В. С. АЛЕКСЕЕВ-ПОПОВ СОЦИАЛЬНАЯ КРИТИКА У ЖАН-ЖАКА РУССО И ВЕЛИКИЕ УТОПИСТЫ
Проблема соотношения идей Сен-Симона и Фурье с наследством философии Просвещения, служившей целям идеологической подготовки Великой французской революции XVIII в., в сущности еще ждет своего исследования. Поэтому скромной задачей данного сообщения является лишь привлечь внимание к некоторым из сторон этой проблемы. Отметим, что ощущение жизненности этой связи (сложно проявляющейся как в известной 'преемственности, так и в энергичном отталкивании) выражено у Ф. Энгельса 'гораздо отчетливее, чем во всей .последующей историографии, включая и советскую литературу вопроса. Для Энгельса Сен-Симон был «сыном Великой французской революции» а то, что автор «Писем женевского обитателя» понимал, что эта революция была классовой борьбой, борьбой не только между дворянством и буржуазией, но также между дворянством, буржуазией и неимущими,— это было в 1802 г. «в высшей степени гениальным открытием»619. Известно, что Сен-Симон, этот потомок древ,него аристократического рода, чье образование направлялось Д’Аламбером, в отличие от отпрыска безансонского купца, Фурье, отданного ка учение в коллеж иезуитов, рос в атмосфере всепроникающего влияния 'просветителей и энциклопедистов. В автобиографических записях, захваченных у него полицией в 1810 г., Сен- Симон сообщает, что, когда от изучения древних языков он перешел к изучению французского языка, то первыми писателями, с которыми он ознакомился, были именно Руссо, Вольтер, Гельвеций, Рейналь, Д’Аламбер — все энциклопедисты, не исключая Дидро. Не удивительно поэтому, что 17-летний Сен- Симон, подобно своему сверстнику М. Робеспьеру и многим другим юным представителям этого поколения, совершает паломничество к Руссо, в его последнее прибежище. в Эрменон- внлле620. Впоследствии Сен-Симон писал, что «весь XVIII в. был использован французскими философами для подготовки революции»621, а в указанных выше записях 1808 г. о.н причислял себя к ученикам этих философов, говоря, что воспитание его поколения на их книгах сделало его и его сверстников революционерами. Однако как мы знаем, эта «революционность» Сен-Симона и людей его круга носила весьма ограниченный характер, что проявилось в тех до крайности «осмотрительных» формах, которыми он ограничил свое участие в политической борьбе 1789—1790 гг., погрузившись затем всецело в спекуляции национальными имуществ а ми622. Однако в то же время несомненно, что Сен-Симон считал свое творчество продолжением деятельности энциклопедистов XVIII в. Он писал, что после того, как французы при помощи революции подняли свои учреждения до уровня своей просвещенности, они заинтересованы в том, чтобы «упрочить эту революцию», воспитывая своих детей так, чтобы они могли жить счастливо при режиме ограниченной монархии. А для этого необходимо «переплавить всю массу наших научных и литературных знаний, значит надо переделать великую книгу; надо создать энциклопедию»623. В осуществление этой цели он выпустил в 1810 г. брошюру, содержащую «эскиз новой энциклопедии, или введение в философию XIX в.», где он писал, что «философия XVIII в. была критической и революционной, а XIX — будет изобретательной и организаторской». За этим последовала первая часть работы, представлявшая собой ее проспект624. Главная трудность исследования соотношения системы идей утопического социализма Сен-Симона и Фурье с содержанием и итогами идеологической подготовки французской революции XVIII в. состоит в том, что взгляды великих утопистов были объективно порождением социальных и идеологических условий, являющихся результатом этой революции, а сами они в своих построениях субъективно отталкивались от нее, рассматривая свои «открытия», свое учение именно как вернейшее средство избежать новых классовых потрясений. Показательно в этом отношении само название брошюры Сен-Симона (1820), рассматривавшей меры, необходимые для «окончания» революции на вечные времена,— «Considerations sur les mesures a prendre pour terminer la revolution... presentees au roi... par Henri Saint- Simon». С особой непримиримостью осуждали Сен-Симон ,и Фурье насильственные методы якобинской революционно-демократической диктатуры, ‘причем Сен-Симон возлагал именно на философов XVIII в., на энциклопедистов ответственность за кровавый характер этой революции625. Сен-Симон много раз возвращался к размышлениям о причинной связи между особенностями идеологической подготовки революции и ее характером626. При этом в последнее десятилетие его жизни (1815—1825) критическое отношение с его стороны и к революции и к ее предшественникам по форме внешне совпадает с резким осуждением философов XVIII в., особенно наиболее радикальных, со стороны идеологов реакционного дворянства 'периода Реставрации IBO главе с Ж. де Местром 'и Бональдом. Но это было именно лишь совпадением, ибо Сен-Симон не переставал признавать неизбежность и огромное значение революции 1789 г., а Руссо всегда оставался для него одним из наиболее выдающихся умов прошлого века 627. Что же именно >в наследии Руссо, прежде всего в его социальной критике, могло сыграть роль определенного идейного источника и опорного пункта для формирования взглядов и учения Сен-Симона? Полагаем, что такую роль сыграли прежде всего страстное осуждение со стороны Руссо паразитизма, тунеядства богатых собственников и вытекающее отсюда требование обязательности труда для всех членов общества. Уже в изданных в 1803 г. «Письмах женевского обитателя» Сен-Симон выдвинул положение о том, что «все люди будут работать» и. Ф. Энгельс, особо отмечая это обстоятельство, подчеркивал, что в голове Сен-Симона противоположность между третьим сословием и привилегированными сословиями приняла форму противоположности между «рабочими» и «праздными»628. Далее, в опубликованном в 1808 г. втором томе «Введения к научным трудам XIX века», содержащем статьи для будущей, новой «Энциклопедии», Сен-Симон предлагал заменить еван* гельский принцип — «не делай другому то, что не хотел бь!» чтобы сделали тебе» другим принципом, а именно: «Человек должен трудиться». Он объяснял, что всякий рантье, всякий собственник, лично не руководящий работами, необходимыми для того, чтобы сделать его собственность производительной, лишь обременяет общество. Общественное мнение должно наказать такого праздного собственника, лишая его всякого уважения629. Напомним, что в «Эмиле» заключался следующий призыв: «Уважайте же род человеческий: имейте в виду, что он состоит JB сущности из масс простого народа, что если бы изъять из него всех королей и всех философов, то этого никто почти и не заметил бы и на свете не стало бы хуже»630. В этих словах можно проследить не только мысль, но и сюжет «Притчи» Сен- Симона, появившейся в 1819 г. Осуждение праздности сохранило свое определяющее значение и в системе взглядов учеников Сен-Симона. Они восставали против существования наиболее почитаемого класса праздных, владеющих землями и капиталами, и заявляли, что «больше не будет собственности, дающей кому-либо право на праздность, все будут работать»631. Об интересе к Руссо со стороны Сен-Симона в период его работы над новыми главами «О промышленной системе» в 1822 г. говорит появление брошюры, которая носит название «Продолжение работ, имеющих целью основание промышленной системы. Об общественном договоре»632. Брошюра эта обращена к руководителям работ (chefs de travaux) в области культуры, производства и торговли. «Какая концепция должна лечь в основу общественного договора?— вопрошает автор.— Вот главный вопрос, который стоит перед нами с 1789 г., т. е. с того момента, как мы уничтожили привилегии. Учредительное собрание, Конвент, Бонапарт и его величество Людовик XVIII пытались разрешить эту проблему, но потерпели неудачу в этом предприятии, поскольку и опыт и рассуждения равно доказывали, что введенные ими конституции не имели прочного основания». Сен-Симон сетовал на то, что люди, составляющие класс «самый сильный, самый способный и самый полезный» (т. е. буржуазия), в то же В1ремя выражающий, по его мнению, интересы огромного производительного большинства народа, что эти люди, к которым он обращается, еще далеко не прониклись пониманием той основной истины, что именно они призваны реорганизовать общество, осуществить его возрождение, воплотив в жизнь новый, истинный общественный договор. Это может быть достигнуто в два приема. На первом этапе должна быгь уяснена цель, которую Франция преследует, объединяясь в национальную ассоциацию, определены преимущества этого состояния .и средства его достижения. Все это, видимо, и должно быть отражено в первой, предварительной части нового «Contrat serial». «Составив первую часть договора, вы должны заняться второй, где вы установите ту форму правления, которую вы одобрите, равно как и то количество денег и тот объем власти, которые вы этому правлению предоставите». Превозносивший в свое время Наполеона, Сен-Симон в этой брошюре пишет, что наиболее подходящей для Франции является старая 'Монархия, т. е. трон должен остаться наследственным в доме Бурбонов. «Вопрос о суверенитете народа или о происхождении властей найдет свое фактическое разрешение после того, как согласно только что выдвинутым принципам, будет осуществлена реорганизация общества, проводимая руководителями работ, которые в качестве подлинных представителей нации составят свой план» 17. Перечисление элементов этого «плана» говорит о его технико-экономическом и просветительном характере (обеспечение процветания всех отраслей сельского хозяйства, промышленности и торговли, ускорение развития «позитивных» наук и распространение «позитивных» знаний). С этой целью «руководители работ» должны широко привлекать ученых, причем примером' для них может служить участие ученых в создании «Энциклопедии» XVIII в. Эта революция, в отличие от боев 1789—1793 гг., будет мирной. Совершаемая в интересах всех групп «производителей», она приведет к триумфу всех добродетелей и способностей. Как мы видим, глубокие заблуждения Сен-Симона, его вера в мнимое тождество интересов, с одной стороны, имущих групп «производителей», т. е. буржуазии, с другой, пролетариата, отрицание классовой борьбы и необходимость политической демократии приводили•« тому, что в этой работе понятия общественный договор и народный суверенитет утратили тот истинно демократический смысл и то революционное значение, которые им были объективно присущи в системе идей Руссо. В конце первого тома «Введения к научным трудам XIX века» Сен-Симоном было высказано намерение рассмотреть вторую группу трудов XVIII в. в четырех отдельных частях. «В третьей я буду говорить о Ж.-Ж. Руссо,— писал он,— и выскажу свое мнение о всей совокупности его сочинений»18. К сожалению, план этот не был приведен в исполнение. Не забудем, что пристальное внимание к Руссо Сен-Симон проявлял в условиях 17 Du Contrat social. Par H. Saint-Simon, p. 9. 18 Saint-Simon. Oeuvres choisies, ed Lemonnier, t. 1, p. 147. жестокой идеологической реакции периода Реставрации, когда например Жозефом де Местром Руссо был объявлен «одним из самых опасных софистов своего времени, лишенным истинных знаний, мудрости и глубины» 633. Внимание Сен-Симона привлекают далее наблюдения диалектика Руссо над взаимосвязью различных сторон и явлений жизни, над вечной изменчивостью состояний всего живого. Он выписывал то место в «Эмиле», где Руссо говорил: «Все перемешано в этой жизни, здесь нельзя ощутить ни одного чувства в его чистом виде, здесь ничто не остается в одном и том же состоянии в течение двух моментов. Страсти наших душ, как и наши тела, вечно изменяются. Зло и добро свойственно всем, но в различной мере. Счастливее всех тот, кто меньше всего страдает от забот, самый несчастный — тот, кто испытывает меньше всего удовольствий»634. Примером взаимосвязи, мысль о которой Сен-Симон воспринял у философии XVIII в. и, в частности, у Руссо, является взаимоотношение политики и морали. «Общество нужно изучать по людям и людей по обществу: кто захочет изучать отдельно политику и мораль, никогда 'Ничего не поймет ни в той, ни в другой»635,— категорически утверждалось в «Эмиле». «Усовершенствование общественного состояния это нечто иное как усовершенствование системы положительной морали»636,— читаем мы в письме Сен-Симона Шатобриану от 4 июня 1817 г. Наряду с этим, как подчеркивал В. П. Волгин в своей последней работе, великому социалисту-утописту, видевшему золотой век не позади, а впереди, была полностью чужда столь тесно связанная с именем Руссо концепция естественного состояния, которую Сен-Симон сравнивал с учением «богословов» о рае и грехопадении637. Следует вместе с тем отметить сложность связи между пониманием Сен-Симоном отношения между 'политической экономией, экономикой и политикой и тенденциями, которые присущи в этом вопросе взглядам Руссо. В одном из «Писем к американцу» (1817) Сен-Симон как будто бы сочувственно выписывал то место из книги Ж.-Б. Сэя «Трактат политической экономии» (1803), в котором осуждалось смешение политики, в собственном смысле слова, как науки об организации общества, с политической экономией, изучающей, каким образом производятся, распределяются и потребляются богатства. Дело в том, что Сэй весьма 'наивно отрицал связь между системой управления и отношениями собственности и потому упрекал Руссо за то, что тот в своей статье «Политическая экономия», помещенной в V томе «Энциклопедии» (1755), допускал такого рода смешение24. В этой статье Руссо определял значение слова «экономия» как управление делами большой семьи, государства, как «общую экономию» (economie generale) или политику, что явно указывало на отчетливое понимание им связи между этими двумя сферами. Покончив с двумя первыми разделами, в которых он говорил об этой «общей экономии» (или, что то же, о политике) в отношении управления людьми (par rapport au gouvernement des personnes), он переходил к рассмотрению ее в отношении «управления имуществами» 25. Мы знаем, что Сен-Симон в тех же «Письмах американцу» указывал, что политическая экономия является истинной и единственной основой политики 26, как науки о производстве (science de production). Сен-Симон несомненно знал статью Руссо о политической экономии и содержащаяся там трактовка связи между общим или политическим управлением, с одной стороны, и хозяйственным управлением, с другой, могла сыграть известную |роль в генезисе концепции Сен-Симона о переходе от управления людьми к управлению вещами. Знали эту статью и ученики Сен-Симона, читавшие сочинения Руссо прежде всего под углом зрения содержащейся в них критики социальных отношений. В оставленном ими «Изложении» учения своего учителя они проявили такую чуткость к одному из положений этой статьи Руссо, которая не теряет своей поучительности и для современных исследователей его творчества. А именно, они обратили внимание на то место, в котором Руссо следующим образом воспроизводит общественный договор между собственником и неимущими. Собственник говорил: «Вы нуждаетесь во мне, потому что я богат, а вы бедны; заключим поэтому сделку, я предоставлю вам честь мне служить, с условием, что немногое, остающееся у вас, вы отдадите мне за труд, который я беру на себя, чтобы командовать вами». Сенсимонисты были разочарованы, не найдя в «Общественном договоре» «решительных высказываний» против такого рода общественных соглашений, т. е. против бесправия наемных рабочих. С большой чуткостью улавливают они кардинальное значение того крайне небольшого по объему примечания к этому трактату, в котором Руссо утверждал, что «законы всегда слу- жат на пользу имущим». Он должен был указать, по их мнению, 24 Сен-Симон. Избр. соч., т. I, стр. 328—329. 25 J.-J. Rousseau. Political writings, v. I. Cambridge, 1915, p. 258. Предположение об известной преемственной связи с этой позицией концепции Сен- Симона возникла у автора данного сообщения при обмене мнениями с А. И. Штигликом (Кишинев). 26 Сен-Симон. Избр. соч., т. I, стр. 329. что это происходит вследствие того, что законы составляются теми, кто не работает, в интересах таких людей и во вред трудящимся; а если бы законы составляли они сами, то они организовали бы собственность иначе и в иных целях, чем праздно- любцы. «Но собственность была институтом, рожденным успехами цивилизации, и этого было достаточно для того, чтобы Руссо проклял ее и не пытался даже ее усовершенствовать»638. Сенсимонисты утверждали, что им легко 'было бы доказать при помощи множества цитат, что Руссо ненавидел институт собственности и выгоды, доставляемые им праздным людям, которых он 'без всяких стеснений называл в «Эмиле» ворами; однако во всем этом произведении нельзя найти хотя бы одну фразу, в которой указывался бы способ распределения принадлежащей всем земли полезным для общества образом. Не находят сенсимонисты такого рода «революционной идеи о собственности» и в «Энциклопедии»639. Прямую преемственную связь мы усматриваем между активной защитой сенсимонистами приоритета чувства над разумом в 'истории общественных отношений и позицией Руосо, выступавшего против одностороннего рационализма энциклопедистов. Руссо не только считал сострадание к себе подобному врожденным и притом отличительным свойством человека, опорой ело /разума, но, «апример, упрекал Мандевилля в том, что тот не понял, что «именно из этого качества вытекают все общественные добродетели, наличие которых он отрицал у людей. В самом деле, что такое великодушие, милосердие, человечность, если не сострадание, проявляемое по отношению к слабым, к виновным, по отношению к человеческому роду в целом» 640. Явно следуя этой линии в социологии, сенсимонисты утверждали: «Человек живет чувством и благодаря ему способен к жизни в обществе; именно чувство .привязывает нас к миру, к человеку... Если отвлечься от симпатий, связывающих человека с его ближними, заставляющих его страдать их страданиями, радоваться их радостями, вообще жить их жизнью, то в обществе невозможно видеть что-либо иное, кроме скопления индивидов, лишенных взаимных связей и отношений, руководствующихся в своих поступках только побуждениями эгоизма» 641. * * * В отличие от Сен-Симона, признававшего огромное значение философов XVIII в., и в частности Руссо, для формирования его мировоззрения, Фурье в иных случаях категорически отрицал преемственность своих воззрений по отношению к мыслителям прошлого. Сопоставляя себя с Монтескье, располагавшим богатством, секретарями, имевшим предшественников, которые на протяжении 20 веков 'прокладывали для него 'путь, Фурье писал: «Я нахожусь в противоположном положении. Я не располагаю ни богатством, ии покровителями, ни предшественниками». И путь своих открытий этот гениальный автодидакт видел именно в том, чтобы «не плестись по следам Платона, Монтескье, Руссо, Робеспьера и других, обессмертивших себя празднословием, тех кто, с насмешкой относясь к законам и общественному договору, лишь укреплял бедствия цивилизации. Надо, чтобы гений вышел из этой древней тюрьмы и устремился на новый путь, отыскивая тайну счастья, существовавшего до потопа» 642. Нам все же представляется, что историки придают слишком большое значение такого рода утверждениям и не вдумываются в противоположные свидетельства, которые можно найти у самого Фурье. Так, например, Г. Буржен считал, что надо полностью отбросить, исключить какое бы то ни было значение для Фурье творчества Кондильяка, Дидро и Руссо643, что чрезвычайно упрощает вопрос, представляя собой такую же крайность, как и выводы Э. Фаге, видевшего в Фурье «истинного наследника Руссо»644. Но, во-первых, как бы субъективно не подходили исследователи к вопросу о связи творчества Фурье с творчеством Руссо, существуют однако нити, которые нельзя отрицать или игнорировать без ущерба для реальной истории общественных идей. Здесь мы имеем в виду в первую очередь и главным образом критику цивилизации у Руссо, критику, нашедшую, конечно, гораздо более глубокое развитие у Фурье. И, во-вторых, как это ни странно, но исследователи идей Фурье не обращали внимания на тот факт, что в критике пагубных последствий, которые имела для человека его жизнь в обществе (а капиталистический уклад играл значительно большую’ роль в конце XVIII в., чем мы обычно представляем себе), Фурье был объективно прямым последователем Руссо. И то обстоятель ство, что Фурье, отличавшийся, действительно, крайне малой начитанностью, вполне мог не знать (и скорей всего не знал), скажем, «Рассуждения о происхождении неравенства», не меняло объективного соотношения последовательности между этими двумя мыслителями при всем глубоком их различии. «Слепые ученые, — писал Фурье, обращаясь к защитникам строя «цивилизации», — вы видите ваши города, наводненные нищими, ваших граждан, борющихся с голодом, ваши поля битв и все гнусности вашего общественного строя (infamies sociales). Верите ли вы после всего этого, что цивилизация является предназначением человеческого рода,' или вы верите, что Ж--Ж. Руссо был прав, говоря о цивилизованных людях: «Это вообще не люди (Се ne sont pas la des hommes), здесь произошло какое-то потрясение, в причину которого мы не можем проникнуть» 645. Именно эти слова Руссо Фурье выписывал неоднократно на протяжении 20 лет, так как видно в них заключены наиболее важные для него стороны руссоизма 646. Причисляя Руссо к романтикам, Фурье признавал, что на него нисходило вдохновение, когда он высказывал людям строя цивилизации приведенную выше мысль. «Это верное суждение, но вместо того, чтобы ограничиться пассивной ролью, надо было действовать, искать иное общественное состояние, чем этот строй цивилизации, столь недостойный Бога и человека. Но ничего этого не делали: Руссо, как и все романтики, 'был лишь человек, склонный к неподвижности: он имел в виду лишь заточить человеческий род в темнице (claquemurer) строя цивилизации, в глупых иллюзиях общественного договора, основанного на штыках и на голоде»647. При этом Фурье либо недостаточно внимательно читал «Рассуждение о неравенстве», либо, возможно, не читал его вовсе, довольствуясь сведениями из вторых рук. Об этом мы можем судить по тому, что он не уловил мьгсли Руссо об оптимальном характере состояния человека между «естественным» состоянием и «общественным», и приписывал Руссо чуждую ему мысль о желательности возвращения в дикое состояние. Впрочем, таково было наиболее распространенное толкование взглядов Руссо даже людьми, заведомо внимательно читавшими его трактаты (вспомним знаменитое письмо Вольтера после получения книги). «Не прав ли Ж.-Ж- Руссо, говоря, что было бы лучше оставить человека в диком состоянии, чем обрекать его нй крайность деградации и отвращать от поисков лучшего порядка вещей»648,— писал Фурье. Этот вывод (в таком прямолинейном виде, повторяем, чуждый Руссо) «о желательности возвращения в состояние дикости» (pour retomber a l’etat sauvage) Фурье считал «одним из самых достойных восхваления из числа порожденных цивилизацией» 649. Фурье или читал «Эмиля», или знал текст отдельных его мест; например он неоднократно дословно цитировал его начальные строки: «Все было хорошо, выходя из рук Творца вещей». Но он считал, что эту истину Руссо высказал наудачу, без доказательств, и ослабил следующей строкой, гласящей: «Все выродилось в руках человека». В действительности же, согласно воззрениям Фурье, это не 'просто дело рук человека, это плачевный результат отсутствия должных связей, расстроивший первоначальный счастливый «сериарный» порядок и приведший к упадку общего (совершенства650. Чем было первоначальное общество, или Эдем, спрашивал Фурье. Это был режим серий, объединенных страстью (passionel- les), открытый инстинктивно в первые эпохи существования мира. Это то, что имел в виду Руссо в начальных строках «Эмиля». Гений должен был вновь найти пути к этому первоначальному счастью и перенести его в условия развитого производства (a la grande Industrie). «Вот, писатели-романтики, цель, которая предназначалась вам: она наконец достигнута»651, — восклицал с торжеством Фурье, явно выражая этим ощущение определенной и преемственной связи между своим успехом и социальными стремлениями философов-«романтиков» в лице Руссо. Руссо, по мнению Фурье, «предчувствовал» и «предугадывал» (avait pressentie, pronostique) то, что нашел в своих «странностях», в необычности своей мысли, он, создатель «социетарной теории»: «Если они (Монтескье и Русоо) ,не нашли, подобно мне, лекарства, то возможно именно потому, что в их изысканиях не хватало этих странностей, оригинальности»652. Это сопоставление с Руссо и Монтескье логично, поскольку Фурье считал, что Бэкон в смысле классическом и методическом, а Руссо в смысле романтическом, из всех философов нового времени были «наиболее способны открыть законы социетарного движения» 653, что они даже больше заслужили эту честь, чем он сам654. Мы полагаем, что в этом случае Фурье был несравненно ближе к истине, нежели тогда, когда он, объявляя Руссо «князем софистов» 655, «корифеем неопределенности», ошибочно возлагал на него (как и на других философов XVIII в.) ответственность за то, что их идеи оказались в буржуазном обществе химерами- Фурье был прав, говоря о своих связях с Руссо, потому что критика цивилизации у Руссо, сначала связанная лишь с осуждением сопутствующей ей роскоши, уже в «Рассуждении о неравенстве» обнаружила свои более глубокие корни в страстном протесте Жан-Жака протиб ущемления, извращения личности человека в обществе, живущем борьбой за обогащение, за личные, эгоистические интересы. И хотя Руссо не дано было, подобно Фурье, в итоге своей критики выдвинуть новый общественный идеал, сама эта критика, повторяем, действительно предвосхищала многие страницы сочинений Фурье. «Наш общественный прогресс иллюзорен, — утверждал Фурье. Богатый класс преуспевает, но класс бедный не движется с места, всегда стоя на нуле, испытывая отсутствие минимально необходимого. Следовательно, это неверно, что мы имеем успехи в социальной политике. В нашей системе существует ‘только угнетение и ограбление бедного класса, а не справедливость в распределении» 656. При этом он, как и Руссо, свободен от пелены просветительских заблужений: «Вы говорите, что народ будет счастлив, когда он усовершенствует свой разум благодаря прогрессу просвещения; но всегда будет голод, даже если будут знать, отчего он происходит» 657. Фурье советовал вернуться к скромности философов, полных надежды (expectants),— Монтескье, Руссо, Вольтера, проявлявших глубокое презрение (dedain) к строю цивилизации и его культуре658 и предсказывающих некоторые открытия, которые укажут выход из положения (et augurant quelque decouverte qu’on ouvrira Tissue). Повторяем: глубина и «прицельность» социальной критики у Руссо осознана нами еще далеко не достаточно. В его примечаниях к «Рассуждению о происхождении неравенства» между двумя пояснениями естественнонаучного характера содержится пространный обвинительный акт против современного ему общества, не только общий характер, но и отдельные частности которого не могут не привести на память многие страницы сочинений Фурье, посвященные критике «третьей фазы» строя цивилизации, т. е. современного ему уже полностью буржуазного, в отличие от эпохи Руссо, общества. Основные социальные бедствия в глазах Руссо составляли «чрезмерные труды, коими обременены бедняки, и еще более опасная изнеженность, которой предавались богачи, что заставляло первых умирать от нужды, а вторых от излишеств». Особо выделял он зло, причиняемое вредными профессиями (работы в рудниках, по обработке металлов и др.). «За счет права собственности и, следовательно, за счет общества надо отнести убийства и грабежи на больших дорогах», а также наказания за эти преступления. Непосредственно предвосхищает мысли Фурье обращение Руссо к читателям с призывом задуматься о таких чертах их жизни, как «чудовищная смесь различных продуктов, составляющих нашу пищу, о вредных приправах к ним, об испорченных продуктах питания, о фальсифицированных лекарствах, о плутнях тех, кто ими торгует...»; он призывал обратить внимание на эпидемические болезни, порожденные огромными скоплениями людей в городах, на болезни, вызываемые изнеженностью образа жизни, постоянными переходами из домов на открытый воздух (вспомним, какого рода предосторожности предусматривал на этот счет Фурье в плане постройки фаланстера с его крытыми подъездами и отапливаемыми улицами-галереями659). Но, конечно, чужд мыслям Фурье вывод Руссо о том, что все эти бедствия — месть природы за презрение к ее урокам. Но гораздо более существенна роль Руссо как предшественника Фурье в критике враждебности интересов, на которую обрекала людей жизнь в обществе. Вы можете сколько угодно восхищаться человеческим обществом, — писал Руссо, — но неоспоримо, что оно неизбежно побуждает людей ненавидеть друг друга, поскольку их интересы сталкиваются. Разве не предвосхищает во многом столь существенную критическую сторону размышлений Фурье вывод Руссо о том, что в обществе каждый видит свою выгоду в несчастии другого? Доказательство этого он видит в том, что любому состоятельному человеку его алчные наследники, а то и собственные дети желают втайне смерти; нет ни одного корабля в море, крушение которого не было бы приятной новостью для какого-нибудь торговца. «Мы, — повторял он, — извлекаем пользу из невзгод наших ближних и проигрыш одного почти всегда становится причиной благополучия другого. Но еще опаснее то, что общественные бедствия составляют предмет ожиданий и надежд множества частных лиц: одним нужны болезни, другим — мор, третьим — война, четвертым — голод... Так люди в обществе рождаются врагами по долгу и плутами по расчету» 4Э. Фурье отчетливо представлял себе позицию Руссо в борьбе против роскоши, алчности, погони за обогащением и постоянно осуждавшейся им торговли. Но он видел и безуспешность всех попыток Руссо покончить с этим злом. «Тщетно Жан-Жак и Мабли отважно защищали честь Греции и Рима. Тщетно представляли они нациям вечные истины морали: «что бедность — благо, что надо отречься от богатств и безотлагательно принять философскую веру» 660. При этом в отличие от Руссо и других философов XVIII в. Фурье утверждал, что моралисты не должны вмешиваться в политику. «Захватническая деятельность экономистов была уже завершена, когда Руссо и Мабли прилагали еще всяческие усилия, чтобы восхвалять прелести бедности... Наконец, когда французская революция привела к полному падению всех этих бредней о республиканских добродетелях и правах человека, моралисты хотели бы пойти на соглашение, поэтому они выдвинули вперед двусмысленные догмы, как догма о том, чтобы не ценить богатств', однако политика... презрела всякий путь сближения и сызнова утверждала, что нужны были крупные и очень крупные богатства...»661. Отметим, что в одном из выпадов Фурье против торговли и торговцев мы встречаемся с терминологией, возможно восходящей прямо или косвенно к сочинениям Руссо. «Я хочу сказать об администрации, в которой те, кого политики называли приказчиками (commis) или уполномоченными (mandataires) народа- суверена, составляли законы для своего повелителя и становились более жирными, чем он. Таким образом, в нашем механизме хозяйствования (industriel) 662 торговцы, которые являются приказчиками и агентами производительной деятельности (de l’indu- strie productive),'становятся богаче мануфактуристов... являющихся созидателями этой деятельности» 663. Что касается вопросов общефилософского характера, то здесь Фурье во многом отличался от Руссо, причем сам сознавал эти отличия. Так, например, он писал, что «другие ученые, как Ж--Ж. Руссо, кричат о непроницаемости, о недостаточности разума» 664, и находил это положение неверным. В то же время в нашей литературе отмечалось сходство между материалистическим объяснением причин поступательного развития человеческого общества у Фурье с взглядами Руссо665. Мы не касаемся отношения Фурье к педагогическим идеям Руссо, так как считаем первоочередной задачей уяснение объективной, а в известной мере и субъективно осознанной связи между социальной критикой Руссо и взглядами великих французских утопистов начала XIX в.