,— мы должны подчеркнуть, что в основе социальных взглядов Моиомаха лежит та же теория общественного примирения, которая подробно разработана в Изборнике Святослава 1076 г. Подобно тому, как Изборник явился своеобразным ответом на киовское восстание 1068 г. и восстания смердов 1070-х годов, точно так же Поучение Владимира Мономаха было ответом на киевское восстание 1113 г. (о датировке Поучения см. выше). Оба эти памятника разрабатывали теорию общественного примирения, осуществление которой должно было, по мысли ее авторов, обезопасить господствующий класс от повторения революционных взрывов. Что же для этого, по мнению идеологов господствующего класса, следовало предпринять?

«Начаток всякому добру», по Владимиру Мономаху, это страх божий и милостыня. Это первое наставление, которое он обращает к своим детям. И тут же, в начале своего Поучения, Владимир Мономах рассказывает о том, как встретили его в пути на Волге посланцы его двоюродных братьев и предложили ему сообща выгнать Ростиславичей и овладеть их волостью. Мономах пишет, что ему взгрустнулось от того, что люди не верны своим обязательствам, и взял он в печали Псалтырь, разогнул и выписал по порядку встретившиеся ему изречения. Он предлагает их вниманию своих детей, и особенно те изречения, которые он выписал первыми.

Что же Владимир Мономах ставит на первое место, что o?r считает основой всех добродетелей? Это упование на бога, терпение, кротость, довольство своей участью и беззлобие: «уповай на бога, яко исповемся ему»; «не ревнуй лукавнующим, ни завиди творящим безаконье, зане лукавнующии нотребятся, терпящий же господа,— ти обладають землю»; «кротции же наследить землю, насладиться на множьстве мира»; «луче есть праведнику малое, паче богатства грешных многа» и т. д. Развивая эту тему, Владимир Мономах приводит следующее место из приписываемого Василию Великому Поучения: «лишаем — не мьсти, ненавидим любо гоним — терпи 9б, хулим — моли, умертви грех».

Мономах призывает в основу человеческих отношений положить терпение и всепрощение. «Мы человецп грешни суще и смертни,— пишет он,— то оже ны зло створить, то хощем и пояфети и кровь его прольяти вскоре, а господь наш, владея и животом и смертью, согрешенья наша выше главы нашея терпить». В письме к Олегу Святославичу, призывая к прекращению кровопролития и к дружбе, он приводит цитату из послания апостола Иоанна: «Молвить бо иже: бога люблю, а брата своего не люблю — ложь есть».

96 И. М. Ивакин исправляет это место так: «ненавидим — люби, гоним — терпи».

Разумеется, кротость, терпение и беззлобие — это удел «праведников», обладающих «малым». Это они долиты утешаться мыслью, что их добродетели — «паче богатьства грешных многа». Но это накладывает известные обязательства и на другую сторону — на тех, кто обладает многим богатством. Они должны перестать быть «грешными», иначе не получат никакой «братней любви», никакого всепрощения и примирения. Владимир Мономах считает, что задача эта не только достижима, но и легко осуществима. Для этого не надо, говорит Мономах, ни уединяться от мира в какую-нибудь пустыню и страдать там от одиночества, ни заточить себя в монастырь, ни предаваться подвигам аскетизма. «Улучить» милость божью можно небольшими усилиями, малыми делами; победить и уничтожить врага можно тремя добрыми делами: покаянием, слезами и милостыней 97.

Для установления классового мира Владимир Мономах не требует больших жертв от господствующих верхов. Ему калюется, что можно добиться цели самыми незначительными усилиями—милостыней и мелкими подачками: «Всего же паче убо-гых не забывайте, но елико могуще но силе кормите и придавайте сироте...»; или: «Куда же пойдите, идеже станете, напойте, накормите убога и странна»98. Однако центр тяжести социальных наставлений Владимира лежит в другом. Обращая свое Поучение к владельцам, держащим в своих руках судьбы населения, Владимир Мономах настоятельно советует им, во-первых, не применять в управлении крайних средств, а, во-вторых, не огораживать себя от подданных тиунами и прочей администрацией, а стать в непосредственные отношения с массой населения. Пронизывая собой все Поучение, эти мысли являются наиболее оригинальной и тщательно разработанной частью всего политического завещания Владимира Мономаха.

97 Владимир Мономах гораздо лаконичнее передает эти мысли, но смысл их именно таков, какой я им придал в своем изложении: «треми делы добрыми [можно] избыти его (врага.— И. Б.) и победити его: по- каяньем, слезами и милостынею, ...не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ни голод, яко инии добрий терпять, но малым делом улучи- ти милость божью». Отвергая для знатных людей монашество как путь к спасению, Владимир Мономах в то же время призывает своих детей чтить духовенство: «Епископы и попы и игумены — с любовью взимай- те от них благословенье и не устраняйтеся от них <и по силе любите и набдите».

98 Так поправляет это место И. М. Ивакин (указ. соч., стр. 41, 133, 134), в рукописи: «уне ина».

Владимир Мономах благоговеет перед памятью своего отца Всеволода Ярославича. Он нередко ставит его в пример и умиляется по поводу того, что тот, не покидая дома, изучил пять языков. И все же в дошедшей до нас редакции Повести временных лет, переделанной по заказу Мономаха, в некрологе Всеволода Ярославича сохранились упреки по адресу старого князя, который перепоручил дела управления своей дружине, грабившей и разорявшей население. Как и «люди смыс-ленные» из старой дружины, оттесненной при Всеволоде Ярославиче на второй план, Владимир Мономах видит в этих порядках основной порок своего времени. Он наивно противопоставляет князя господствующему классу и всему аппарату управления, внушая своим детям самим творить суд и защищать «сирот и вдов» от «сильных» людей. «Избавите обидима,— говорит он словами пророка Исайи,— судите сироте, оцравдайте вдовицю». «Вдовицю оправдайте сами,—пишет он в другом месте,— а не вдавайте силным погубити человека». Мономах ставит себе в великую заслугу, что он, по его собственному свидетельству, не дал сильным обидеть худого смерда и убогой вдовицы ".

Далее, Владимир Мономах советует своим детям избыть всякую крайность и жестокость, которые могут озлобить население. С этой точки зрения он высказывается, например, против смертной казни: «Ни права, ни крива не убивайте, ни повелевайте убити его; аще будеть повинен смерти, а душа но погубляєте никакой же хрестьяны». Но тот же Владимир Мономах, не задумываясь, велел изрубить попавшего к нему в плен половецкого хана Бельдюзя: это не грозило ему никакими внутриполитическими осложнениями. Он настороженно следит ;;а тем, чтобы население не проклинало своих правителей — опасения, не лишние в его тревожное время. Разрабатывая воинские правила, Владимир Мономах особенно предостерегает против нанесения в походах ущерба населению: «Куда же ходяще путем по своим землям, не дайте пакости деяти отроком — ни своим, ни чюжим, пи в селех, ни в житех, да не кляти вас начнуть».

99 «Вместе с церковью,— замечает по этому поводу Д. С. Лихачев,— и светская литература выступала за умеренную и планомерно вводимую эксплуатацию в рамках патроната — «защиты» сирот-крестьян... В исследованиях историков литературы эти постоянные призывы в литературе XI—XIII вв., составляющие самую суть идеологической пропа ганды через литературу внутренней политики феодалов, воспринимались отчасти как направленные против интересов феодалов. С этой точки зренпя авторы — церковные и светские — этого времени казались людьми, стоящихми на внеклассовых позициях, во всяком случае не на позициях феодалов. Однако в действительности пропаганда патроната была направлена в первую очередь на укрепление феодального строя, на «добровольную» организацию зависимого населения, на порабощение трудящихся под вывеской их «защиты» феодалами. Это лучше всего доказывает то положение, что аналогичные идеи исходили и от самил феодалов. Князь Владимир Мономах ставит себе в Поучении в особую заслугу то обстоятельство, что он «и худ аго смерда и убогые вдовице не дал есм силным обидети» (Д. С. Лиха ч е в. Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе XI—XIII веков. ТОДРЛ, т. X, стр. 79-80).

Итак, князь должен взять на себя все тяготы управления; он должен стать для своих подданных родным отцом, оградить их от произвола «тиунов» и «отроков». Но в таком случае на его плечи ложатся многочисленные обязанности, а это, в свою очередь, должно резко повлиять на весь образ его жизни. Нет больше места для роскоши и неги, нет больше средостения между князем и народом. Патриархальные отношения и непрестанная деятельность должны прийти па смену роскоши и безделью. На всем протяжении Поучения Владимир Мономах призывает детей своих не лениться, а трудиться; трудиться ночью и днем, в жару и в холод; трудиться и самому вникать во все дела — начиная с государственного управления и расстановки военных постов в походе и кончая ловчим нарядом, церковным нарядом и приготовлением обеда для гостей. Саімое перечисление совершенных Владимиром Мономахом «путей» является как бы примером того, каким непрестанным трудом должна быть наполнена жизнь князя.

Мы видели уже, как автор летописного свода 1093—1095 гг. негодует по поводу того, что новые дружинники возлюбили роскошный образ жизни, украшая жен своих золотыми обручами. Он страстно призывает отказаться от «несытства» и вернуться к старым патриархальным нравам. Еще до этого такие призывы раздавались со страниц Изборника Святослава 1076 г. «Простейшааго во всемь ишти,— говорится в «Наказании богатым»,— и в брашьне, и в одежди» 10°. Богач не должен возвышаться над зависимыми от него людьми: «Не буди яко льв в дому своемь и величаяся в рабех своих» 101. В Слове «св. Василия како подобаеть человеку быти» преподносится наставление: «с тъчьныими (т. е. с равными.— И. Б.) любъвь имети, с мьньшими лубъвыюе съвещание» 102.

Эта же тенденция проходит и через все Поучение Владимира Мономаха. Он повторяет совет «Василия Великого» «с точными и меньшими любовь имети» и наказывает детям: «паче же всего гордости не имейти в сердци и в уме». Сохранилось известие, что Мономах любил даже щеголять своей приверженностью к простоте. «Что подобаеть глаголати к такому князи,— пишет ему, например, в своем послании митрополит Никифор,— иже боле на земли спить и дому бегаеть, и светлы ношение порт отгонить, и по лесом ходя сиротину носить одежду, и по нужи в град въходя, власти деля, в властительскую ризу облачиться? И о вкушении такоже, иже в брашне и питии бываеть» 103.

100 «Сборник Святослава», л. 30 об. (стр. 23).

101 Там же, л. 134 об. (стр. 65).

102 Там же, л. 102 (стр. 52).

103 «Русские достопамятности», ч. I. М., 1815, стр. 68—69.

Со всех страниц Поучения веет духом умеренного рефоома-торства. Как и авторы Изборника Святослава 1076 г., Владимир Мономах, конечно, весьма далек от мысли круто изменить отношения между людьми. Он за полное сохранение существующей системы эксплуатации одного класса другим и стоит лишь за то, чтобы сгладить остроту этой эксплуатации, не доводить ее до ясно осязаемого гнета, придать ей характер добрых, патриархальных отношений, при которых управляющие и господствующие «заботятся» об управляемых и не дают их н обиду, а управляемые видят в своих господах надежную защиту. Очевидно, этим принципом Владимир Мономах пытался в известной степени руководствоваться и в своей государственной деятельности. Именно духом умеренного реформаторства отличается включенный в Пространную Правду Русскую «Устав Володимерь Всеволодича», выработанный Владимиром Мономахом после того, как он стал великим князем киевским.

На великокняжеский стол Владимир Мономах сел в связи с крупным восстанием, разразившимся в Киеве в 1113 г. Поводом к восстанию послужила смерть великого князя Святополка Изяславича. Жадный, скупой и мрачный, крайне непопулярный в народе, Святополк зато вел большую дружбу с киевскими ростовщиками. Он их всячески поддеряшвал, давал льготы, помогал грабить и порабощать городскую и сельскую бедноту. Как только Святополк умер, киевляне, поддержанные крестьянами окрестных деревень, поднялись против своих угнетателей. Они разграбили двор верного слуги Святополка киевского тысяцкого Путяты и стали громить дворы других представителей власти и ростовщиков. Имущие классы оказались застигнутыми врасплох. Тогда они решили призвать на великое княжение Владимира Мономаха, хотя по установленному на Любечском съезде порядку он не имел права на Киев, считавшийся «отчиной» Изяславичей.

В то время, после степных походов против половцев, инициатором, организатором и руководителем которых фактически был Владимир Мономах, он пользовался большой популярностью. Весьма возможно, что эта популярность поддерживалась еще той умеренностью в способах управления, которой он, вероятно, придерживался, будучи князем в Переяславле (точных данных об этом у нас нет). Так или иначе, но популярность Владимира Мономаха давала господствующим классам надежду, что он сумеет покончить с грозным восстанием. Киевские верхи послали сказать ему: «Аще ли не поидеши, то веси, яко много зло уздвигнеться»; грабежи расширятся, восставшие разгромят дворы ятрови (имеется в виду вдова Святополка), бояр и монастырей, и он, Мономах, будет за это отвечать 104. Владимир Мономах принял приглашение и, явившись в Киев, усмирил восстание («мятежь улеже»). Он, однако, понимал, что одними крутыми мерами нельзя водворить спокойствие, и решил одновременно смягчить положение эксплуатируемого населения, попавшего в безвыходную кабалу. Так возник Устав Владимира Мономаха, выработанный им совместно со своими виднейшими дружинниками — тысяцкими Киева, Белгорода и Переяславля и некоторыми другими, а также с

104 ПВЛ, ч. I, стр. 196.

представителями князя черниговского Олега Святославича. Прежде всего Устав облегчил положение должников: кто взял деньги в долг из 50% годовых, должен был платить проценты только за два года; если кто-нибудь уплатил уже проценты за три года, то освобождался от всего долга («аже кто возметь два реза, то то ему взяти исто, паки ли возметь три резы, то иста ему не взяти» — ст. 53 Пространной Правды).

105 О границах Устава Владимира Мопомаха см.: М. Н. Тихомиров. Исследование о Русской Правде. М.— Л., 1941, стр. 206 и 208.

Особый раздел в Уставе Владимира Мономаха посвящен закупам. Из статей этого раздела видно, в каком тяжелом и бесправном положении находилась эта категория феодально зависимых людей. Закуп — это не холоп, не раб и даже не крепостной в позднейшем значении этого термина. Формально закуп — свободный человек, попавший во временную феодальную зависимость к господину. Предполагалось, что если закуп, отработав известный срок у господина, вернет ему полученную при установлении его зависимости определенную сумму денег, то он может от господина уйти. На деле же закуп находился в чрезвычайно тяжелой зависимости от господина, который в сущности рассматривал его как раба и обходился с ним, как с рабом. Характерно, что и Устав Владимира Мономаха, всячески декларируя свое доброе и справедливое отношение к закупам, в правовом отношении мало чем отличает их от рабов. Ст. 66 Пространной Правды, замыкающая Устав Владимира Мономаха 105, запрещает холопу выступать послухом (свидетелем) на суде, но в то же время привлекать свидетелем закупа разрешает только «в мале тяже по нужи», т. е. в случае крайней необходимости и то лишь по мелким делам. Закон предусматривал (и этот порядок был также подтвержден Уставом Владимира Мономаха), что закуп за побег от господина превращается в раба. На этой почве, видимо, было много злоупотреблений, ибо любую отлучку закупа самого невинного свойства господин мог объявить побегом и «работить» закупа. Согласно ст. 64 Пространной Правды, если закуп совершит кражу, то отвечает за него господин, но в этом случае закуп опять-таки превращается в раба. Но на практике господин порабощал закупа без всяких поводов и законных оснований. По крайней мере, ст. 61 Пространной Правды предусматривает, как обычное явление, продажу господином закупа в рабство («Продасть ли господии закупа обель...»). Правда, в этом случае Устав Владимира Мономаха предусматривает освобождение закупа от всего числящегося за ним долга («свобода во всех кунах») и штраф от господина «за обиду». Однако статья эта преследует явную цель успокоить разбушевавшиеся страсти и создать видимость защиты интересов порабощенного насоления, а непреложным остается факт, что закупы продавались и покупались как рабы. Запрещая под угрозой штрафа продажу закупов в рабство, Устав Владимира Мономаха пытается также пресечь произвол господина в случае отлучки закупа. Подтверждая превращение закупа в раба в случае его бегства от господина, Устав в то же время предусматривает ряд случаев, когда отлучка закупа не ведет за собой рабства. Если закуп уходит открыто, с ведома властей («явлено») «искать кун», т. е., очевидно, раздобыть денег, чтобы избавиться от зависимого состояния, или же к князю и судьям для подачи жалобы на своего господина, то в таком случае «не робо-тять его, но дати ему правду».

Мы видим, таким образом, что Устав Владимира Мономаха нисколько не покушается на основу феодальных отношений, но он стремится, хотя бы декларативно, оградить феодально зависимых людей от полного порабощения. Здесь уместно вспомнить одно из вышеприведенных наставлений Изборника 1076 г.: «Раба разумива да любить душа твоя и не лиши его свободы» 106.

Остальные статьи раздела о закупах Устава Владимира Мономаха также рисуют тяжелое положение попавших в феодальную зависимость людей. Господин может его «переобидеть», изменить условия зависимости, увеличить числящийся за ним долг и размеры поступающих с него оброков, отнять предоставленный ему в пользование отдельный участок — «отарицу», переуступить его другому хозяину, бить «про дело» и «без вины». Поскольку, как это вскрыл в своих трудах Б. Д. Греков, Устав Владимира Мономаха возник в результате восстапия масс, он осуждает излишнюю грубость и «обиды» со стороны господина. В частности, Устав определяет, что господин может побить закупа «про дело», но отнюдь не спьяну и «без вины». И здесь уместно вспомнить Изборник 1076 г., наставлявший своих зажиточных читателей не быть «яко льв в дому своемь и величаяся в рабех своих» 107.

106 «Изборник Святослава», л. 159 (стр. 75).

107 Там же, л. 134 об. (стр. 65).

Феодально зависимый человек — более производительный и более ипициативный работник, чем холоп. Выступая против порабощения закупов отдельными феодалами и проводя здесь ту же линию, какой придерживалась христианская церковь, Устав Владимира Мономаха соблюдал интересы всего феодального класса в целом. В то же время Устав целиком становится па защиту господина там, где речь идет о феодальной эксплуатации закупа и о защите имущественных интересов господина. Об этом свидетельствуют ст. ст. 57 и 58 Пространной Правды, входящие в Устав Владимира Мономаха. Эти статьи точно определяют, в каких случаях ролейный закуп, т. е. закуп, занятый в сельском хозяйстве, отвечает за гибель коня госнодина и за порчу его имущества и в каких случаях он освобождается от ответственности. Вынужденный соблюдать элементарную справедливость (поскольку Устав должен был успокоить возбужденное состояние умов), законодатель освобождал закупа от ответственности в том случае, если господский конь погиб в то время, когда закуп работал на своего господина, или если конь погиб в отсутствие закупа, посланного господином на другое дело («аже ли господин его отслеть на свое орудье»), наконец, если конь украден из хозяйского хлева. Во всех этих случаях предполагается, что закуп добросовестно выполнял свои обязанности 108, и к нему вполне применимы слова Изборника 1076 г.: «Не озълоби раба, делающта въ истину, ни наимьни-ка 109, делаюшта душею своею» по.

Совсем другое дело, если закуп окажется нерадивым работником. Устав, всячески подчеркивающий свое благожелательное отношение к закупу, тут всецело становится на сторону хозяина. Если конь украден в поле потому, что закуп не привел его во двор и не запер в хлеве, то закуп должен выплатить господину стоимость коня. Закуп возмещает также стоимость коня и в том случае, если господский конь погибнет, когда закуп работает конем на себя. Точно таким же образом закуп уплачивает хозяину стоимость плуга и бороны, если он работал ими на себя и испортил их.

108 См. Б. Д. Греков. Киевская Русь, Госполитиздат, 1953, стр. 203—204; Крестьяне на Руси. М.— Л., 1946, стр. 177—178.

109 Под «наемником» и следует понимать человека, попавшего в феодальную зависимость (см. Б. Д. Греков. Киевская Русь, стр. 199—201)*

110 «Сборник Святослава», л. 159 (стр. 75).

111 Примерно в одно время с Поучением Владимира Мономаха появилось Сказание о чудесах Бориса и Глеба, являющееся особым раз- делом Сказания и страсти и похвалы святою мученику Бориса и Глеба. Оставляя здесь в стороне вопрос о том, является ли Сказание о чудесах особым произведением или органической частью всего Сказания и страсти, как не имеющий прямого отношения к нашей теме, отметим только, что при всех существующих в литературе разногласиях по по- воду времени появления Сказания и страсти все исследователи схо- дятся на том, что Сказание о чудесах было составлено в первой четверти XII в., примерно около 1115 г. (или несколько позднее). Последний исследователь Сказания Н. Н. Воронин связывает его составление с клас-

Итак, к закупу (как и другому феодально зависимому человеку) следует хорошо относиться, не озлоблять его, не порабощать, но зато и закуп должен радеть своему господину, работать на него со всей добросовестностью, «въ истину», «с душею»— такова общая тенденция, которая объединяет и Изборник 1076 г., и Поучение Владимира Мономаха, и включенный в Пространную Правду его Устав111.

Эта тенденция, как уже отмечалось, переходит в многочисленные нравоучительные сборники древней Руси и на протяжении долгих веков выставляется духовенством и другими идеологами господствующего класса как средство предотвращения социальных конфликтов. Очевидно, такая мораль, заключавшая в себе призыв к смирению, страху божию и классовому примирению, находила большой спрос со стороны «читающей публики» древней Руси, другими словами — среди представителей господствующего класса. По крайней мере, после Изборника Святослава 1076 г. и Поучения Владимира Мопомаха сборники с «душеполезными» наставлениями стали появляться во множестве, и все они, пополненные любопытными вариациями, в общем перепевали знакомые уже нам мотивы.

Вот, например, пергаменный сборник «Златая чепь» XIV в., много статей которого, по всей видимости, составлено еще до нашествия татар, т. е. не позднее 30-х годов XIII в. Сборник отражает идеологию феодалов периода феодальной раздробленности и пронизан рыцарской моралью. В «Слове о князех», например, предписывается покоряться князю земли своей, служить ему головой и мечом и ни в коем случае не отъезжать к другому князю. В другом Слове говорится о том, что в походе надо ехать с другими храбрецами впереди князя, чтобы добыть себе и роду своему доброе имя и честь. Ничего нет лучше, говорится дальше, как умереть на глазах у своего князя.

совой борьбой начала XII в., для смягчения которой Сказание развивает тему «беззакония и справедливости, неправого и правого суда», тему «о необходимом соблюдении законности как основы социального мира». С этой точки зрения исследователь рассматривает чудеса Бориса и Глеба с исцелением сухорукой жены и с освобождением узников. В первом случае автор Сказания (по остроумному предположспито Н. II. Воронина — епископ переяславский Лазарь) описывает справедливый княжеский суд, «который якобы встал на защиту прав дорогобужской хо-жшки, отпустив ее с сыном (незаконно порабощенным.—Я. Б.) на свободу и заставив госпожу потерпеть убыток». Во втором случае Борис и Глеб освобождают невинных узников, которых несправедливо заточил в тюрьму князь Святополк, доверившийся клеветникам. Появление этого произведения одновременно с Поучением Владимира Мономаха тем примечательнее, что все Сказание пронизано прославлением этого князя (II. Н. Воронин. «Анонимное» сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор. ТОДРЛ, т. ХПТ. М.— Л., 1957, стр. 11 -56).

Но рыцарь — не только воин и вассал, он еще феодал и хозяин, обладающий холопами и зависимыми людьми. О них «Златая чепь» говорит особенно подробно, повторяя в общем то, чему наставляют авторы Изборника 1076 г. и Владимир Мономах. «Сирот домашних не обидите,— говорится в «Слове о посте»,— но паче милуйте, гладом не морите, ни наготою; то бо суть домачнии твои убозии: убогий бо и йде собе испросит (т. е. нищий в другом месте себе что-нибудь выпросит.— И. Б.), а си в твоей руце токмо з...ть» (неразборчивое в рукописи слово). «Чада моя милая! — говорится в другом поучении («Слово о челяди»).— Еще вы глаголю: челядь свою кормите якоже досыти им, одевайте, обувайте. Аще ли не кормите, ни обуваете, а холопа твоего убьют у татбы или рабу, то за кровь его тобе отвещати». С другой стороны, и «рабы» должны работать на своего господина изо всех сил: «И се ми слово еще к рабом: да и вы убо, добрыя слуги, на се взирайте яко не человеку работайте, но богу самому.. ».

На обязанности феодала — хозяина своей вотчины и господина своих слуг — лежит еще воспитать своих людей в духе смирения, покорности безоговорочной службы господину, «как богу самому»: «Такоже набдите (снабжайте, довольствуйте.— И. Б.)сироты своя во всем, и учите я на крещение и на покаяние и на весь закон божий. Ты бо еси яко и апостол дому своему, кажи (внушай.— И. Б.) грозою и ласкою». Если не помогает «ласка», то вступает в силу «гроза». По аналогии с. тем, как Устав Владимира Мономаха разрешает бить закупа «про дело», наш сборник среди других средств воспитательного воздействия предлагает крепкие «раны» (удары) лозой: «Аще ли тебе не послушают ни мало, то лозы нань не щади... до 4 или 6 ран, или за (до.— И. Б.) 12 ран. Аще ли раб и рабыни не слушает и по твоей воли не ходити, то загода лозы нань не щадити до 6 ран и до 12. Аще ли велика вина, то и 20 ран. Аще ли велми велика вина, то 30 ран лозою, а боле 30 ран не велим». Очень выразительно звучит конец этого наставления, сочетающий патриархальную «заботу» о зависимых людях с крайней жестокостью и мерами физического воздействия: «Да аще тако кажете я (т. е. если будете придерживаться этих норм наказания.— И. Б.) и добре одеваеши и кормиши, то благ дар применш от бога» 112.

112 «Памятники древней русской словесности». «Москвитянин», 1851, № 6 (март, кн. 2), стр. 121, 124—125, 127—128, 133. «Слово о князех» напечатано также в «Исторической христоматии церковнославянского и древнерусского языков» Ф. И. Буслаева, М., 1861, сто. 477—479, «Слово о челяди» — стб. 480, «Слово о храборьстве» — стб. 482—483. Ф. И. Буслаев считает, что эти «Слова» (как и ряд других, помещенных в сборнике) — «русского происхождения; принадлежат к лучшим памятникам нашей литературы XII—XIV в. Любопытны по намекам на тогдашний быт; отличаются изящной простотою и безыскусственностью» (там же, стб. 504—505).

Сборников было так много, что уже очень рано из них начали составлять выборки из различных наставлений о примерной жизни, причем все эти выборки предназначались для зажиточных хозяев, имевших в своем распоряжении зависимых людей.

Вот одна из таких выборок — «Поучение правыя веры — душеполезное». «Придите, братие и сестры,— говорится в начале Поучения,— придите, малий и велиции, придите, попове и учители правыя веры! Придите и послушайте не пустошных басней, но правыя веры учения». И затем преподносится квинт-эссенция «травой веры». «Се суть душевная дела добрая: кротость, смирение, послушание, доброучение, покорение, легкосердье, безъгневье, милость, любовь, немногоглаголание, покаяние и прочая; поклон, пост, милостыня, молитва, въздер-жание от похоти плотьскыя, неленость, бодрость, песпание, не на мякце легание, коръмля несладка, одежда не хупава (не изысканная.— И. Б.), храми не красни (скромное жилье. — И. 5.)...» 113.

Очень любопытна некоторыми чертами другая выборка — «Слово святых отец, како жити крестьяном» ш. Основные положения Слова сводятся к тому, что следует почитать бога и духовенство, иметь приязнь к князьям и не помышлять на них зла, почитать родителей, помогать родным, избегать блуда, сквернословия, пьянства и т. д. Это общеморальиые назидания, но мы тут же встречаем знакомые уже нам наставления, перекликающиеся с Изборником Святослава 1076 г. и творчеством Владимира Мономаха. «Давайте убо взаим, но не отяггайте лихвою,— наставляет Слово святых отец.— По шести резан на гривну емлите — да не будете осужени резоимъства радо» |15. Это напоминает конец первой статьи Устава Владимира Мономаха, ограничивающей аппетиты ростовщиков: «Аже кто емлеть по 10 кун от лета на гривну (это составляет 20% годовых.— И. Б.), то того не отметати» (ст. 53 Пространной Правды).

113 «Памятники древнерусской церковно-учительной литературы», вып. 3. СПб., 1897, стр. 23—24; ом. также Ф. И. Буслаев. Христома- тия..., стб. 433—484.

114 Впервые Слово было издано И. Куприяновым в ЖМНП, 1854, ч. ЬХХХТУ (октябрь — декабрь), стр. 184—190. И. Куприянов признавал Слово русским сочинением, написанным не позднее XIII в. По другому списку Слово напечатано в «Православном собеседнике», 1859, январь, стр. 132-146.

115 «Православный собеседник», 1859, январь, стр. 141.

116 Там же, стр. 142; ЖМНП, 1854, ч. ЬХХХІУ, стр. 180.

В Слове святых отец есть еще один очень интересный момент, показывающий, до какой степени отчаяния доходили люди, подавленные жестоким гнетом феодальной эксплуатации: «Душегубьства же различна суть: не едино то, еже убити человека, но и се, еже не по вине челядь казнити, и не по силе делом или наготою и гладом, или должника резы насиловати, они же ли удавятся, или потопятся, или в поганыа забежат»116. Нет сомнения в том, что люди, с отчаяния кончавшие

147

10*

самоубийством и тем самым, по понятиям того времени, лишавшие себя «царствия небесного», или же применявшие такие пассивные средства борьбы, как бегство к «поганым», не останавливались при благоприятных условиях и перед активными формами бо|рьбы в виде восстаний и других революционных выступлений. Этого больше всего опасались те писатели, которые с такой настойчивостью проповедовали теорию общественного примирения.

Беспрекословную дисциплину и верность господину они ставили выше всего. «Сло©о некоего христолюбца и наказание отца духовна» рассматривает «послушание и покорение» как «добродетель всех добродетелей вышьши». От этой добродетели рождается «любовь», т. е. всеобщее согласие и гармония общественных интересов 17.

117 Н. К. Никольский. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. ИОРЯС, 1903, т. VIII, кн. 1, стр. 216—217. Слово извлечено из сборника Ярославского архиерейского дома XVI в., но, су- дя по древним выражениям и оборотам рочи, значительно старше этого времени (там же, стр. 212).

118 В. И. Ленин. Соч., т. 10, стр. 65—66.

В конечном счете эта усиленная идеологическая обработка не могла ни внести успокоения в среду жестоко эксплуатируемого феодалами зависимого и закрепощаемого населения, ни приучать богатых к мысли о необходимости отказаться от «не-сытства». Однако в течение многих веков идеи общественного примирения, проповедовавшиеся главным образом духовенством, играли самую реакционную роль. В угоду интересам господствующих классов они затушевывали и приглушали классовые противоречия, затуманивали сознание трудящихся, лишали их воли к борьбе и сопротивлению. «Того, кто всю жизнь работает и нуждается,— пишет В. И. Ленин,— религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправдапие для всего их эксплуататорского существования и продавая по сходной цене билеты на небесное благополучие»118.