Любая политическая доктрина основывается на том, что ее адептов объединяют некие общие мировоззренческие принципы. Чем прочнее коммуникативные связи среди приверженцев той или иной доктрины, тем уже философский фундамент, тем обязательнее для следования и исполнения «символы веры» и конкретные принципы. И наоборот, чем слабее взаимные обязательства, тем более расплывчато и абстрактно изображаются идеалы, тем шире и неопределеннее картина мира, положенная в основу партийно-политической доктрины. Между тем при анализе основополагающих документов партии Народной свободы, а также высказываний ее идеологов обращает на себя внимание отсутствие единой для всех приверженцев конституционного демократизма философской платформы. Наглядным примером абстрактности и философской неопределенности постулатов «кадетизма» может служить брошюра Н. О. Лосскош (изданная партией кадетов и тем самым претендующая на изложение общепринятой в этой политической организации точки зрения): «Партия народной свободы пишет на своем знамени слова: свобода, равенство и братство. Поясним, почему эти слова дороги партии народной свободы. Всякий человек хочет жить по-человечески. Никто не хочет жить в грязи и нищете; всякий старается своим трудом обеспечить себе и своей семье кусок хлеба и хоть некоторый достаток. Но этого мало: “не о хлебе едином жив будет человек”. Всякому человеку нужно еще и все то, что полезно “для души”; он не хочет оставаться во тьме невежества, хочет просветить свой разум светом истины и добра, хочет иметь досуг и средства, чтобы насладиться красотою Божьего мира»112. Даже если принимать во внимание популярный характер брошюры и ее адресацию самому массовому читателю, нельзя не отметить столь сознательно сводимую к примитиву аргументацию, принадлежащую перу выдающегося русского философа - уже не как частный случай самовыражения, но как характерную для данного политического движения тенденцию. Особенно примечательной философская неотчетливость кадетов выглядит на фоне жестких идеологических установок их политических противников. К примеру, социал-демократическая рабочая партия (большевики) обязывала своих сторонников присягать верности диалектическому и историческому материализму марксизма, а всех отклонявшихся от партийного мировоззрения объявляла ревизионистами и ренегатами (с вытекавшими отсюда организационными последствиями)113. Более-менее определенную философскую позицию исповедовала и партия социалистов-революционеров, ориентировавшаяся на идеалы народничества, смешанные, правда, с неокантианскими и марксистскими ингредиентами. В то же самое время партия Народной свободы вообще не предъявляла своим сто ронникам какого-либо мировоззренческого «ценза», оставляя философствование личным уделом каждого или даже демонстративно провозглашая в качестве credo индифферентность к гносеологическим вопросам и метафизическим проблемам. Характерным примером подобного «нигилистического» отношения к философскому знанию114 может служить определение философии у П. Н. Милюкова- как некоего «парового котла», «в котором всевозможные иррациональные обрезки человеческого духа претворяются в однородную и бесцветную массу высшего синтеза, готовую принять в умелых руках какую угодно форму»115. Именно философский фундамент политических взглядов Милюкова позволяет наглядно рассмотреть характерную тенденцию этого периода: как собственно философствование о политике сменялось научным знанием о том же самом предмете. Хорошо известно, что лидер конституционных демократов исповедовал позитивистское мировоззрение и был последовательным анти-метафизиком. Еще В. С. Соловьев, характеризуя одну из лекций Милюкова, посвященную «разложению славянофильства» (прочитанную в Москве весной 1893 года), отмечал, что ее автор - «не метафизик и не публицист, а историк исключительно позитивного направления ; следовательно, должен только изучать генезис фактов, а не предаваться диалектике идей и соображениям целей»116. Между тем Милюков не был чужд кантианства и даже «приветствовал попытки Дюринга, Маха и Авенариуса возродить неокантианство как позитивное научное направление»117. Однако собственно философских работ у него не было, что на фоне даже названных выше трех ведущих политических деятелей не вполне характерно для той эпохи, которая в целом была отмечена значительным подъемом общественного интереса к философии и философствованию. Важно подчеркнуть другое обстоятельство: политическая активность Милюкова началась в тот исторический момент, когда позитивизм во многом уступил свои ведущие позиции, завоеванные во второй половине XIX столетия, метафизике, религиозной философии и общественному идеализму. Показателен перманентный идеологический конфликт Милюкова с П. Б. Струве - еще одной ключевой фигурой партии кадетов. Оба они олицетворяли собой своеобразные полюса кадетизма. Если позиция Милюкова характеризовалась стремлением сочетать пракгически-политические действия с научным подходом к политике, то Струве, представлявший более молодое поколение, олицетворял собой идеологический (ценностный) подход. Когда в 1905 году, после десятилетнего отсутствия, Милюков вернулся в Россию, то столкнулся здесь с новым поколением, исповедовавшим новые принципы и философские подходы, - так называемыми «идеалистами» - авторами сборника «Проблемы идеализма» (М., 1902)118. Его представители (часть из них впоследствии либо вошла в круг конституционных демократов, либо стала ориентироваться на эту партию) - П. Б. Струве, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. И. Новгородцев, С. JL Франк, сближаясь со «старшими» политически, вместе с тем враждебно относились к «“формализму” строгих парламентских форм - на чем строго стояло старое поколение», - и «уже готовились вернуться к очень старой формуле: “не учреждения, а люди”, “не политика, а мораль”. Со времен Карамзина эта формула скрывала в себе реакционные построения»119. Принципиально важным выглядит то обстоятельство, что на протяжении всей политической карьеры лидер конституционных демократов осознанно соотносил себя с предыдущим поколением, ориентированным на позитивистскую - активистскую, сциентистскую, плюралистическую - мировоззренческую парадигму. В предисловии к последнему изданию своего главного труда в начале 1930 годов Милюков писал о себе (в третьем лице): «Автор по своему возрасту относится к поколению, промежуточному между семидесятниками и восьмидесятниками. Не примыкая всецело ни к тому, ни к другому, он остался вне движения девяностых годов. Может быть, читатель усмотрит в этом некоторую гарантию объективности автора по отношению к деятельности представителей конца XIX и начала XX века. Он, во всяком случае, не мог разделить их собственной оценки внесенного ими вклада в культуру»120. Декларируемое одной частью кадетов философское безразличие, толерантность и «всеядность» других представителей партии часто объяснялись особым мировоззренческим постулатом - «плюрализмом». «Плюрализм» коррелировал с другим важным принципом, соответствовавшим идеалу «научности», - «объективизмом». Для менталитета, представляющего типичную для партии конституционных демократов позицию, характерны следующие слова П. Б. Струве (датируемые 1922 годом): «Плюрализм именно в двойном аспекте бытия и становления есть плодотворный для научного восприятия уклон мысли. Он ближе к живому видению действительности , чем монизм. Он гибче и ярче. Это всего яснее сказывается в том, что вне плюрализма невозможно подлинное восприятие истории, по существу являющейся множественностью и многообразием, ареной столкновения как бесконечно разнообразных человеческих единиц, так и индивидуальных масс... »121 Действительно, «живое видение действительности» воспринималось кадетами приоритетом над той или иной сконструированной схемой. Отсюда проистекали установки на политический реформизм как способ политического реаги рования и приспособления к новым вызовам современности; ориентация на заимствование и симбиотическое существование различных социальных и политических форм и др. Если философский «плюрализм» конституционных демократов проистекал из фундаментального принципа свободы, положенного в основание их политической ориентации, то свобода, в свою очередь, прямо восходила к общему для всей партии постулату, который неизменно характеризовал разные по направленности и аргументированности представленные в кадетизме взгляды, - примату культуры над политикой. Прежде чем детально охарактеризовать это положение, принципиальное для политической доктрины конституционных демократов, отметим резкую противоположность интерпретаций взаимодействия культуры и политики с точки зрения современности и с позиций столетней давности. Для современной политической науки такие формулировки, как обусловленность политики культурой или как обратная зависимость культуры от специфических политических процессов, звучат почти как аксиомы, то есть воспринимаются положениями, которые не требуют особых доказательств. Политология исследует обширный спектр взаимоотношений политики и культуры, сосредоточивая особое внимание на таких симбиотических феноменах, как политическая культура и культурная политика. Взаимозависимость политики и культуры характеризуется целым рядом обстоятельств. Благодаря культуре воспроизводится вся существующая система общественных, в том числе и политических, отношений. Культура порождает тот или иной тип мироотношения - от протестного до апологетического, оказывая тем самым непосредственное влияние на формирование политического сознания и политической культуры. Культура выступает в качестве фундаментального механизма политической социализации личности, поскольку власть всегда заинтересована, чтобы общество состояло из лояльных по отношению к ней граждан. В свою очередь сфера 1^льтуры является объектом необходимого для поддержания общей жизнедеятельности политического управления. Специфика воплощения в жизнь культурной политики зависит от обширного ряда социокультурных и политических факторов: уровень общей культуры политических субъектов; национальные традиции, культивируемые государством и обществом; насущные потребности индивидуумов и интересы социальных групп; формы государственного устройства, характер политического режима и т. д. Оказывая влияние на процессы, происходящие в культурной жизни, политическая сфера формирует системные социально-политические отношения и параллельно поддерживает складывающиеся в обществе связи и коммуникации. Соответственно через культуру политическая система воспроизводит и самое себя. Реализация культурной политики представляет собой многоаспектные субъектно-объектные отношения. Субъекты политического процесса всегда оказывают прямое или косвенное воздействие на сферу культуры. Характер этого влияния находится в непосредственной зависимости от тех тактических и стратегических задач, которые ставят перед собой господствующие субъекты. Посредством воздействия на сферу культуры они могут достигать необходимого для себя позитивного общественного восприятия и политической системы, и протекающих в ней процессов. Такого рода картину взаимоотношений культуры и политики уместно назвать структурно-функциональной. Между тем ко времени формирования основ научного политического знания, в России конца XIX - начала XX столетий, господствовало иное, прямо противоположное, представление об этих взаимоотношениях. Политическая доктрина партии конституционных демократов зиждилась на монистическом первенстве культуры над прочими сферами общественной жизни, в том числе и политикой. Популярная на тот момент теория взаимодействия различных факторов как альтернатива марксистскому (материалистическому) монизму в случае с кадетами не работала. Идеологи партии видели в 1^льтуре не тот или иной, пусть и ведущий «фактор», а основание, фундамент общественного развития. Именно такое философское обоснование, которое (с достаточной степенью условности) можно назвать «^льтуроцентричным», следует иметь в виду, характеризуя мировоззренческие основы политической доктрины кадетов на указанном этапе отечественной истории. «Культуроцентризм» обусловливал сильные и слабые стороны практически политической позиции кадетов: рассчитывая на выигрыш в долговременной стратегии (реформы, воспитание, эволюция и т. п.), они зачастую терпели поражения в повседневной тактике, которая ориентируется на политически) власть ради интересов самой власти. Вот только один из характерных примеров. Центральная для партии тема «политической свободы» ставилась в зависимость от адекватного взаимодействия политики и культуры. Иными словами, задача создания условий по свободному политическому развитию трактовалась как средство, в то время как «культурное возрождение» интерпретировалось в качестве стратегической цели. Как вполне характерное для партийной позиции кадетов можно привести следующее мнение одного из их идеологов: «Сколь ни драгоценно, например, всеобщее избирательное право, как орудие политического и социального прогресса, это все-таки лишь орудие, из которого не следует создавать ни фетиша, ни философского ключа, способного открыть врата в царство полного человеческого счастья. Политика никогда не может заменить культуры, а тем более превратить ее в свою служанку; и чем напряженнее политическая борьба, тем необходимее, дабы она не вырождалась в столкновение мелких интересов и личных страстей, всем борющимся признавать первенство культурных ценностей, существование незыблемых нравственных начал, которые никогда и ничему не должны приноситься в жертву...»122 Следует подчеркнуть, что культура рассматривалась кадетами не с точки зрения ее подчинения политике посредством управления или же финансового обеспечения и даже не в роли однопорядковой с политикой формы человеческого существования. Она воспринималась такой сферой общественной жизни, которая является фундаментальной основой социального и политического развития. Неоценимый вклад в толкование именно такого представления о взаимоотношении культуры и политики внес П. Н. Милюков. По-своему глубоко закономерен тот факт, что историко-социологический пафос многочисленных трудов лидера конституционных демократов был обращен непосредственно к теме культу ры. Его долгий путь в отечественной науке и политике начинался с «Очерков по истории русской культуры» (1892-1895); последним изданием этой книги (так, впрочем, и незавершенной) заканчивалась во Франции его научная и политическая карьера. Имеет смысл детально разобрать представления Милюкова о взаимоотношениях культуры и политики, тем более что они представляются вполне типичными для того типа политического мышления, который демонстрировали кадеты в начале XX столетия. Схему отношений культуры и политики, нашедшую отражение и в политической доктрине партии конституционных демократов, можно назвать историкогенетической. Политическая сфера рассматривается здесь как один из важнейших продуктов ^льтурной деятельности человечества, возникающий на определенном этапе общественного развития. В историко-генетическом контексте политика становится сущностной характеристикой бытия культуры. В этом смысле политика оказывается движущей силой культуры. Культура, в свою очередь, наполняет политику духовным содержанием, поскольку в противоположном случае последняя оставляет за собой право существовать всего лишь как технология власти со всеми вытекающими отсюда прагматическими последствиями. Историко-генетический контекст объединяет культуру и политику категорией «традиция». Историческая традиция лежит в основе существования любой национальной 1^льтуры. Наличие политической традиции является необходимым условием существования государства и народа. «Традиционализм, - по мнению К. Манхейма, - означает тенденцию к сохранению старых образцов, вегетативных способов жизни, признаваемых всеобщими и универсальными»123. Вместе с тем 1^льтура никогда не останавливается в своем развитии, и поэтому традиции также подлежат изменениям и преобразованиям. В толковании лидера конституционных демократов культура есть не что иное, как процесс (разумеется, в главном своем измерении, поскольку существует огромное множество иных интерпретаций категории «культура»), связующим началом которого является передача традиций из поколения в поколение. Политический процесс, соответственно, разворачивается в общем потоке историко-культурного процесса - именно в таком смысле следует понимать утверждение, что политика является продуктом социокультурного развития. Политический процесс сам по себе функционирует посредством взаимодействия и смены различных парадигм, в первую очередь, - мировоззренческих, в основу каждой из которых может быть положена своя собственная традиция. Соответственно, история представляет собой еще и конфликт разнообразных традиций, которые могут восприниматься подлинными и мнимыми, «живыми» и «мертвыми» и т. п. Критерием подлинного прогресса должен был выступать принцип соединения «живого в прошлом с живым в настоящем». Такая «связь», направленная в будущее, а не в прошлое, и воспринималась самой что ни есть «истинной культурной традицией»124. Именно таким образом трактовалось и следующее требование: искать и развивать исключительно те культурные традиции, которые могли помогать в развитии современной политической реальности. Согласно установленным научным требованиям и правилам, каждый уважающий читателя автор, пишущий о культуре, по необходимости вынужден давать собственное определение понятия «культура». Характерно, что слова, вынесенные в название своей главной книги - «история культуры», Милюков воспринимал как «популяризацию», полагая их не вполне соответствовавшими собственным социологическим взглядам. Более того, сам указывал на то, что, несмотря на неоднократное изменение первоначального значения этих слов, смысл «культуры» так и остался для него «не вполне выясненным»125. Как научная категория «культура» (вместе с другой близкой ей по смыслу категорией - «цивилизация») появилась еще в эпоху Возрождения. Начало их дифференциации было положено В. Гумбольдтом, который понимал под культурой всё, что человек создал посредством борьбы с природой и в использовании ее сил, а цивилизацию рассматривал как облагораживание и ограничение естественных человеческих потребностей, то есть как совокупность факторов, приводящих человека к духовному совершенствованию. Многочисленные последующие интерпретации культуры и цивилизации (вплоть до известной книги О. Шпенглера «Закат Европы») сходились в том, что культура предполагалась цивилизации: «как первоначальное самобытное зерно народного духа - в противоположность нивелировке и обезличению»126. Такого рода характеристики Милюков считал «тенденциозными», предпочитая употреблять оба термина «в самом общем значении», поскольку не желал задавать им линейный и упрощенный смысл «упадка» или же «возрождения». В контент-анализ установок кадетов на проблему взаимоотношения политики и культуры следует включить еще одну работу Милюкова - «Интеллигенция и историческая традиция» (1909), в которой историко-генетическая обусловленность понятия «культура» получила дополнительное развитие. Хотя содержание этой категории и здесь представлено в общем виде, но все-таки звучит более отчетливо, чем в «Очерках по истории русской культуры»: «Культура есть та совокупность технических и психологических навыков, в которых отложилась и кристаллизовалась в каждой нации вековая работа ее интеллигенции»127. Очевидно, что в данном определении имплицитно содержались два основных элемента, выделяемые лидером кадетов, - материальная и духовная составляющие культуры. Материальное начало воплощалось в совокупности географической среды, антропологического субстрата и археологического быта (в позднем творчестве Милюкова оно получит принципиально важное для него наименование - «местораз- витие»). Духовное начало получало высшее воплощение в самосознании, то есть в таких главных течениях человеческой мысли, которые толкали «эту мысль вперед, расширяя и углубляя ее главное русло»128. В первую очередь следует иметь в виду, что, согласно взглядам лидера кадетов, политика обусловливается материальной составляющей культуры, которая находит свое объяснение в метафорическом сравнении с почвой, взращивающей новое сознание: «Культура - это чернозем, на котором расцветают интеллигентские цветки. Естественно, что между почвой и произрастанием должна существовать самая тесная связь»129. Понятно, что самая непосредственная взаимосвязь должна была существовать также между почвой и активностью роста. Общее противоречие материального и духовного начала должен был снять социологический научный синтез. Милюков считал, что все явления человеческой цивилизации (а этот термин он трактовал вполне по-гумбольдтовски) протекают в духовной среде, где формируются человеческая психика, различные институты, быт, религия, искусство и, наконец, политика. Задача заключалась лишь в том, чтобы человеческое сознание могло постигнуть эти законы, а в том, что касалось их действия, детерминистская природа духовных процессов не вызывала сомнений. Культура, таким образом, в данной концепции мыслилась как живой организм, причем это требование относилось и к материальной составляющей, и к духовной. Хотя «месторазвитие» и интерпретировалось как некое обособленное (в смысле окружающей среды) явление, тем не менее постоянно подчеркивалось, что ни одно общество не может жить изолированно - и от природы, и от других обществ. Помимо «физических условий», на социум постоянно оказывали влияние еще и внешние факторы: географические, климатические, почвенные, биогеографические условия. Собственно в этом и заключалась первоначальная фаза культурного («политического» - в самом общем смысле130) развития, смысл которой состоял в самом процессе перехода от подчинения человека природе к использованию ее сил и в конечном овладении ею. Закономерности социологического ряда начали проявлять себя прежде всего в плане расселения. На этой стадии человеческой истории политика выступала как форма борьбы, по существу совершенно бессознательной, за «месторазвитие». Развивая эту идею, Милюков ссылался на те источники и их авторов, которые, по его мнению, первыми принялись строить историю 1^льтуры на антропогеографическом базисе: «О республике» Ж. Бодена, «О духе законов» Ш.-Л. Монтескье, «Опыт о нравах и духе законов» Вольтера, «Идеи к философии истории человечества» И. Г. Гердера131. Он также отмечал, что научную постановку проблема связи истории (политики) и географии получила еще в начале XIX века в трудах К. Риттера, однако только в конце этого столетия познание вопросов культуры в контексте антропогеографии и географической социологии приобрело свои законченные научные формы в работах Ф. Ратцеля. Если на первоначальной стадии развития человечества важнейшую роль играло «месторазвитие», то последующая фаза развития человеческой культуры, которая складывалась из совокупности экономических, социальных и демографических процессов, выдвигала на первый план уже самосознание. На этом этапе ведущим субъектом исторического, в том числе и политического, существования и действия становилась нация. Если до-национальное состояние культуры следовало бы помыслить как ее предысторию, то с появлением наций начиналась культурная (в собственном смысле этого слова) история человечества. Поскольку культура становилась в этот период зеркальным отражением жизни нации, собственно политическое приобретало в культуре свой смысл и оправдание как национальное самосознание. Именно в самосознании начинали воплощаться высшие результаты человеческой деятельности. Национальное начало, благодаря самосознанию, могло выступать в историческом процессе уже как неотъемлемая часть общественного бытия. На этой стадии происходило формирование первых оснований государственности, постепенное развитие которых приводило в конце концов исторический процесс к высшей и последней фазе развития - к системному взаимодействию главенствующего государства и складывающегося общества. Национальное самосознание меньше всего отражало индивидуальные свойства реальных людей - анатомические, физиологические, расовые и прочие. Оно выводило «свою постройку под этим фундаментом, не обращая никакого внимания на его распланиров^», собирая весь свой материал «из самого себя»132. Национальными отличиями оказались те, которые так или иначе были зафиксированы национальным самосознанием. Поэтому, даже несмотря на отличия, присущие каждой этнической группе в отдельности, все они сходились в понятии об объединяющем их однородном «национальном типе». Если в период племенной жизни сознание вообще не было сколь-нибудь отчетливым, то уже с момента территориального объединения племен оно принялось развиваться стремительными темпами. Первым признаком национального самосознания стала религия, которая по мере расширения ареала быстро освобождалась от групповых форм и получала общественный статус. Под защитой такой общенациональной религии оказывались и общественно-политический строй, и нравственный облик людей, и, наконец, сама территория - все это объявлялось «святым». Вследствие такой экспансии национальное самосознание становилось важнейшим фактором общечеловеческого прогресса, благодаря которому социум мог реализовывать свою собственную национальную идею. Дальнейшая эволюция культуры локализовалась уже в конкретных направлениях: экономическом, политическом, религиозном. Все это находило отражение и в сознании людей. Важнейшей закономерностью развития становилось взаимодействие различных наций. Процесс взаимодействия объективным образом приводил к внутренней дифференциации каждой национальности на общественные группы, классы и сословия, которые также начинали активно взаимодейство вать между собой посредством «быстрого психического обмена». Все, что могло воспрепятствовать прогрессивному развитию, - а таким тормозом являлись в первую очередь войны - могло приостановить развитие социума, однако речь не могла идти о полной остановке эволюционного процесса. Главными двигателями прогресса оказывались следующие факторы: «во-первых, ослабление военной деятельности нации; во-вторых, известная степень разнообразия интересов внутри нации при достаточной густоте населения, делающей возможным более или менее быстрый психологический обмен между личностями и группами»; «в-тре- тьих, условие, не необходимое логически, но обыкновенно сопровождающее два первые: именно известная степень мирного психологического взаимодействия между данной группой и чуждыми ей соседними национальностями»133. В результате такого рода общечеловеческих процессов происходила неизбежная перестройка системы общественных отношений. Патриархальная, традиционная («националистическая») система заменялась системой, основанной на сознательном выборе большинства. О кардинальных переменах в области сознания свидетельствовало появление принципиально новых форм политической коммуникации. Если в традиционном социуме главенствующей формой политического общения служили «периодические собрания для обсуждения политических вопросов», возникавшие «при сколько-нибудь значительном скоплении людей, то есть по преимуществу в городах, на центральном городском рынке», то в современном социуме роль такого рода собраний взяла на себя пресса. «Для создания “общественного мнения” нового времени пресса» являлась столь же «необходимым средством», «как язык для национального самосознания всех времен»134. Влияние политических памфлетов времен Реформации и Возрождения было предельно ограничено, тогда как современная эпоха с ее мгновенными способами распространения информации предельно просто и быстро превращала политические новости во всеобщее достояние. Описанный социальный процесс являлся объективным и глубоко закономерным явлением «развивающегося общества», столь же характерным для России, как и для остальных стран цивилизованного мира. Все это приводило и к изменению самого типа национального самосознания: самовозвеличивание постепенно, но неуклонно сменялось самокритикой. «Национальная» составляющая самосознания в значительной степени «смягчалась», уравновешиваясь новыми «общественными» элементами, которые все больше и больше входили в состав «общего», значимого уже для всех граждан, сознания. Хотя у Милюкова и не встречается словосочетание «гражданское общество», очевидно, что его методология прямо восходит к значению этого хорошо известного термина. В современной политической мысли прочно утвердились представления о гражданском обществе как о своеобразном общественном идеале, самоцели социального и политического развития. Несмотря на то, что ученые вклады вают различное содержание в это понятие135, большинство из них сходится в главном: гражданское общество - это такое социальное пространство, которое в своей сути, будучи противоположным государству, позволяет людям полноценно реализовывать свои интересы. Гражданское общество выступает как посредник между государством и индивидом. Вместе с тем считается, что противопоставление гражданского общества государству носит не абсолютный, а относительный характер. Гражданское общество - это такая система экономического, социального и политического устройства, которая дает индивиду возможность максимально полно реализовывать свои потребности, в рамках которой государство гарантирует и защищает права и свободы личности, а эффективная экономика обеспечивает их реализацию. В историческом плане о гражданском обществе обычно говорят как о процессе выделения социума из-под власти политических структур и, прежде всего, государства. Такой общей направленностью характеризуется, в частности, процесс перехода от традиционного общества к индустриальному и далее от индустриального к постиндустриальному, а также от тоталитарного к демократическому. В более конкретном плане подобные трансформации наделяются следующими характеристиками: изменением роли государства по отношению к общественной системе и, наоборот, изменением роли социума в сторону большей самостоятельности и универсальности; складыванием самодостаточной, то есть все менее зависимой от государства, экономико-хозяйственной системы; становлением лич- ности-гражданина, отношения которого с обществом и государством строятся на контроле и взаимной ответственности. У Милюкова мы нигде не встречаем «лобового» противопоставления государства и «гражданского общества» (оставляем этот термин в кавычках, поскольку сам он его не употреблял). В его системе координат культура объединяет в себе «политическое» и «общественное». Другое дело, что «политическое» (как важнейшая составляющая культуры) имеет свои четко определенные стадии формирования: а) нацию и б) «гражданское общество». Самыми главными критериями, на основании которых он различал эти исторические формы культуры, считались развитие взаимодействия, общения и самосознания. Нетрудно увидеть, что схема Милюкова в известной степени восходила к трактовке «гражданского общества» у Аристотеля, у которого «гражданское об щество» (или «политическое сообщество») являлось одной из форм социальной общности. Отличаясь от семьи, оно противостояло также и этносу, народу, то есть более низким организациям, характерным для варваров. «...Для обозначения “гражданского общества” Аристотель попеременно (и интуитивно) использует понятия “общество” или “община”, “государственная община” , “общение” или, например, “политическое общение”, как это явствует из суждения Аристотеля о том, что всякое государство < .. > представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага... причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством, или общением политическим»136. У Милюкова присутствует практически тот же самый аристотелевский алгоритм, взятый, однако, в историко-генетическом плане. Взаимодействие, общение и самосознание не остаются данными человечеству раз и навсегда, а эволюционируют вместе с остальными процессами культурного развития. Причем сама эта эволюция характеризуется тремя основными этапами: стихийным, полусознательным и сознательным. Первый из них объективирует в качестве формообразующей парадигмы исключительно внешнюю среду; второй - «внутренние тенденции», характеризующие происходящие в социуме процессы; третий - «сознательный выбор» людей137. Самосознание рассматривается с точки зрения соответствия действительности и ее отражения в общественном сознании. При этом учитывается, что та или иная степень сознательности присутствует в любом «психическом процессе», а значит, существует на любой стадии исторического развития. Однако самая последняя стадия эволюции - общественное самосознание - предполагает в своем функционировании наличие особого механизма этой деятельности, посредством которого индивидуальное сознание могло бы превращаться в общественное. И чем совершеннее работает такой механизм, тем лучше и эффективнее совершается эта метаморфоза, и наоборот, чем он более примитивен, тем более запаздывает отклик со стороны общества, и тем более трудным оказывается его применение на практике. Важно подчеркнуть следующее обстоятельство: самосознание рассматривалось в данном случае исключительно с объективистских позиций. Естественно, степень соответствия между действительностью и ее отражением в общественном сознании была разнообразной. Сам механизм, необходимый для передачи и усвоения общественной мысли, мог оказаться неразвитым. Далеко не все подлежало осознанию в каждый исторический момент. Существовали также и определенные границы познания, то есть осознания исторической данности. Именно поэтому не имело смысла искать ответы на «научные вопросы о причинах тех или других социальных явлений» исключительно в сфере общественного самосознания. В качестве критерия истины требовалась достоверность иного рода. Науч ный (то есть исторический) подход в данном случае заключался в том, что общественное самосознание не следовало рассматривать как «судью» или «адвоката» или даже «в роли простого свидетеля», призванного констатировать факты». Самосознание само по себе являлось «предметом разбирательства». Тем самым достигался полный объективизм в рассмотрении исторического целого. Жизнедеятельность мысли должна была взвешиваться на весах «исторического трибунала» при помощи таких данных и приемов, которые были бы независимы собственно от самих этих показаний138. Если в исторической жизни «национальное» эволюционным путем редуцировалось к «общественному» (национальное самосознание и хронологически и психологически предшествовало формированию общественного самосознания), то в сознании отдельных мыслителей «общественное», наоборот, находило свое подлинное воплощение в «национальном». Подобная точка зрения, апеллировавшая к так называемому «народному самосознанию», воспринималась Милюковым как совершенно неправильная - и методологически и практически. Объяснение духовной жизни той или иной страны из особенностей склада «народного духа», из «национального характера», означало, по его мнению, - «объяснять одно неизвестное посредством другого, еще более неизвестного, или, как говорится, запрягать лошадей позади телеги»: «национальный характер» сам являлся последствием «исторической жизни и только уже в сложившемся виде» мог «служить для объяснения ее особенностей»139. Прежде чем объяснять историю культуры народным характером, следовало объяснить сам этот «характер» историей культуры. Термин «народное самосознание» воспринимался Милюковым как типичный продукт «идеалистического мировоззрения», которое было ему, как «объективисту», чуждо. «Идеалистам» свойственно сводить все многообразие национальной жизни к рассуждениям о некоем, сложившемся в прошлом, «общественном типе». Представление о том, что национальность сама по себе является хранительницей традиций, имело свою ошибочную подоплеку. Национальность, по его мнению, не являлась чем-то неизменным, неразрывно связанным с «плотью и кровью» народа. Будучи одним из самых поздних продуктов исторической жизни, она так же, как и остальные социальные явления, видоизменялась и эволюционировала. Другое дело, что охранителями национального самосознания оказывались такие политические группы, программа которых имела своей целью сохранение остатков прошлого и дальнейшее распространение национального типа, тогда как выразителями общественного самосознания становились иные группы, преимущественно занятые устройством лучшего будущего. Обращает на себя внимание то важное обстоятельство, что П. Н. Милюков стремился понять смысл культуры вовсе не сквозь призму развития человечества в целом, а исключительно в плане становления русской культуры. Даже расставляя акценты на социологических (то есть, казалось бы, на первый взгляд - общечеловеческих) проявлениях истории культуры, он предпочитал приводить в при мер отечественный исторический опыт. Не случайно первое издание «Очерков по истории русской культуры» было квалифицировано А. Е. Пресняковым как «первый опыт истории русского самосознания»140. Вследствие этого существенное значение приобретают ответы на следующие вопросы: что представляет собой русская культура; что ее сближает с другими мировыми ^льтурами и что отличает; как она взаимодействует с политикой; какой, в конечном итоге, тип политики она воспроизводит и др. В «Очерках по истории русской культуры» Милюков разделил историю русского самосознания на три периода. В начальный период, который он назвал органическим, общественное сознание занималось преимущественно усвоением национальных идеалов и представлений, возвеличивавших свое в противоположность чужому, то есть «развивалось в форме контраста русской национальности с окружающими ее народностями»141. Эта эпоха первоначальной созидательной государственной работы не сопровождалась высокоразвитым общественным самосознанием. В государственническом плане она характеризовалась политикой завоевания и колонизации чужих земель, и неудивительно, что подобная политика не допускала в свой адрес никакой критики или же самокритики. Впрочем, критический элемент все же проникал в русскую общественную среду, однако это происходило в результате столкновения с чуждыми национальностями, и потому воспринимался исключительно отрицательно. Постепенно на смену националистическому сознанию приходило критическое сознание, которое делало все свое (и общественные законы, и нормы жизненного поведения) предметом сравнения с другими общественными порядками, прежде всего - европейскими, и критики. Этот период знаменовал собой начало европеизации России, ее вхождения в мир европейских народов. Третий, критический, период отделял от органического переходный период, в котором элементы националистического и критического сознания временно сосуществовали друг с другом, находясь в состоянии перманентной борьбы. На этом промежуточном переходном этапе критические элементы не только успешно боролись с националистическими элементами, но и даже одержали «официальную победу». И хотя завоевательная программа предыдущей эпохи нашла в нем свое завершение, тем не менее, именно в этот период наметилась новая программа внутренней политики. Два первых периода, органический и переходный, охватывали, согласно Милюкову, промежуток времени от конца XV-ro и до конца XVIII веков, в то время как критический включал в себя XIX и XX века. В этот последний период господствовало уже общественное самосознание, которое в значительной степени отвергало завоевательные планы внешней политики, характерные для предыдущих эпох, и все в большей степени обращалось к формированию проектов внутреннего переустройства. В общественном мнении старые, «патриотические», идеалы были вытеснены новыми, которые в устах их предшественников получили наименование «космополитических». Таким образом, основными закономерное- тями развития культуры (и политики) в России Милюков считал, соответственно, ослабление националистического мировоззрения, с одной стороны, и постепенное нарастание критического мировоззрения - с другой. Естественно, оба эти процесса протекали в достаточно противоречивом симбиозе, тесно переплетаясь и непосредственно соприкасаясь друг с другом на всех стадиях исторического развития. Так что в известном смысле следовало говорить о том, что противоположные политические течения, даже находясь во враждебных отношениях, взаимно подпитывали друг друга и тем самым существовали как одно целое - в достаточной степени связности и непрерывности. В ряду главнейших культурных факторов, повлиявших на процесс исторического развития России и, следовательно, на характер политических отношений, на первое место Милюков ставил народонаселение. При этом приоритетным оказывался не абсолютный прирост населения, а его плотность. Подход к анализу этой темы требовал изучения проблемы в тесной связи с экономическим развитием страны. Процессы народонаселения в России Милюков рассматривал, постоянно сравнивая их с аналогичными процессами в странах Западной Европы. По его мнению, существовало два типа стран с особого рода собственными закономерностями. Для стран со слабым развитием индивидуальности и, соответственно, с низким уровнем благосостояния, а также характеризующихся наличием значительного количества неизрасходованных источников жизненных сил и средств (в частности, незанятых земель), возрастание населения было наиболее значительным. В странах же, где личность имела большой простор для развития, где производительность труда могла быть увеличена при помощи разнообразных технических средств и потому присутствовала высокая степень благосостояния населения, прирост населения тормозился. Согласно Милюкову, Россия, для которой был характерен и низкий уровень благосостояния, и обособленность низших общественных слоев от высших, и слабое развитие индивидуальности, которая отличалась, вместе с тем, еще и многочисленностью браков и рождений, в полной мере соответствовала первому типу стран. Помимо этого, ее экономическое развитие было весьма запоздалым в сравнении с Западной Европой. Для обоснования этого тезиса, характеризующего отечественную экономическую традицию, Милюков строил историко-логическую конструкцию, будто бы в странах Западной Европы переход от натурального хозяйства к меновому завершился на пятьсот лет ранее, нежели в России. Рассуждая таким образом об экономической отсталости страны, ученый-политик приходил к выводу о неразвитости сословно-классового строя в российском обществе по причине закрепощения всех сословий надклассовым государством1^. Характерной особенностью российской социальной структуры XV - XVII веков он считал отсутствие развитой и влиятельной феодальной верхушки. По этой причине любые зачаточные формы общественной организации изначально были поставлены на Руси в непосредственную зависимость от государственной власти. В отличие от Запада, в России не было независимого от государства, самостоятельного землевладельческого дворянского сословия, поскольку своим происхождением оно было обязано государственной службе. Как и феодальное сословие, оно не имело собственной корпоративной организации и в этом смысле совершенно не имело в распоряжении никаких атрибутов политической власти. Еще одним фактором влияния культуры на политику Милюков рассматривал отечественную религиозную традицию. В качестве генетических особенностей он выделял такие ее свойства, как двоеверие (наличие, наряду с официальным, еще и своеобразного «теневого» образа веры - язычества); обрядоверие (ри- туализм, или обрядовый формализм), внутренняя ортодоксия (активное нежелание заниматься какой бы то ни было умственной деятельностью без прямого внешнего принуждения), цезаропапизм (церковное оправдание господства светской власти). Последнее обстоятельство Милюков выделял особо. Русская церковь традиционно являлась «орудием государства» и посему всегда была втянута «в политику определенного типа»142. В период, когда государство усиливало борьбу против критических элементов общественной мысли, церковь выполняла свою охранительную функцию. Когда же в начале XX столетия в российском обществе появились первые самостоятельные политические институты - Государственная Дума и политические партии - церковь примкнула к крайне правым силам - союзу русского народа и националистам, которые вели борьбу за консервацию самодержавного строя и реставрацию его давно увядших форм. Несмотря на некоторые попытки внутреннего «обновления», она так и не смогла выступить в роли прогрессивной духовной и вместе с тем политической силы до тех пор, пока революция не утвердила принцип религиозной свободы и не провела в жизнь идеи отделения церкви от государства, школы от церкви, а также полной свободы совести. Самым важным фактором развития страны стало полное отсутствие в России собственно политической традиции. Этот вывод был зафиксирован в книге П. Н. Милюкова «Россия и ее кризис», изданной в 1905 году в США (написанной на основе лекций, прочитанных в Чикагском университете двумя годами ранее)143. Он утверждал, что самодержавие неизменно существовало как физический факт, а вовсе не в качестве политического принципа. Не случайно сторонники националистической идеологии полагали главной чертой русского типа неизменность самодержавных устоев. К научному рассмотрению этого вопроса они, по мнению Милюкова, и не подступались, поскольку общественному сознанию свойственно более позитивно откликаться на такие теории, которые не имеют никакого отношения к действительности. В этом смысле теория развития политических форм совсем недалеко ушла от Аристотеля. Между тем такая интерпретация русской политической традиции конфликтовала с историческими фактами еще в большей степени, чем религиозная традиция. Даже в XVII веке самостоятельная политическая традиция могла бы еще формироваться, однако Петр I жестко пресек этот процесс. Тот процесс политического реформирования в России, который ассоциируется прежде всего с именем Петра, носил исключительно персоналистский (то есть полу-сознательный) характер. Специфической его особенностью была насильственность проводимых реформ: как писал Милюков, «необходимая по существу своему реформа должна была, не могла не облечься в форму личного произвола одного лица над массой»144. Таким образом, мы имеем дело с такой культурной традицией, общественное (политическое) сознание при которой полностью отсутствовало. Культурный процесс с известной закономерностью призван вырабатывать необходимую для прогрессивного развития внутреннюю, «клеточную», ткань социальных отношений для обеспечения непрерывности социального и политического действия, то есть по существу своему опираться на социальную традицию. Однако в России неорганизованность общественной жизни препятствовала возникновению политического самосознания различных классов. Вместо правящего слоя, основу которого должен был бы составить тот или иной класс, господствующей социальной силой, которая пришла к власти благодаря петровским реформам, стала бюрократия. Однако ее «господство» было всего лишь временным положением, полностью зависимым как от произвола самодержавия, так и от произвола толпы. Политическое бессилие бюрократии постепенно оборачивалось естественной потребностью с ее стороны сомкнуться в более тесный круг и превратиться в олигархию. Сам же инициатор реформ вынужден был верить исключительно в одного только себя и полагаться лишь на собственные силы. В его действиях не было плана и системы, которые могли бы позволить ему господствовать над самим ходом реформы; не было у него и руководящей идеи - кроме идеи государственной службы. По существу Петр I вынужден был распространять самые элементарные принципы и понятия службы и дисциплины («необходимость быть честным и не лгать, не грабить казну и не брать взяток»145) на сферу гражданских отношений. Очевидно, что в таком случае Россия не могла иметь никакую иную политическую культуру, нежели патриархальную, что, разумеется, было вполне закономерно, поскольку соответствовало наличному обществу и продуцируемой им политической системе. Эпоха царствования Екатерины Великой засвидетельствовала победу новой культурной интенции, основанной на возросших технических преимуществах и новой государственности. Между тем политическая культура того времени не была целостным явлением. С одной стороны, она несла в себе зачатки критического самосознания, составлявшие основу нарождающегося общественного мнения, резко противополагающего себя привилегированным классам, с другой стороны, она существовала и как «санкция наличного социального строя». По свидетельству Милюкова, сама власть некоторое время колебалась «между этими двумя враждебными пониманиями новой культуры», и только после этого сдела ла окончательный выбор в пользу «социальной силы против социального бессилия»146. «Критическим элементам» в этом случае не оставалось ничего другого, как аккумулировать протестную политическую культуру. Именно первоначальный момент эпохи «общественного самосознания» положил начало перманентно обостряющемуся конфликту двух основных политических культур в России - патриархальной и протестной вместе с порождаемыми ими двумя политическими идеологиями - охранительной и оппозиционной. Если национальное самосознание прославляло сложившиеся национальные качества, то общественное самосознание последовательно критиковало существующий порядок. Опираясь на первое из них, власть осознанно культивировала принцип идеализации прошлого', «по мере того, как критическая мысль отбрасывалась в оппозицию, литературная идеализация прошлого начинала служить материалом для охранительной политической теории»147. Критическое направление, в свою очередь, полностью сосредоточилось на формулировании актуальных социальных и политических вопросов и поисков ответов на них. Уже в XIX столетии получили свое окончательное оформление три основные идеи - националистическая, либеральная и социалистическая. Однако России по-прежнему остро не хватало нормально функционирующей политической, гражданской среды, а также таких неотъемлемых ее элементов, как развитой парламентаризм, правовая и конституционная стабильность, идейный плюрализм. Таким образом, можно сделать вывод, что само отношение к культурной традиции в целом становилось важнейшим критерием политической и идейной дифференциации. Если «национализм» воспринимался хранителем традиционных воззрений, то «критика» интерпретировалась как основа для их разрушения. Вместе с тем, критический период (и этот момент Милюков подчеркивал особо) не только разрушал старое, но и созидал новую традицию. Идея русской культуры как общественного самосознания рождалась в попытках сконденсировать в фокусе насущного политического сознания (в том числе и правосознания) европейский опыт. Во всяком случае, критическое отношение к отечественной действительности впервые начало пробуждаться в российском общественном сознании именно с XVIII столетия и происходило это прежде всего под воздействием западных идей. Термины, вынесенные в заголовок третьего тома «Очерков по истории русской культуры» («Национализм и европеизм»), отражали, с одной стороны, национальную стадию развития России, с другой - период ее общественного развития. «Европеизм» как категория появился в научно-политическом дискурсе Милюкова только в конце 1920-х годов. Сам автор писал по этому поводу, что первоначально он рассуждал об «общественности» (в противоположность «национализму»), однако данное «понятие, сложившееся в специфических русских условиях», оказалось «непереводимым» на иностранные языки148. Милюков специально подчеркивал, что «европеизм» не следовало понимать как заимствование некоего чуждого русской жизни иностранного начала (а именно так относились к термину его критики - защитники идеи национального своеобразия). Термин «европеизм» надлежало интерпретировать как раз наоборот - в духе «общности России с более счастливыми в культурном отношении странами», поскольку само «месторазвитие» («Евр-Азия») задавало стране общие с Европой элементы развития. «К этому представлению, - писал он, - ведет и самый термин “Евразия”, если употреблять его научно, а не тенденциозно. Евр- Азия не есть Азия; а есть Европа, осложненная Азией»149. В сущности, есть все основания говорить о выработке П. Н. Милюковым европоцентристской модели историко-культурного процесса в России. Формулируемая ученым-политиком концепция предполагала решение общего фундаментального вопроса: где искать логико-методологические основания развития цивилизации - в историко-культурных традициях национального сообщества или же в цивилизационном (европоцентристском) культурно-философском идеале? Лидер кадетов часто приводил в качестве идеального примера для сравнения, а не для подражания, Соединенные Штаты Америки, в которых, по его мнению, были созданы «элементарные условия политической жизни», какие человечество всегда и везде должно было создавать. Отсюда можно сделать вывод, что дилемму национального и цивилизационного он разрешал однозначно в пользу надысторической нормативности общеисторических процессов по отношению к какой бы то ни было национальной специфике, выдвигая тем самым на первый план политическое измерение культуры, которым определялись границы ее рационалистической интерпретации. «... Сами по себе свободные формы политической жизни, - писал Милюков еще в 1902 году в манифесте «От русских конституционалистов», - так же мало национальны, как мало национально употребление азбуки или печатного станка, пара или электричества. Это просто формы высшей культуры , достаточно широкие и гибкие, чтобы вмещать в себе самое разнообразное национальное содержание»150. Такого рода методологическую и практическую установку он считал продолжением и развитием своей строго научной позиции, которую активно защищал и проводил в различных аудиториях. В первую очередь это касалось полемики с евразийцами. «Евразийцев Милюков называл “учениками Струве”. Спор Струве и Милюкова, возникший в 1897 г. после выхода “Очерков по истории русской культуры”, был продолжен в 20-е гг. XX века. Разноречия касались определения задач истории и социологии, конкретных и абстрактных наук, вопросов соотношения понятий “закономерность” и “индивидуальность” в историческом процессе. Для Струве, как и для евразийцев, в решении этих вопросов общим было отрицание истории как науки, изучающей общие законы исторического развития, закономерностей хода истории, рассмотрение “индивидуального” - неразложимым, неповторимым и не под лежащим научному анализу»151. Для Милюкова важным было понимание и формулирование нового типа целостности - организующей модели «целого», учитывающей различия, разнообразие, национальную и региональную специфику общественного самосознания, преодолевающей изолированность общественного сознания и его монокультурность. Свои принципиальные позиции Милюкову приходилось отстаивать в полемике со сторонниками принципа приоритета национальных традиций над цивилизационными (в том числе и внутри самой конституционно-демократической партии). Многие из его противников, кто иронически, а кто и всерьез, утверждали, будто «чистое понятие культуры, которое уже органически укоренилось в сознании образованного европейца», «русскому человеку не родственно и не дорого»152. Именно такого рода свобода от культуры лежала в основе многих страстных протестов против интеллигенции. По мнению Милюкова, интеллигенция каждой нации шла впереди своей массы и уже на этом основании отражала на себе ее уровень общей культурности. Такая зависимость становилась причиной того, что даже «при очень высоком типе психики интеллигенция» могла «представлять сравнительно низкий тип культурности»; «и, наоборот, с низким типом интеллигентности» мог «сочетаться высокий тип культурности»153. В России очень часто с европейской культурой ассоциировалась интеллигенция, а народ, наоборот, - с ее отрицанием. Соответственно этому, «укоренившееся в сознании образованного европейца» понятие культуры отождествлялось с «мещанством». Милюков считал такой «бунт против культуры» протестом «“мальчика без штанов”, “свободного” и “всечеловеческого”, естественного в своей примитивной беспорядочности, против “мальчика в штанах”, который подчиняется авторитетам и своих “добрых родителей”, и “почтеннейших наставников”, и “старого доброго императора”»154. Подвергая критике «русс^ю некультурность», Милюков противопоставлял и протестной и патриархальной формам политической культуры совершенно иной тип - гражданскую политическую культуру, основывающуюся на «общечеловеческих началах культурности». В противном случае любой протест против этих начал всегда заканчивался практическим обращением к «темным стихиям» прошлого, а значит, вел к противообщественным, противогосударственным и противокультурным действиям.