<<
>>

а) Субъективный идеализм 1. Кант

Предыдущее, двоякое направление мысли, отправлявшееся, с одной стороны, от внешних чувств и личной воли, с другой стороны, от требований разума, породило и скептицизм двоякого рода.

Мы видели учение Юма: в нем сенсуализм доводился до отрицания всякой связи между познаваемыми явлениями; одна привычка побуждает нас сочетать одно представление с другим. Это было, в сущности, отрицание всякой разумной деятельности мысли и всяких разумных законов. С своей стороны теории, все производившие из разума, нашли крайнее свое выражение в скептицизме Беркли \ который утверждал, что все наше познание ограничивается одними внутренними представлениям и подвергал сомнению самое существование внешнего мира. И в том и в другом случае скептицизм последовательно вытекал из односторонней точки зрения. Чтобы победить его, надобно было указать на внутреннюю, неразрывную связь обоих противоположных элементов познания и жизни. А для этого необходимо было тщательно исследовать самое естество человека, и в нем показать присутствие восполняющих друг друга начал, из сочетания которых образуется все наше миросозерцание. Эту критику предпринял Кант.

Первоначально Кант был последователем Вольфа 2. Чтение Юма навело его на сомнения. Он понял невозможность идти догматическим путем без предварительной оценки самых источников познания. Этому исследованию он посвятил много лет, и только под конец жизни, на 56-м году от рождения, он выступил с готовою системою, которой суждено было сделаться поворотною точкою в истории человеческой мысли. В 1781 г. вышла его «Критика чистого разума» («Kritik des reinen Vernunft»), где исследовались познавательные способности человека. Затем, в 1788 г., появилась «Критика практического разума» («Kritik des praktischen Vernunft»), которой в 1785 г. предшествовало изложенное в более популярной форме «Основание метафизики нравов» («Grundlegung zur Metaphysik der Sitten»).

Впоследствии Кант подробнее развил высказанные здесь начала в «Метафизике нравов» («Metaphysik der Sitten»), вышедшей в 1797 г. Это сочинение разделяется на две части: на «Метафизические начала» («Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre») и «Метафизические начала учения о добродетели» («Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre»). Наконец, в политическом отношении любопытна статья «О вечном мире» («Zum ewigen Frieden»).

В критике человеческого познания, Кант хотел показать, что именно мы получаем из опыта и что мы почерпаем из чистого разума. Опыт дает нам познание явлений. Но явления представляют собою только последовательный ряд ощущений, возникающих в нашей душе вследствие действия внешних предметов: в них нет ничего общего и необходимого. Всякое обобщение в пределах опытного знания имеет характер частный и случайный; это не что иное, как выделение сходных признаков в предметах, подлежащих нашим чувствам. Мы не найдем здесь ничего безусловно общего, т. е. такого, что бы мы вправе были распространять и на предметы доселе не исследованные. Поэтому все положения, которые представляются нам безусловно общими, как-то: математические и логические истины, должны вытекать из другого источника, именно из разума. Еще менее может опыт дать нам какое-либо понятие о необходимости. В наших впечатлениях сопоставляются разнообразные явления, но чувства не раскрывают нам их внутренней связи. Всякая необходимая связь может опять-таки проистекать единственно из разума. Одним словом, опыт дает нам бесконечное разнообразие разрозненных явлений, составляющих материал познания; связь же и единство в этот материал вносит разум на основании своих собственных законов. Иными словами: человеческое познание получает свое содержание из опыта, свою форму от разума.

Каким же образом связывает разум разрозненные явления? На основании чего вносит он единство в многообразие? Способ действия разума может быть двоякий: анализ и синтез. Объяснение первого не представляет затруднений. Анализируя данное понятие, разум выводит из него то, что в нем заключается: это — простое разложение, для которого достаточен закон тождества.

Но как возможно связать различное и на этом основании произнести синтетическое суждение? В этом состоит главный вопрос, который предстоит решить. Исследуя действие различных познавательных способностей человека — воображения ума и разума в тесном смысле, — которые рождают представления, понятия и идеи, мы видим, что везде познание исходит от известных, присущих мышлению форм, под которые подводится разнообразие внешних явлений. Так, в области воображения, человек не иначе может представить себе предметы, как под формами пространства и времени. И то и другое представляется нам не только как случайный способ сочетания явлений, а как необходимое условие самого их существования; и то и другое мы понимаем как бесконечное, что совершенно выходит из пределов опытного знания. Очевидно, следовательно, что тут мы находим безусловно общие и необходимые формы, которые по этому самому могут иметь источником единственно разум. Отсюда возможность математических выводов, имеющих характер безусловных истин, чего не дает нам никакой опыт. Имеют ли пространство и время что-нибудь соответствующее им в самих предметах, об этом, говорит Кант, мы не можем иметь никакого понятия. Для нас это необходимые формы, под которыми мы получаем впечатления от предметов, но мы не вправе сказать, что другой, высший разум, который видел бы не одни явления, но вникал бы в самую сущность вещей, не мог бы познавать их под другими формами.

Подобные же начала мы находим и в деятельности ума. Представление дает нам сопоставление предметов в пространстве и времени; но это сочетание — чисто внешнее. Для того чтобы связать явления внутреннею связью, нужны новые формы и новый умозрительный синтез. Здесь действует ум посредством присущих ему категорий, под которые он подводит разнообразие представлений. Эти категории четырех родов: категории количества — единое, многое, все; категории качества — бытие, отрицание, ограничение; категории отношения — субстанция и признаки, причина и следствие, взаимодействие; наконец, категории способов существования предметов — возможность, действительность и необходимость.

Эти различные понятия соответствуют логическим формам суждений, из чего видно, что категории не что иное, как приложение основных законов разума к познанию вещей. Посредством их ум связывает разрозненные явления и создает себе понятие о предмете, соответствующем полученному впечатлению. И здесь эти логические формы имеют значение безусловно общее и необходимое. Мы не можем понимать никакой предмет, не подводя его под ту или другую категорию. Разум не берет их из опыта, ибо они составляют необходимое условие всякого опыта; они только и делают для нас опыт возможным. Таким образом, связь вещей дается нам не самими вещами; это — акт самодеятельности разума, акт, предполагающий единство связующего начала. Источник этого единства лежит в самосознании, которое как общая среда заключает в себе все разнообразие впечатлений. Сознавая свое внутреннее тождество и относя к нему все свои представления, разум старается свести последние в одну систему. Это он и делает посредством категорий, которые не что иное, как основанные на законах разума способы сочетания представлений. Отсюда их общность и необходимость; отсюда также возможность синтетических суждений о предметах.

Этим, однако, ограничивается все значение категорий; мы должны смотреть на них как на логические формы, которые служат нам для приведения разнообразия впечатлений к единству самосознания. Объективного значения они не имеют, сущности вещей они нам не раскрывают. Мы все-таки познаем одни явления, т. е. действие предметов на наши чувства; что такое предметы сами по себе, остается для нас вечною и непроницаемою тайною. Наконец, категории приложимы единственно к предметам, подлежащим чувствам; они связывают только то, что уже сопоставлено в представлении. Переносить же их на предполагаемые предметы, не подлежащие чувствам, мы не имеем никакого права.

Между тем разум не довольствуется этою скромною областью возможного опыта, которою ограничивается познавательная деятельность ума. Исходя от внешних чувств, опыт дает нам только ограниченное и условное; разум же ищет безусловного.

Он хочет свести все бесконечное разнообразие мировых явлений не только к субъективному единству самосознания, но и к абсолютному, объективному единству бытия. Для этого он создает себе известные идеи, которые он представляет себе действительными предметами, хотя не подлежащими чувствам, но доступными внутреннему взору. Такова идея абсолютного единства мыслящего субъекта, т. е. бессмертной души, идея абсолютного единства всех условий мироздания, т. е. причины всех причин, наконец, идея абсолютного начала всего сущего, т. е. Бога. Но, полагая себе подобные задачи, разум выходит из пределов доступного ему понимания. Как скоро он выступает из области возможного опыта, как скоро он пускается в безбрежный океан сверхчувственного мира, так он неизбежно вовлекается в неразрешимую сеть ложных умозаключений, противоречащих выводов и фантастических идеалов. Так, относительно души из мыслимого единства субъекта никак нельзя сделать заключение о реальном единстве лежащей в основании его субстанции. Относительно мироздания можно с одинакою достоверностью доказывать, что оно имеет начало и границы и что оно их не имеет; что в нем существует только необходимость, выражающаяся в связи причин и следствий, и что необходимость первоначально проистекает из свободы; наконец, что в основании случайного лежит безусловно необходимое и что безусловно необходимого вовсе нет в действительности. Относительно же Бога мы можем сказать, что разум имеет понятие о совершеннейшем существе, но мы никак не вправе сделать отсюда заключение о действительном бытии подобного существа. Если же мы бытие Божие хотим вывести из рассмотрения мира, восходя от причины к причине или от наблюдаемой нами гармонии к разуму, полагающему себе цель, то мы можем только сказать, что известные нам явления должны иметь достаточную причину, но утверждать, что этою причиною может быть только единое, совершеннейшее существо, мы опять не вправе. С другой стороны, однако, столь же невозможно доказать, что все эти идеи не существуют в действительности; возражатели точно так же не имеют почвы под ногами.
Вращаясь в этой области, разум выходит из пределов того, что ему доступно, а потому все доказательства за и против равно лишены основания. Единственное значение этих идей в теоретической области заключается в том, что они могут быть для человека руководящими началами в опытном познании вещей. Познавая условное, разум должен постоянно стремиться к безусловному и для этого искать большей и большей полноты и систематичности знания, причем, однако, он остается уверенным, что эта цель никогда не может быть им достигнута, ибо связь между условным и безусловным недоступна нашему пониманию. Условное есть видимое, чувственное, мир явлений; безусловное же есть мыслимое, мир сущностей, о котором мы с нашими орудиями познания, с нашими категориями, обращенными единственно на чувственные предметы, не можем составить себе никакого понятия.

Таков результат, к которому приходит Кант в своем исследовании, результат, очевидно, чисто скептический. С одной стороны, опыт дает нам только познание разрозненных, бессвязных явлений, не открывая ни малейшего проблеска в самую сущность вещей; с другой стороны, разум вносит в это разнообразие только чисто формальное единство; когда же он хочет идти далее и создает свои собственные, сверхчувственные идеалы, он приходит к полному сознанию своего бессилия и своей несостоятельности. Кант отверг односторонность предыдущих систем; своим глубоким анализом он раскрыл в человеке двоякий источник познания; он поставил эти источники рядом, но связь между ними он объявил непостижимою для разума. Между областью чувственного и областью сверхчувственного, говорит он, лежит необозримая бездна, через которую нет перехода, как будто это два различные мира, из которых ни один не может иметь влияния на другой*. Если в этом воззрении кроются зачатки идеализма, то почва, на которой оно воздвигается, все еще чисто скептическая. Потому система Канта носит название субъективного, или скептического, идеализма; ее точно так же можно назвать идеальным скептицизмом. Тем не менее результат его критики был громадный. Тут важны были не столько отрицательные выводы, сколько положительное сопоставление обоих элементов в человеческом разумении. Оставалось искать взаимной их связи; это было делом последующего развития философии, которому Кант положил твердое основание.

Сам Кант сделал уже этот шаг в практической области. Все те скептические выводы, к которым приводит нас анализ познавательных способностей человека, исчезают при рассмотрении начал практической деятельности. Те абсолютные идеи, которые теоретический разум оставлял недоказанными, получают сильнейшее подтверждение от нравственного закона. В познании человек раздвоялся на два противоположных мира, между которыми нет перехода; в практической области он сам совершает этот переход, принимая требования чистого разума за руководящие начала своей деятельности и внося таким образом умозрительные идеи в чувственный мир. Это очевидно из того, что человек действует не только под влиянием внешних побуждений, но и по внутренним мотивам, вытекающим из чистого разума, именно по представлении закона, или по обязанности. Кант подверг обстоятельному анализу это понятие об обязанности, составляющее центр всех нравственных воззрений человека; он тщательно отделил его от всех смежных понятий, показал его условия и источник и тем положил непоколебимое основание нравственной системе, воздвигнутой на чисто рациональных началах.

В самом деле, что значит, что человек действует по обязанности? Обязанность есть необходимость действия, вытекающая из уважения к закону473; следовательно, побуждением служит здесь чистое представление закона, независимое от каких бы то ни было других видов. Закон же есть нечто безусловно необходимое, следовательно, исходящее из чистого разума. Только закон и может наложить на меня обязанность, ибо ему как высшему началу я должен подчинять свои желания и наклонности. Напротив, всякий раз как я действую по какому бы то ни было внешнему побуждению, всякий раз как я ищу удовлетворения своих наклонностей, я действую не по обязанности. В удовлетворении наклонностей нет ничего обязательного. Всякому существу, одаренному чувством, свойственно искать своего счастья; но каждое понимает это счастье по-своему и ищет его по-своему. Из практических правил, имеющих в виду удовлетворение наклонностей, могут выйти только советы благоразумия, не имеющие никакой обязательной силы, советы, которых все значение заключается в добровольно полагаемой себе цели. Поэтому на эгоизме нет возможности основать нравственную систему. Тут закон подчиняется наклонностям, а не наклонности закону. В этом учении побуждения к добродетели и к пороку ставятся на одну доску и выбор между ними определяется единственно расчетом вероятных выгод. Этим уничтожаются самые основания нравственности474.

Те же возражения относятся и к теориям, которые отправляются от нравственного чувства. Хотя они выше эгоистических систем тем, что не так нагло полагают всю цену добродетели в приносимой ею выгоде, но, в сущности, они страдают тем же недостатком. И здесь все окончательно сводится на личное удовлетворение, т. е. на счастье; и здесь нет возможности установить какое бы то ни было общее мерило, ибо между чувствами нет ничего, что бы давало одному преимущество перед другими. Все тут зависит от личного, бесконечно разнообразного ощущения, которое не может быть обязательным для кого бы то ни было. Притом самое это нравственное чувство, на котором думают основать нравственность, предполагает уже уважение к закону и может быть только произведением последнего; иначе мы должны будем сказать, что понятие о законе дается нам не разумом, а чувством, что нелепо. Все эти теории, опирающиеся на чувство, замечает Кант, основаны только на неспособности к мышлению475.

С другой стороны, те рациональные начала, которые принимаются Вольфом и его школою как источник нравственности, точно так же неудовлетворительны. Здесь умозрительные выводы перемешиваются с опытными данными, а потому нет возможности прийти к какой-либо твердой системе. Совершенство, которое признается Вольфом за верховное мерило человеческих поступков, в теории означает полноту всякой вещи вообще; подобное начало, очевидно, не может служить руководством для деятельности. Если же мы не ограничимся совершенством отдельного предмета, но положим себе целью совокупность всего реального мира, то на этом необозримом поле нет возможности достигнуть полноты. В практическом же отношении совершенство означает пригодность ко всяким целям; следовательно, все здесь окончательно зависит от тех целей, которые полагает себе человек. Таким образом, и тут мы приходим к эмпирическим началам, не имеющим в себе ничего обязательного. И тут основанием обязанности является не пригина, а последствие действия, между тем как источником обязанности может быть единственно такое начало, которое является непосредственною причиною действия без всякого отношения к цели и следствиям476.

Что касается, наконец, до тех теорий, которые основывают обязанность на предполагаемой воле Божьей, то они впадают в логический круг, ибо нравственные совершенства Божества сами выводятся из присущих разуму нравственных понятий; за исключением же нравственных свойств, остаются в Боге понятия о силе и власти, которые никогда не могут быть основанием нравственности477.

Из всего этого ясно, что истинным источником обязанности может быть единственно чистое представление закона, налагающего необходимость на человеческую волю; это оказывается из простого разложения этого понятия478. Всякие внешние цели и побуждения могут дать только советы, практические правила, но не предписания. Спрашивается, что же есть такого в законе, что может быть обязательным для человека?

Во всяком законе можно различать две стороны; материю и форму. Материя, или содержание, заключает в себе те разнообразные цели, которые человек полагает себе в своей деятельности. А так как все эти цели имеют эмпирический характер, то очевидно, что они не могут быть обязательны для человека. Остается, следовательно, чистая форма закона; она одна происходит от чистого разума, а потому одна может быть источником обязанности. Вытекающее отсюда правило может быть формулировано следующим образом: «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа»479.

Итак, закон нравственности есть закон чисто формальный. Чтобы приложить его к человеческим действиям, нужно испытать, насколько эти действия способны сделаться общим законом для всех. Так, например, если бы мне представлялась возможность солгать или нарушить обязательство для получения выгод, то нет сомнения, что с точки зрения удовлетворения личных наклонностей подобный поступок мог бы быть оправдан. Но если мы возведем этот поступок в общий закон и скажем, что вообще ложь и нарушение обязательств дозволительны из личных выгод, то увидим, что подобный закон немыслим, ибо он уничтожает самую возможность взаимного доверия и обязательств. Или если я отказываю другому в помощи и возвожу это в общий закон, то увижу, что воля, которая желала бы, чтобы ни один нуждающийся никогда не получал помощи, сама бы себе противоречила480. К зтому формальному закону приводится и обыкновенное правило; «не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали», хотя это последнее менее широко а потому недостаточно481.

Если бы человек всегда действовал по этому правилу, если бы он не мог от него отклоняться, то оно было бы для него внутренним законом, а не предписанием. Такая воля могла бы быть названа святою. Но у человека есть наклонности, которые противятся исполнению закона; относительно этой стороны человеческого естества закон является принуждением; он налагает обязанность и сам становится предписанием или императивом. Предписания разума, вообще, бывают двоякого рода: гипотетигеские и кате- горигеские, т. е. условные и безусловные. Гипотетические предписания имеют место там, где предполагается достигнуть какой- нибудь внешней цели: «если ты хочешь достигнуть такой-то цели, действуй так и так». Подобные предписания, в сущности, не что иное, как советы; это не настоящие законы. Категорические же предписания имеют значение при всяких условиях; человек должен следовать нравственному закону в каких бы то ни было обстоятельствах. Поэтому формула: «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа», есть категоригеский императив практиге- ского разума482.

В выводе этого закона устраняются всякие эмпирические данные, всякие практические цели, но в самом этом законе заключается высшая, абсолютная цель, которая служит мерилом всех других. Эта цель есть само разумное существо, которое носит в себе закон и которое вместе с тем есть субъект всех возможных практических целей. Разумное существо не служит средством для чего-либо другого, оно само по себе цель; как носитель общего и безусловного закона, оно имеет общее и безусловное значение. Поэтрму категорический императив как правило действий (Maxime der Handlung) может быть выражен следующим образом: «действуй так, чтобы разумное существо всегда было для тебя целью, а не средством»483.

Это начало, так же как и первое, не выводится из опыта, ибо оно имеет общее и необходимое значение для всякого разумного существа. Оно прямо вытекает из того, что разумная воля есть вместе общий, абсолютный закон, которому подчиняются все частные цели, поэтому она сама не может быть средством. А из этого вытекает далее третье начало нравственного закона, которое не что иное, в сущности, как видоизменение двух первых, именно идея разумной воли как общей законодательной воли: «действуй так, чтобы ты сам для себя был общим законом». Разумная воля не только подчиняется закону, но она сама себе дает закон. В этом состоит ее автономия, составляющая единственное возможное основание нравственности. Отсюда только можно вывести безусловно обязательные правила, тогда как все другие начала, основанные на чуждых воле элементах, или на гетерономии воли, дают лишь относительные правила484.

В этой идее разумной воли как общей законодательной воли заключается достоинство человека, т. е. не относительная только, а безусловная, внутренняя его цена. Разумное существо возвышается над другими тварями именно своею способностью быть участником общего законодательства. Достоинство же внушает к себе уважение — чувство, которое имеет место единственно в приложении к нравственному- порядку; все остальное может возбуждать сочувствие, любовь, но не уважение. Это общее законодательное значение воли вместе с тем связывает между собою все разумные существа. Каждое из них может быть для других только целью, а не средством; каждое дает закон всем другим. Отсюда возникает царство целей, которого все разумные существа являются членами485.

Таков нравственный мир человека. Основание его лежит не в каких-либо особенных свойствах человеческой природы, а в чисто рациональных началах, имеющих безусловное значение для всякого разумного существа. Если обязанность не есть пустое слово, если она означает необходимые правила, которым человек должен следовать помимо всяких внешних целей, то она может проистекать единственно из закона, данного чистым разумом. И наоборот, всякое разумное существо, имеющее волю, т. е. способность определять свои действия по представлению закона, должно определяться не иначе как на основании изложенных начал: разумное побуждение есть именно то, которое может быть общим законом для всех486.

Спрашивается, однако, как возможно подобное самоопределение воли? Как может человек, существо чувственное, движимое желаниями и наклонностями, состоящее в разнообразных отношениях к внешнему миру и само подчиняющееся общему и необходимому закону сцепления причин и следствий, отрешиться от всех этих условий и определять свои действия на основании требований чистого разума? Ответ состоит в том, что нравственный закон возможен единственно под условием свободы. Разумное существо, для которого нравственные требования обязательны, должно иметь абсолютную способность отрешаться от всяких внешних побуждений. Это —свобода отрицательная. Но с этим отрицательным значением связано другое, положительное, гораздо более плодотворное: свобода разумного существа состоит в возможности самому быть причиною своих действий. Это и есть автономия воли, которая проявляется в нравственном законе.

Из этого видно, что нравственный закон и свобода связаны неразрывно: нравственные требования могут проистекать единственно из свободы, и наоборот, свобода может проявляться единственно в нравственных требованиях, определяющих действия разумного существа487.

Таким образом, идея свободы, которая теоретически оставалась недоказанною, здесь является необходимою, ибо она составляет непременное условие нравственного закона. Человек не иначе может действовать нравственно, как сознавая себя внутренне свободным. И этого вполне достаточно для доказательства действительного существования свободы, которое не подлежит никаким опытным исследованиям: существо, которое не иначе может действовать, как исходя от идеи свободы, тем самым является действительно свободным. Отсюда понятно, почему это составляет всеобщее убеждение человечества488.

Но как возможна подобная свобода? Как может простая идея сделаться причиною чувственных явлений? Это, говорит Кант, такая загадка, которую человеческий ум не в состоянии разрешить; здесь граница, которую нам не дано переступить. Дело в том, что, представляя себе человека, с одной стороны, как существо чувственное, с другой стороны, как существо разумно-свободное, мы рассматриваем его в двух совершенно различных отношениях. Как чувственное существо, он не что иное, как явление (рЬаепотепоп), которое входит, как звено, в общую цепь причин и следствий, связывающую весь внешний мир; напротив, как разумно-свободное существо, он принадлежит к миру мыслимому (поитепоп), к миру сущностей, недоступному теоретическому пониманию, но проявляющемуся как факт в практической деятельности человека. Теоретически разум может только сказать, что между тем и другим воззрением нет противоречия, ибо мы сущности вещей не знаем, а потому не вправе переносить на нее те законы и формы, которые приложимы только к явлениям. Он говорит нам также, что мир явлений должен подчиняться миру сущностей, который содержит в себе высший его закон; поэтому человек и считает нравственный закон безусловно для себя обязательным, подчиняя ему все свои чувственные побуждения. Но постигнуть возможность перехода из одного мира в другой человеческий ум не в состоянии. Он может признать его только как необходимое требование для практической деятельности человека489.

Идея свободы, внесенная из умственного мира в область действительности, влечет за собою признание и остальных трансцендентальных идей. Разум, вообще, стремится привести бесконечное разнообразие внешних условий к полноте безусловного начала. В сфере теоретического познания это требование являлось только регулятивным правилом, которое указывало путь без возможности достижения цели, ибо действительное существование руководящих идей оставалось сомнительным. В практической сфере, напротив, оно примыкает к необходимому закону, который должен быть осуществлен, и к умозрительной идее, которой действительность составляет непременное условие этого закона. Здесь поэтому означенное стремление разума ведет к постулатам, которые должны быть признаны достоверными, ибо они неразрывно связаны с нравственным сознанием человека490.

Первый постулат исходит из необходимости полного осуществления нравственного закона в самой душе человека. Это — цель, к которой мы обязаны стремиться. Между тем этому требованию противоречит свойство чувственной стороны нашей природы. Как существо, состоящее в разнообразных отношениях с миром явлений и подчиняющееся господствующим в нем законам необходимости, человек не может вполне осуществить в себе идеал нравственности. Как же согласить эти противоположные начала? Каким образом связать законы двух различных миров? Это возможно только путем постепенного приближения к идеалу, задача, которой полное осуществление лежит в бесконечности. А это, в свою очередь, предполагает, что самая душа человека существует бесконечно долгое время. Бессмертие души есть, следовательно, необходимый постулат, вытекающий из нравственного закона491.

Но этого мало: как существо чувственное, человек ищет личного удовлетворения, или счастья. Это стремление составляет необходимое условие его чувственного бытия. И это начало должно быть связано с нравственными требованиями. Высшее благо, которое разум поставляет верховною целью человеческой деятельности, состоит не в одном исполнении нравственного закона, как думали стоики, и не в достижении счастья, как полагали эпикурейцы, а в сочетании того и другого, ибо сообразность внешних условий с безусловным началом одно дает удовлетворение разуму. В этом сочетании нравственный закон занимает высшее место: он не является только средством для получения счастья; напротив, он сам по себе составляет абсолютную цель человека. Но исполнение нравственного закона делает человека достойным счастья; внешние блага должны быть последствием внутренней правоты. Таково требование разума, предписывающего человеку исполнение закона. Между тем в действительности такого соответствия нет, или оно может быть только случайное. Внешние условия не заключают в себе ничего такого, что бы подчиняло их нравственным требованиям. И здесь опять возникает вопрос: как согласить эти противоположные начала? И тут является необходимость постулата, связующего разнородные элементы. Если нравственный закон должен быть осуществлен во внешнем мире так, чтобы последний вполне соответствовал требованиям первого, то надобно предположить существование всемогущего и разумного Существа, которое, сознавая нравственный закон, было бы вместе с тем полновластным над природою и таким образом приводило бы оба противоположные миры к гармоническому единству. Бытие Бога есть, следовательно, также необходимый постулат нравственного закона492.

Таким образом, практический разум восполняет недостаток теоретического. Те умозрительные идеи, которые для последнего оставались недоказанными, являются здесь подкрепленные полновесным авторитетом нравственного закона, безусловно обязательного для всякого разумного существа. Через это область познания не расширяется: сущность вещей все-таки остается нам недоступною. Мы не в состоянии постигнуть возможность свободы и бессмертия: мы не можем иметь никакого представления о Боге. Но нравственный закон, для нас обязательный, удостоверяет нас, что все это необходимо существует, и этого нам достаточно для руководства в жизни493.

Таково практическое учение Канта. Оно представляет нравственное начало во всей его чистоте и возвышенности. Кант, безусловно, отверг все индивидуалистические теории, отправляющиеся от личных чувств и стремлений. Если нравственный закон заключает в себе общее и необходимое начало, если он имеет обязательную силу для человеческой воли, то источником его может быть единственно разум. Все остальные точки зрения подрывают нравственность в самых ее основах; из них никогда не может выйти ничего обязательного. С другой стороны, Кант очистил нравственную теорию немецкой школы от всякой посторонней примеси. Исходя от одностороннего начала, подводя и материальный и духовный мир под одну точку зрения, Вольф смешивал нравственные побуждения с чисто личными мотивами; вследствие этого нравственная его теория получила эклектический характер. Кант разделил оба элемента, противопоставил их друг другу и отнес к области нравственного закона единственно то, что истекает из чистого разума. А так как разум дает нам одну форму познания, то основной нравственный закон будет чисто формальный. Он сводится к тому простому правилу, что разумное существо как таковое должно руководствоваться в своих действиях не частными побуждениями, а общим законом; это и есть основное требование разума, налагаемое на волю. С этим требованием, которое сознается даже самыми простыми умами и на основании которого произносятся все нравственные суждения в мире, связано все нравственное существо человека.

Очистивши нравственное начало от всяких посторонних побуждений, Кант показал и все необходимые его условия, признание которых требуется самым существованием этого начала в душе человека. Первое условие есть внутренняя свобода. Для того чтобы действовать нравственно, человек должен иметь возможность отрешиться от всяких частных побуждений и всяких внешних влияний; он должен обладать способностью вырываться из общей цепи причин и следствий, которой он состоит членом как чувственное существо, и определяться на основании начал безусловно общих, а потому подчиняющих себе всякие частные цели. У Канта начало внутренней свободы в первый раз получило настоящее свое значение в области философской мысли. Предыдущие системы последовательно приходили к полному его отрицанию. Натурализм окончательно все сводил к действию божественной силы, присущей вещам; материализм подчинял все явления необходимому сцеплению причин и следствий; у Лейбница 3 хотя и признавалось внутреннее самоопределение, отрицающее даже возможность внешних влияний, но самое это внутреннее развитие происходило в силу предуставленного закона, связующего монады в один неизменный порядок, вследствие чего человек, по выражению Канта, превращался в духовного автомата и его свобода оказывалась ничем на лучше свободы вертела, который, будучи раз заведен, сам совершает свои движения*. У Канта, напротив, человек не подчиняется всецело одному началу: он стоит на сранице двух миров, совмещая в себе оба, с возможностью отрешиться от всего условного и брать за точку отправления безусловные истины, раскрываемые разумом. При такой только системе можно было понять его как существо внутренне свободное. Другого основания внутренней свободы, а вместе с нею и нравственности, нет и быть не может.

Кроме сознания внутренней свободы, нравственный закон влечет за собою и сознание общей связи разумных существ. Каждое из них обязано руководиться правилами, общими для всех; каждое в другом уважает носителя высшего закона, члена умственного мира, в котором господствуют безусловные начала и которому должно подчиняться все ограниченное и условное. Наконец, высшая задача человека — осуществление нравственного закона во внешнем мире — предполагает бессмертие разумной души и бытие Верховного Существа, сочетающего противоположные миры и все приводящего к единству конечной цели.

Все эти понятия тесно связаны друг с другом, все они вытекают из одного начала; все они притом совершенно выходят из

пределов опыта. Кант особенно настаивал на том, что вся сила нравственного закона проистекает единственно из умозрения; он с особенным тщанием старался выделить отсюда всякие эмпирические элементы и представить нравственный закон во всей его чистоте. Через это его теория сама страдает некоторою односторонностью. Всякая связь между разумным естеством человека и остальными его свойствами была порвана; это—два мира, не имеющие между собою ничего общего. Для Канта все сосредоточивается в понятии об обязанности; нравственные наклонности человека, любовь, сострадание, не имеют для него никакой цены. Все, что делается по влечению, а не по обязанности, не имеет нравственного значения. Кант утверждал даже, что разумное существо должно желать уничтожения в себе всяких наклонностей и влечений*. С другой стороны, однако, нельзя не признать, что самое это очищение нравственного закона от всяких личных побуждений давало ему особенную крепость и возвышенность. Говоря об обязанности, Кант, несмотря на свой тяжеловесный язык, возвышается до поэзии: «Обязанность! — восклицает он. —Высокое и великое имя, ты, которая не заключаешь в себе ничего любимого, что бы льстило нашему чувству, потребуешь повиновения, однако, и не угрожаешь ничем таким, что бы возбуждало в душе естественное отвращение и страх, чтобы действовать на волю, но установляешь закон, который сам собою находит доступ в человеческую душу и сам против воли приобретает себе уважение, если не всегда покорность, перед которым умолкают все наклонности, хотя они в тайне ему противодействуют; где достойный тебя источник и где найдем мы корень твоего благородного происхождения, гордо отрицающего всякое сродство с человеческими наклонностями, происхождения, составляющего непременное условие той цены, которую одни люди могут сами за собою признать? Таким источником не может быть ничто меньшее, как то, что возвышает человека над самим собою как частью чувственного мира, что связывает его с порядком вещей, который он один способен сознавать и который вместе с тем подчиняет себе весь чувственный мир со всем эмпирическим существованием человека во времени и со всею совокупностью его целей. Это не что иное, как лигностъ, т. е. свобода и независимость от механизма целой природы, но вместе с тем как способность существа, следующего особенным, собственным его разумом данным, чистым практическим законам, так что лица, принадлежащие к чувственному миру, подчиняются собственной своей личности, насколько она принадлежит вместе с тем к умственному миру; почему и не удивительно, что человек, состоя членом обоих миров, не может смотреть на свою собственную сущность в отношении ко второму и высшему ее назначению иначе как с почтением и на ее законы иначе как с высшим благоговением»*.

Понятно, какой возвышенный строй мыслей, какую крепость нравственных убеждений должно было сообщить это учение своим последователям. Это был источник, в котором лучшие люди Германии черпали свои духовные силы. Отсюда тот высший полет германского духа, которым ознаменовалось начало нынешнего столетия и который привел к пробуждению народности, к изгнанию иноплеменников и к всестороннему, могучему движению в области науки и искусства. И доныне и впредь нравственное учение Канта должно оставаться прибежищем возвышенных умов, которые не иначе как с глубочайшим презрением могут смотреть на все попытки произвести нравственные требования из человеческих наклонностей и опытных целей, попытки, имеющие источником полнейшую путаницу понятий и жалкие софизмы, а результатом житейскую пошлость и нравственное падение человека.

Существенный недостаток этого учения состоит в разрыве между внутренним и внешним человеком. Отвергнув односторонние точки зрения, которые развивались его предшественниками, Кант указал на присутствие двух элементов в человеческой душе; но стоя на скептической почве, он объявил связь их непостижимою для разума. Между тем осуществление нравственного закона во внешнем мире указывает на эту связь и требует согласия обеих сторон человеческого естества. Это признает сам Кант, когда он бытие Бога выводит из начала верховного блага, требующего, чтобы счастье соответствовало нравственному достоинству человека. Такой вывод был уже отступлением от чисто формального закона и переходом к воззрению, связующему противоположные начала единством конечной цели. Еще более значительный шаг в этом направлении сделал Кант в подробном развитии своей нравственной теории. «Метафизические основания учения о добродетели» («Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre»), появившиеся в 1797 г., содержат в себе существенные уклонения от чистых требований категорического императива, и уклонения, надобно сказать, далеко не в пользу систематической связи мыслей. Кант искал содержания для своего формального закона, но так как скептическая точка зрения не допускала внутренней связи противоположных элементов, то он просто взял отвергнутые им начала счастья и совершенства, стараясь эклектически приладить их к собственным своим выводам.

В этом позднейшем сочинении Кант полагает отличие нравственности от права именно в том, что последнее ограничивается чисто формальным законом, предоставляя содержание действий человеческому произволу, тогда как первая, напротив, определя-

ет самые цели, которые должен ставить себе человек494. Эти цели должны вытекать из чистого нравственного закона или из понятия об обязанности; иначе это будет гетерономия разума495. Ясно, что с этой точки зрения целью человека может быть только осуществление самого нравственного закона в себе и в других, т. е. нравственное совершенство. Между тем Кант не ограничивается этим началом. Он полагает человеку двоякую цель: собственное совершенство и чужое счастье. Собственное счастье, говорит он, не может считаться обязанностью, ибо обязанность есть известного рода принуждение, а к исканию счастья человек побуждается естественным влечением, без всякого принуждения со стороны разума. Чужое же совершенство потому не может быть для нас целью, что совершенство является только плодом свободной самодеятельности человека, не допускающей чужого вмешательства496.

Слабость этих доводов очевидна. Принуждение вовсе не составляет непременного условия обязанности для всякого разумного существа; оно неприложимо к воле, которую Кант называет святою. С этой точки зрения искания собственного счастья не могло бы быть устранено из области нравственности. Если подобная цель не принадлежит к числу нравственных требований, то это происходит от иной причины, гораздо ближе подходящей к учению Канта. Стремление к личному счастью вытекает не из разума, а из влечений; это именно то содержание деятельности, которое предоставляется произволу. Каждый понимает и ищет счастье по-своему; разум ограничивает это стремление только требованием, чтобы человек не нарушал нравственных правил. Но если искание счастья есть чуждое разуму определение, то на каком основании может чужое счастье сделаться для нас целью? Кант выводит обязанность делать добро другим из того, что мы без этого, по общему закону, не могли бы ожидать от них добра для себя****. Но в таком случае самолюбие становится основанием доброжелательства и чужое счастье делается для нас обязанностью совершенно наряду с нашим собственным. Из этого не видать, почему чужое счастье может быть для нас нравственною целью, а собственное нет. Между тем и на это есть причина, которая тесно связана с учением Канта, но которая вместе с тем выводит это учение за пределы чисто формального закона и указывает на связь противоположных элементов человеческого естества. В искании своего счастья нет ничего, кроме чисто личных побуждений, которые нравственного значения не имеют; в действиях же, которые совершаются в виду чужого счастья, является общий элемент: я чужую цель делаю своею. Этот общий элемент один имеет нравственный характер, ибо нравственность состоит именно в подчинении личных побуждений общим началам. Тот же самый результат, достигнутый другим путем, собственною деятельностью лица, не имел бы этого значения: если я жертвую собою, чтобы выручить ближнего из беды, я поступаю нравственно, но если другой делает то же самое для самого себя, тут нравственного нет ничего. Следовательно, нравственное значение имеют не последствия действия, а побуждения, связывающие людей во имя общего начала. Таким образом, личная цель, становясь общею, приобретает нравственный характер. Это и есть начало, приводящее противоположные элементы человеческой природы к высшему единству. В союзах, к которым принадлежит человек, полагается общая цель, в достижении которой каждый член союза находит и личное свое удовлетворение. Через это право и нравственность внешний человек и внутренний связываются в высшем порядке. Этот вывод был впоследствии сделан Гегелем, но Кант, признавая полный разрыв между противоположными сторонами человеческого естества, не мог еще стать на эту точку зрения.

Что касается до начала совершенства, которое Кант ставит целью человеку только в собственном лице, то и здесь прежде всего не видать, почему мы не можем иметь в виду и чужое совершенство. Зависимость нравственного достоинства человека от свободы побуждает нас только не нарушать последней; но это не мешает нам в этих пределах содействовать первому всеми средствами. Это даже прямая обязанность человека, вытекающая из основного предписания нравственного закона. Сам Кант признает чужое нравственное благосостояние целью человеческой деятельности*; но, с одной стороны, он непоследовательно относит это начало к чужому счастью, с другой стороны, он столь непоследовательно ограничивает его чисто отрицательною обязанностью не производить соблазна. Между тем тут очевидно может быть и положительное содействие в виде советов, помощи и воспитания. Наоборот, попечение о собственном совершенстве Кант выводит далеко за пределы нравственного закона, полагая совершенство в способности к достижению всевозможных целей**. Это чистое возвращение к теории Вольфа, т. е. смешение эмпирических начал с умозрительными. Кант основывает это на том, что человек обязан развивать в себе человечность, а характеристическое свойство человечности, в отличие от животных, состоит в поставле- нии себе целей. Но ясно, что подобное основание не имеет силы для всякого разумного существа, следовательно, не может иметь притязания на характер безусловной обязанности. Столь же недостаточно и другое основание, что различные способности человека могут сделаться орудиями разума, а потому должны быть развиваемы497. С точки зрения Канта, нравственные требования разума ограничиваются чисто формальным законом, а потому обязанность совершенствовать свои способности может простираться только на подчинение внешней стороны человека внутренней. Идти далее — значит опять смешивать нравственное и просто полезное.

Итак, в дальнейшем развитии своей нравственной теории Кант удалился от положенных им самим оснований. В первоначальной точке исхода отвергалось всякое внимание к эмпирическим целям и признавался один формальный закон как плод чистого умозрения; в позднейшей же обработке системы к умозрительным началам присоединяются опытные, из чего составилось смешанное учение, лишенное единства и последовательности. Кант чувствовал потребность восполнить недостаток содержания, который оказывался при чистой формальной точке зрения; но так как связь между внутренним и внешним человеком казалась ему непроницаемою тайною, то оставалось брать содержание извне, чисто эклектическим образом. Отсюда недостатки позднейшего учения и несогласие его с первоначальною, строго логическою точкою отправления.

Господствующий в системе Канта разрыв между противоположными сторонами человеческого естества невыгодно отразился и на его юридическом учении, хотя в этой области вследствие самого характера юридических отношений приложение формального закона было вполне уместно. Мы видели, что Кант полагает различие между юридическим законом и нравственным в том, что первый остается чисто формальным, не касаясь содержания действий, второй же указывает человеку и цели, вытекающие из нравственных требований. Другое различие, связанное с первым, заключается в том, что юридический закон определяет одни внешние действия, помимо побуждений, нравственный же закон имеет дело не с действиями, а с побуждениями. А так как последние по существу своему свободны, то нравственное законодательство может быть только внутреннее, свободное, тогда как юридическое имеет характер внешний, принудительный498. Корень обоих этих различий лежит в том, что юридический закон определяет свободу внешнюю, закон нравственный — свободу внутреннюю. Поэтому понятие о внешней свободе есть основное для философии права. Как же смотрит на нее Кант?

Разрыв между внутренним человеком и внешним не позволяет ему прийти к точному определению этого начала. Внешняя свобода, так же как и внутренняя, имеет две стороны: отрицательную, состоящую в независимости от чужой воли, и положительную, или самоопределение во внешних действиях. Если первая понимается не как случайное только явление, а как известное требование, то она может иметь своим основанием единственно последнюю: человек потому должен быть независим от чужой воли, что он имеет свою собственную волю, которой принадлежит решение. Самоопределение же во внешних действиях или поставление себе внешних целей, с одной стороны, находится в тесной связи с самоопределением внутренним или нравственным, с другой стороны, содержит в себе элемент, отличный от последнего. Если я обладаю способностью отрешаться от всякого частного побуждения и определяться чисто на основании общего начала, то я должен быть властен над своими побуждениями; я должен иметь способность возвышаться над ними, сравнивать одно с другим, подчинять их общему закону; но вместе с тем, имея свободу выбора, я могу и уклоняться от закона, предпочитая частное побуждение общему. Как свойство существа не только нравственного, но и чувственного, внешняя свобода заключает в себе возможность зла. Совпадение ее с внутреннею свободою есть требование разума, но исходя из разных точек, они могут и расходиться. Человек соединяет в себе два мира: как нравственное существо, он следует общему закону; как существо чувственное, он преследует частные свои цели и ищет личного удовлетворения. Соглашение обеих сторон составляет высшую его задачу, конечную цель всего его существования.

Ясно, что в учении Канта понятие о внешней свободе не могло получить надлежащего развития. У него человек является свободным только как существо мыслимое, отрешенное от внешнего адира; как существо чувственное, он подлежит закону необходимости и является звеном в общей цепи причин и следствий. Связь между этими двумя сторонами человеческого естества остается непроницаемою для разума. Поэтому Кант понятие о внешней свободе сводит к свободе внутренней. Способность определяться к действию на основании собственных целей он называет произволом, в отличие от воли, которая есть внутреннее самоопределение чистого разума. Побуждением произвола может быть или разум, или чувственное влечение; в первом случае произвол является свободным, во втором — чувственным, или скотским. Таким образом, по этой теории, свобода произвола состоит в независимости от чувственных наклонностей — понятие чисто отрицательное. Положительное же начало заключается в самоопределении чистого разума, т. е. в приложении к произволу категорического императива*.

Недостаточность этих определений очевидна. Если я свободен, только когда я действую независимо от чувственных влечений, то всякая внешняя цель выходит из пределов моей свободы,

следовательно, и моего права. Внутреннее самоопределение чистого разума составляет вполне достаточное основание для нравственных требований, но для вывода юридических начал нужно, чтобы к этому присоединился другой элемент — выбор внешних целей, или свобода внешняя. Правом называется внешняя свобода, определенная общим законом. Если, несмотря на такое недостаточное определение внешней свободы, Кант приходит к истинному понятию о праве, то это можно приписать лишь не совсем последовательному проведению начал, лежащих в его системе. Что есть право? — спрашивает он. Чтобы определить это понятие, надобно отрешиться от всяких эмпирических данных, которые представляют нам только факты, а не мерило, из которых мы можем узнать, что считалось законным в то или другое время или в том или другом месте, а никак не то, что само по себе справедливо или несправедливо. Последнее может быть выведено только из чистого разума. В этом выводе надобно руководствоваться следующими началами: 1) понятие о праве и соответствующей ему обязанности простирается только на внешние, практические отношения людей друг к другу; 2) эти отношения касаются единственно произвола; 3) при этом совершенно устраняется содержание действий, а берется только чисто формальная сторона отношения: спрашивается, насколько свободный произвол одного совместен с свободою других? Отсюда следует, что право есть совокупность условий, при которых произвол одного может сочетаться с произволом других под общим законом свободы. Действие называется правомерным, когда оно совершается по правилу, в силу которого свобода каждого совместна с свободою всех под общим законом499. Нарушение этого правила есть насилие, которое по этому самому неправомерно; отрицание же этого насилия посредством насилия противоположного есть защита свободы и восстановление закона, а потому правомерно. Отсюда ясно, что с правом непосредственно связана возможность принуждения, что не имеет места относительно нравственных обязанностей, по существу своему не подлежащих насилию. Поэтому строгое, т. е. чисто внешнее, право может быть выражено как взаимное принуждение, охраняющее всеобщую свободу500.

Очевидно, что всех этих выводов нельзя сделать, если принять свободный произвол в смысле независимости от чувственных влечений, или как чистое самоопределение разума. Внутренняя свобода не подлежит насилию и не нуждается во внешнем законе, она сама себе закон. Внешняя же свобода сама в себе не носит закона, но должна подчиняться внешнему закону. Здесь — область, предоставленная произволу человека, каковы бы ни были его побуждения; но так как произвол одного приходит в столкновение с произволом других, то закон полагает границы, где кончается свое право и начинается чужое. Поэтому право есть совместность внешней свободы под внешним же законом. Делая это определение, Кант незаметно для него самого подставляет сюда иное понятие о внешней свободе, нежели то, которое он сам принимал и которое вытекало из его учения. Он сам определяет далее внешнюю свободу как независимость от чужого произвола, насколько это совместно с свободою других501 — понятие опять-таки недостаточное: кроме отрицательного признака независимости необходим и положительный признак самоопределения, ибо только из последнего вытекает присвоение внешних предметов.

С шаткостью понятий о внешней свободе связано и неточное понятие о праве в субъективном смысле. Кант определяет право как нравственную способность обязывать других502; между тем юридическая обязанность есть только последствие права. Она заключается в уважении к чужому праву, следовательно, последнее понятие уже предполагается. Человеку сперва отводится известная область свободы, а затем от других требуется, чтобы они не преступали границ этой области.

Следуя общепринятой схеме, Кант разделяет право в субъективном смысле на прирожденное, вытекающее из самой природы человека независимо от какого бы то ни было юридического действия, и приобретенное, предполагающее известное юридическое действие, в силу которого приобретается предмет. Из первого вытекает присвоение внутренних сил, из второго — присвоение внешних предметов. Единственным прирожденным правом человека Кант признает внешнюю свободу, или независимость от чужой воли, насколько она совместна с свободою других; все остальные права приобретенные. С внешнею свободою он связывает, однако, и некоторые другие права, как-то: равенство, или право не обязываться относительно других к большему против того, к чему их можно обязать взаимно; далее, самостоятельность, право на честное имя, право делать относительно других то, что не нарушает их прав, право сообщать им свои мысли и давать им даже обещания, истинные или ложные, ибо от них зависит верить или не верить обещаниям. Все это, говорит Кант, заключается уже в начале прирожденной свободы и в действительности от нее не отличается503.

Это учение о правах человека сходно с тем, которое мы видели у писателей индивидуальной школы, и страдает теми же недостатками. Это не что иное, как отвлеченная схема, вытекающая из приложения формального закона к внешней свободе. Все частные условия, видоизменяющие эти отношения в действительности, здесь опускаются. Менее всего это учение приложимо к политическому союзу, где личное право подчиняется общественному началу и ограничивается требованиями последнего. Мы увидим далее, что Кант и в построении государства держится чисто юридической точки зрения, вследствие чего политическое его учение в значительной степени носит индивидуалистический характер.

Приобретенное право состоит в присвоении внешних предметов. Это составляет область частного права в противоположность публичному или государственному праву, которое имеет целью обеспечение присвоенного посредством гражданских законов504. Очевидно, что присвоение внешних предметов может быть выведено из понятия о внешней свободе, только принимая последнюю в смысле внешнего самоопределения: человек полагает себе внешние цели, которым он подчиняет окружающую его природу. Если же мы примем свободу в смысле независимости от чувственных влечений или даже от чужой воли, то присвоение останется чисто чувственным действием, не имеющим никакой связи с свободою, а потому и с правом. А так как Кант понимает свободу именно в этом смысле, то он принужден вывести присвоение предметов отрицательным путем — из дозволения. Практический разум, говорит он, полагает чисто формальные границы человеческой свободе; содержание же действий он предоставляет произволу. Из этого следует, что я могу присвоить себе всякий предмет, лишь бы этим не нарушалась свобода других. Предметов, взятых из употребления, юридически не существует; для этого нужно всеобщее соглашение. Этот постулат практического разума может быть назван законом дозволяющим; он налагает на других обязанность, которую нельзя вывести из чистых понятий о праве, — обязанность воздерживаться от употребления предметов, которые находятся уже в нашем владении505.

Кант отличает при этом фактическое владение от юридического. Первое есть чисто физическое отношение к предмету: я владею местом, на котором стою, или вещью, которую держу в руках. Второе же есть отношение умственное: я считаю своим предмет, которым я фактически не владею и который может даже находиться в чужих руках. Когда нарушается отношение первого рода, тут является прямое посягательство на мою личную свободу, поэтому неправомерность подобного действия аналитически выводится из понятия о неприкосновенности лица. Но тут нет еще настоящего понятия о присвоении предметов. Оно является только там, где физическая связь заменяется умственною. Тут только возникает вопрос: каким образом я могу считать своею вещь, которая не находится в непосредственном моем владении?

Этот вопрос должен быть решен умозрительно, ибо все юридические законы как требования разума проистекают из умозрения. Но аналитического вывода невозможно сделать, ибо связываются два понятия, которые не заключаются одно в другом; следовательно, надобно раскрыть a priori синтетическую связь между человеческою свободою и внешними предметами. Эта связь открывается из выведенного выше постулата практического разума, дозволяющего употребление всех предметов, насколько это совместно с свободою других. Но так как умозрительный закон устраняет всякие эмпирические данные, то и здесь устраняются условия времени и места; затем остается чисто умственное отношение, которое одно соответствует умозрительному требованию и может быть источником юридических определений*.

В этом выводе присвоения внешних предметов из закона дозволяющего оказывается вся недостаточность установленного Кантом понятия о внешней свободе. Всякое синтетическое положение a priori как требование разума должно заключать в себе отношение необходимое, а не только возможное; дозволяющий же закон не идет далее возможности. Он говорит только, что присвоение предметов, не нарушающее чужой свободы, не противоречит юридическому закону; следовательно, тут все предоставляется чисто эмпирическим соображениям, что противоречит требованию Канта. С устранением последних остается лишь чисто формальное запрещение нарушать свободу других, из которого никак нельзя вывести умозрительного отношения к внешним предметам. Необходимая связь, какая требуется для умозрительного положения, может быть выведена только из понятия о внешней свободе как самоопределении. Человек полагает себе цели, которые он осуществляет во внешнем мире. Для этого требуется подчинение внешнего мира человеческой воле, т. е. присвоение вещей, которое таким образом является необходимым условием человеческой жизни, а потому и освящается юридическим законом. Так как эти цели постоянны, то и присвоение должно быть постоянное. Так как это — отношение к воле, а не к телу, то оно должно быть умственное, а не физическое. Но, с другой стороны, так как здесь воля проявляется в физическом мире, то умственное отношение необходимо связано с физическим. Кант совершенно прав, настаивая на том, что основание юридического присвоения составляет чисто умозрительный элемент; но если мы устраним всякие эмпирические данные, как он требует, то умственное отношение окажется не действительным, а воображаемым. Я могу объявить себя обладателем бесконечного пространства земель, никому не присвоенных; из этого ни для кого не рождается обязанность уважать мое право. Нужен физический акт завладения и материальные признаки, по которым можно распознать при сутствие моей воли на внешнем предмете. Юридический закон определяет проявления воли во внешнем мире, поэтому здесь необходимо сочетание двух элементов: умозрительного, имеющего источник в человеке и определяющего разумное отношение воль, и эмпирического, составляющего необходимое условие для проявления первого. При разрыве между внутренним и внешним человеком, который господствует в системе Канта, связь обоих элементов не могла быть понята надлежащим образом, а потому и вывод юридического закона в приложении к внешнему миру остался недостаточным. Это было, в сущности, возвращение к учению философов нравственной школы. Требовалось содержание, которое не дается формальным законом, а потому надобно было ограничиться чисто отрицательным признаком —дозволением. У ближайших последователей Канта это начало было положено в основание всей философии права.

Такой чисто отрицательный характер внешнего права делает действительное владение чисто случайным актом, который по этому самому не может иметь притязания на признание со стороны других. Кант прямо говорит, что одностороннее объявление владения не может связать чужую волю. Для того чтобы право получило действительную силу, нужно взаимное соглашение, обеспечивающее каждому его часть; только совокупная воля всех может быть обязательна для отдельных лиц. Состояние, в котором господствует общая, обязательная для всех воля, есть гражданский порядок. Отсюда следует, что гражданский порядок составляет необходимое требование права. Если мне дозволено присвоение внешних предметов, а существенное для этого условие есть вступление в гражданское состояние, то я имею право принудить всякого другого, с кем у меня может быть столкновение, подчиниться вместе со мною общему гражданскому закону. Естественное состояние, не доставляя надлежащего обеспечения лицам, само по себе неправомерно. Всякий, кто в нем обретается, тем самым нарушает право другого, а потому выход из него обязателен для всех. Из этого не следует, однако, что вне гражданского состояния вовсе невозможно присвоение предметов. Обеспечение права предполагает уже его существование, но без гражданского закона оно всегда остается спорным. Поэтому присвоение предметов в естественном состоянии можно назвать предварительным (рплмБопсЬ); в гражданском же состоянии оно становится оконгателъным (регегг^опБсЬ) *.

Из этого можно, по-видимому, заключить, что совокупная воля нужна собственно для обеспечения права; но Кант на этом не останавливается: он выводит из нее самое присвоение внешних предметов. Он разделяет частное право вообще на вещное, личное и вещно-личное506. Первое касается обладания вещами, но как право оно относится не к вещам, в приложении к которым юридические отношения немыслимы, а к лицам, которые исключаются из употребления принадлежащих другим вещей507. Это исключение совершается в силу первоначального завладения; законное же основание завладения заключается в первоначальной принадлежности вещей всем людям вообще, ибо только из идеи совокупной воли и совокупного владения можно вывести право каждого отдельного лица на приобретение вещей с наложением на других обязанности уважать это право508. Это начало прилагается прежде всего к поземельной собственности, составляющей основание всех других видов владения. Земли есть субстанция, к которой движимые вещи относятся как принадлежности, а принадлежность не может быть присвоена кому бы то ни было, если субстанция, на которой она находится, не принадлежит никому, следовательно, остается открытою для завладения509. Законное основание поземельной собственности заключается в том, что земля первоначально принадлежит всем людям, которые, будучи населены на определенном, шарообразном пространстве, неизбежно должны владеть им совокупно. Но это первоначальное совокупное владение (соттишо реззевзюгав originaria) не должно смешивать с первобытным общением имуществ (соттишо рптаеуа), какое предполагают некоторые. Под именем последнего разумеют действительное, фактическое установление, которое на деле может произойти не иначе как из договора отдельных владельцев, отказывающихся от своего частного права и слагающих свое имущество в общую массу. Такое состояние не более как мечта. Перрое же есть только идея подчинения земли всем людям вообще, в силу чего каждый имеет право присваивать себе те или другие участки, а остальные обязаны уважать это право510.

В этих выводах оказывается опять вся недостаточность юридической теории Канта. Право частной собственности непосредственно вытекает из понятия о внешней свободе как самоопределении воли, и нет никакой нужды прибегать для этого к идее совокупного владения, которое вносит сюда совершенно излишние начала, а потому спутывает мысль. Как свободное существо, человек полагает себе цели, которые он осуществляет во внешнем мире; отсюда право на завладение физическими предметами, которые как низшие должны подчиняться человеку и становиться орудиями свободной его воли. Это право простирается на все, что не находится в чужом владении; но как скоро я встречаю предметы, с которыми связана уже воля другого, так я должен остановиться, ибо я обязан уважать чужую свободу. Односторонний акт воли, пока он не нарушает чужой свободы, всегда правомерен, а потому обязателен для других. Вопрос заключается единственно в том, по каким признакам можно судить о действительном завладении вещей. Так как это внешний акт, который может подлежать спору, то на это требуется соглашение; но это вопрос, касающийся подробностей, а не самого существа права. Из идеи же совокупного владения невозможно непосредственно вывести частную собственность; скорее из нее следовало бы запрещение кому бы то ни было завладевать вещами с исключением всех других. Если же принять общую волю единственно в смысле требования подчинения внешней природы человеку, то незачем называть этот общий закон совокупным владением. Всякое владение предполагает фактическое отношение к предмету, вне которого остается только формальный закон уважения к чужой воле.

Относительно личного права или обязательств Кант точно так же старается выделить чисто умозрительную связь из эмпирической. Для заключения обязательства непременно требуется соединенная воля лиц, посредством которой владение переносится с одного лица на другое? В действительности же, так как действие происходит во времени, то одна воля всегда следует за другою, причем является возможность перемены намерения; совокупного действия никогда быть не может. Это затруднение разрешается тем, что с фактическим отношением связано отношение, мыслимое по законам свободы, устраняющим всякие эмпирические данные. В силу этого начала следующие друг за другом действия сливаются‘в единый акт, проистекающий из постоянной и соединенной воли лиц. Этим только способом, говорит Кант, можно вывести приобретение вещей посредством договора, иначе нет возможности доказать, почему я должен исполнять данные обещания*.

В этом учении совершенно справедливо, что эмпирическое отношение служит только внешним выражением отношения умственного. Эмпирическая воля изменчива, и если она считает себя связанною, то это происходит во имя умозрительного начала. Но обязанность исполнять обещания прямо вытекает из закона, требующего уважения к чужой свободе. Как скоро я действием собственной воли связал чужую волю с предметом, находящимся в моем владении, будь это вещь или действие, так я не могу уже распоряжаться этим предметом, не нарушая чужой свободы и чужих целей. Распространение чужой свободы на область моего права в силу моего согласия совершилось правомерно, а потому нарушение этого отношения становится неправомерным. Наконец, под именем вещно-личного права Кант разумеет такое право, в котором лицо всецело наподобие вещи находится во владении другого, причем, однако, оно рассматривается и употребляется не как вещь, а как лицо, ибо употребление лица как вещи было бы нарушением свободы и оскорблением человеческого достоинства. К этой категории он относит все семейные отношения. Первое из них есть брак. Основание его есть половое влечение, но юридически этот союз возможен только под условием всецелого и притом взаимного обладания одного лица другим. Здесь должно господствовать равенство лиц, а потому допускается только единоженство. Последствие брака составляет рождение детей, которые как свободные лица, поставленные в свет без своего согласия, имеют прирожденное право требовать от родителей пропитания и воспитания до полного развития своих способностей; родители же с своей стороны, соответственно лежащей на них обязанности, получают детей в полное свое обладание. По достижении совершеннолетия дети становятся свободными, но они могут в силу договора остаться членами дома, вступивши к родителям в отношение слуг к господину. За недостатком детей такого рода отношение может быть распространено и на посторонние лица. И здесь является, с одной стороны, полное обладание слугою наподобие вещи, с другой стороны, употребление слуги как лица, пользующегося самостоятельною волею. Поэтому служебная связь не должна вести к уничтожению всякой самостоятельности подчиненного. Она не может быть ни пожизненною, ни потомственною*.

Едва ли нужно заметить, что все эти определения весьма недостаточны. Кант следовал здесь обыкновенному юридическому делению, относящему семейное право к частному. На этом основании он хотел вывести все семейные отношения из чистых начал частного права. Но установленная им с этою целью рубрика вещно-личного права представляет только смешение разнородных начал и не дает никаких оснований для вывода семейных отношений. Семейство есть органический союз, в котором соединяются разнообразные элементы жизни. Для постижения связи этого рода нужно выйти из области чисто формальных определений. Учение Канта, не идущее далее формального закона, не представляло для этого данных.

Тою же односторонностью страдает и его политическое учение. И здесь он становится на чисто юридическую почву, не доходя до понятия о высшем, органическом значении союза. Поэтому мы находим у него развитие индивидуалистических теорий, заимствованное у французских философов XVIII века. Но так как его система содержит в себе и совершенно иные начала, то вместе с этим являются и положения, идущие прямо наперекор индивидуалистическим взглядам. Как в отдельном человеке противоположные элементы стоят рядом без всякой возможности постигнуть переход от одного к другому, так и в учении о государстве оба элемента, юридический и нравственный, сопоставляются в теории, но без приведения их к высшему единству органического союза.

Кант определяет государство как соединение известного количества людей под юридическими законами511. Это определение, с одной стороны, слишком обширно, ибо всякий юридический союз становится государством, с другой стороны, слишком тесно, ибо вся задача государства ограничивается охранением права между людьми. В этом, по учению Канта, заключается существенная цель, для которой люди вступают в политический союз. Необходимость его проистекает не из указаний опыта, который доказывает нам невозможность сохранить мир без принудительной власти, а из чистого умозрения, которое требует выхода из бесправного состояния, где каждый действует по своему усмотрению. Во имя безусловных нравственных начал человек обязан подчиняться такому порядку, в котором господствует общий закон, определяющиий права каждого, и установлена власть, охраняющая эти права. Так как юридический закон в существе своем проистекает из чистого разума, то и государство как идея есть произведение умозрения, и эта умозрительная идея должна служить нормою для всякого существующего в действительности политического союза512.

Общая, соединенная воля членов заключает в себе троякую власть: законодательную, исполнительную и судебную. Эти три власти представляют собою три элемента практического умозаключения:'верхнюю посылку в законе, нижнюю посылку в повелении, подчиняющем частные случаи общему правилу, наконец, заключение в приговоре, определяющем право в отдельном случае513.

Законодательная власть, по идее, может принадлежать только соединенной воле всех, ибо всякая частная воля может быть несправедлива относительно других. Только согласная воля совокупности лиц, составляющих союз, из которых каждое участвует своим голосом в общем решении и само ему подчиняется, может быть настоящим источником закона514. В этом состоит истинное существо гражданской свободы. Свобода не есть право делать все, что хочешь, не нарушая чужого права, как определяют некоторые, ибо что такое право? Опять же возможность действовать, не нарушая чужой свободы. Следовательно, это определение вращается в чистой тавтологии. Свобода в государстве должна быть определена как право лица подчиняться только тому закону, на который оно дало свое согласие. Эта свобода составляет неотъемлемую принадлежность гражданина или члена государства515. С этим связано и гражданское равенство, которое состоит в праве признавать над собою только такого высшего, которого можно взаимно обязать к тому же, к чему тот нас обязывает. Наконец, из того же источника вытекает и гражданская самостоятельность, т. е. независимость от чужого произвола относительно своего существования и содержания, а потому и право не быть представляемым кем бы то ни было в своих юридических действиях516.

Этот последний признак самостоятельности служит Канту основанием для различения граждан деятельных и страдательных, — различие, которое было признано даже самыми революционными конституциями. Самостоятельное право голоса в законодательных вопросах может быть предоставлено только гражданину, независимому от чужой воли; поэтому все те, которые по своему положению подчинены другим, хотя и пользуются выгодами союза, но не могут участвовать в общих решениях. Таковы женщины, дети, подмастерья, слуги и вообще все те, которые получают свое содержание от других, ибо их существование есть как бы принадлежность другого. Эта зависимость от чужой воли и проистекающее отсюда неравенство, замечает Кант, нисколько не противоречат свободе и равенству тех же лиц как людей. Они могут требовать только, чтобы с ними обходились на основании начал свободы и равенства, т. е. чтобы издаваемые для них законы не нарушали этих естественно принадлежащих им прав. Таким образом, каждому нельзя предоставить право наравне с другими участвовать в общих решениях, но каждый должен иметь возможность из страдательного гражданина сделаться деятельным517.

Эти оговорки, очевидно, не спасают основного начала. Если гражданская свобода состоит в подчинении только тому закону, на который подчиняющийся дал свое согласие, то все лица, не участвующие в общих решениях, лишены свободы. За ними не остается даже и естественная свобода, ибо, как замечает сам Кант, человек, вступая в государство, не ограничивается тем, что он отказывается от части прирожденной ему внешней свободы для приобретения больших благ: он целиком оставляет дикую и беззаконную свободу, чтобы получить ее снова в законном подчинении, истекающем из собственной его воли. Точно так же ничего не остается и от естественного равенства, ибо равенство, как естественное, так и гражданское, по определенно Канта, состоит в праве обязываться лишь настолько, насколько, в свою очередь, мы можем обязать другого. Наконец, самая возможность выйти из страдательного положения и сделаться действительным гражданином не для всех доступна. Для многих фактически эта дверь остается вечно закрытою. Женщины, по своему полу, обречены на политическую зависимость. Таким образом, между началом самостоятельности и началами свободы и равенства оказывается неразрешимое противоречие. Отправляясь от чисто юридической точки зрения, от совместной свободы отдельных лиц, Кант, волею или неволею, принужден был усвоить себе индивидуалистические теории государства, а вместе и все неразлучные с ними противоречия.

Принятые им начала свободы и равенства последовательно приводят Канта к отрицанию всяких наследственных преимуществ. Наследственное дворянство, говорит он, есть чин, предшествующий заслугам и вовсе их не предполагающий; следовательно, это мечта без действительности. Ибо заслуги предков не переходят на потомков; природа не сделала таланты и волю наследственными. А так как никто добровольно не отказывается от своей свободы, то невозможно предполагать, что соединенная воля народа захотела установить у себя такое бессмысленное преимущество для некоторых членов. Поэтому никакой государь не вправе сделать подобное установление. Все существующие привилегии этого рода должны мало-помалу уничтожиться, и тройственное разделение на государя, дворянство и народ должно замениться единственным естественным разделением на государя и народ518.

От законодательной власти Кант отличает правительственную, которой поручается исполнение законов, назначение чиновников и администрация. Правитель, который вместе был бы законодателем, сделался бы деспотом. Законодатель же потому уже не может быть правителем, что последний подчинен закону и повинуется высшему. Как верховный самодержец, законодатель может сменить правителя, отнять у него власть и исправить недостатки управления, но он не вправе наказать правителя, ибо всякое наказание есть действие исполнительной власти, а не законодательной. Одному правителю принадлежит верховное право принуждать сообразно с законом, а потому он сам не подлежит принуждению519.

Что касается до судебной власти, то она, в свою очередь, не может принадлежать ни законодателю, ни правителю, ибо в приложении закона к отдельному случаю власть всегда может оказать несправедливость подданному. Поэтому решение должно быть предоставлено беспристрастным лицам, взятым из среды народа, т. е. присяжным; судебному же месту принадлежит только приложение закона к произнесенному ими приговору520.

Таковы три власти, через которые государство получает свою автономию, т. е. образуется и сохраняется по законам свободы. С одной стороны, они стоят рядом, ибо восполняют друг друга; с другой стороны, они подчиняются одна другой, ибо каждая, сохраняя свое собственное начало и свой определенный круг действия, сообразуется, однако, с волею высшего. Совокупность их представляет отношение главы государства, которым по законам свободы может быть только сам народ, к массе того же народа как подданных. В соединении властей заключается народное благо, под которым, однако, не следует разуметь счастье, ибо последнее может иногда быть лучше достигнуто в состоянии природы или под деспотическим правлением, а сообразность государственного устройства с законами права, к чему разум, посредством категорического императива, обязывает нас стремиться. Акт, в силу которого народ образует государство или, лучше сказать, идея, которая служит мерилом правомерности политического порядка, есть первобытный договор, по которому все лица в народе отказываются от своей внешней свободы с тем, чтобы получить ее обратно в качестве членов государства521.

Таково политическое устройство, которое, по теории Канта, представляется в идее единственно правомерным. Очевидно, что оно целиком заимствовано у Руссо. Самая теория разделения властей подходит к взглядам женевского философа, а никак не к учению Монтескье. Кант прямо объявляет немыслимою систему взаимного воздержания властей. Тот, кто воздерживает другого, говорит он, должен иметь, по крайней мере, одинаковую с ним власть; он должен иметь право как законный повелитель предписать народу неповиновение. Но тогда он, а не тот, является настоящим самодержцем. Народное же представительство, которому присваивается право ограничивать волю монарха, не что иное, как призрак, прикрывающий деспотизм. Депутаты всегда готовы делать все угодное правительству, лишь бы только получить хорошие места для себя и для своей родни. Поэтому так называемая умеренная монархия есть не более как мечта, которая под видом права служит лишь к тому, чтобы не затруднить, а замаскировать произвол власти522. На этом основании Кант считает республиканское устройство единственным правомерным, т. е. согласным с требованиями свободы. Но в отличие от Руссо, он стоит за представительную республику, не объясняя, впрочем, каким образом представительство может быть совместно с принадлежащим каждому гражданину правом участия в общих решениях, которое он сам объявляет неотчуждаемым и самым личным из всех прав523. Вообще, Руссо, стараясь развить свои начала в подробности, последовательно приходил к положениям, которые явно обличали их несостоятельность; Кант же ограничивался самыми общими чертами, вследствие чего теория его представляется гораздо более бледною, но зато скрываются противоречия, присущие принятым им началам.

В статье «О вечном мире», которая писана несколькими годами ранее «Учения о праве», Кант более склоняется к взглядам Монтескье. Здесь он, видоизменяя теорию последнего, разделяет все образы правления на республиканский и деспотигеский. Первый основан на отделении исполнительной власти от законодательной, второй — на их слиянии. Из всех политических форм, говорит он, демократия более всех клонится к деспотизму, ибо здесь все решают против одного, а подобное решение является противоречием общей воли как с собственными началами, так и с свободою граждан. В монархии, напротив, всего легче отделить исполнительную власть от законодательной и таким образом приблизиться к республиканскому устройству524. Эти мысли, в которых взгляды Монтескье сочетаются с воззрениями Руссо, не имеют существенного значения, и сам Кант отступился от них в окончательной обработке своей теории.

У Канта есть, однако, весьма существенное отличие от Руссо, которое дает его системе совершенно иной оттенок. С точки зрения субъективного идеализма между требованиями разума и явлениями жизни признается глубокий разрыв. Поэтому правомерное государственное устройство, основанное на умозрительных началах, представляется Канту не более как идеею, которой нельзя указать никакого соответственного явления в действительности525. Но так как эта идея имеет практическое значение, то требуется все-таки большее или меньшее ее осуществление в жизни. Это совершается посредством физических лиц, облеченных властью. Таковыми могут быть одно лицо, несколько или все. Отсюда разделение образов правления на монархию, аристократию и демократию. Первая форма простейшая, а потому лучшая для исполнения закона, но вместе с тем самая опасная для свободы граждан526. Каково бы, впрочем, ни было устройство и происхождение государственной власти, она, во всяком случае, имеет право требовать полного повиновения подданных. Кант безусловно отвергает право подданных сопротивляться существующему правительству. Действительность, говорит он, никогда не соответствует вполне идеалу; всякое эмпирическое устройство содержит в себе недостатки. Но всякое государство осуществляет в себе гражданский порядок, а потому во имя обязательного для людей закона требует себе повиновения. Признать за под-

данными право сопротивления значит признать, что верховная власть не есть верховная, а это — явное противоречие. Поэтому сопротивление никогда не может быть правомерным, оно всегда является нарушением права, следовательно, отрицанием самых основ гражданственности и преступлением против высшего закона. В этом смысле говорят, что власть происходит от Бога, ибо она независима от людей. Для подданных она священна и неприкосновенна. Поэтому правительству одному принадлежит право изменять законы и государственное устройство, подданные могут только приносить жалобы и прошения527.

Таким образом, мы имеем два противоречащих друг другу положения: с одной стороны, в идее единственным правомерным государственным устройством объявляется то, которое основано на началах всеобщей свободы и равенства: с другой стороны, в действительности требуется безусловное повиновение всякой установленной власти. Чем же разрешается это противоречие? Тем, что идея правомерного государства является конечною целью исторического движения народов, постепенное приближение к которой возлагается как обязанность на существующие правительства. Поэтому всякое устройство, отклоняющееся от истинных начал, может иметь притязание лишь на временное значение: оконгательную или безусловную силу может иметь только порядок, основанный на чистых требованиях юридического закона528.

Таков окончательный вывод Канта относительно государственного устройства. Нет сомнения, что начало исторического развития представляет единственную возможность согласить идеал с действительностью; но если мы в идеале видим непременное требование разума и единственное правомерное устройство общественной жизни, то мы должны требовать и от действительности, чтобы она заключала в себе, по крайней мере, условия, необходимые для приближения к этому порядку. Здесь же мы находим два начала, прямо противоположные друг другу: с одной стороны, безусловное требование свободы, с другой — столь же безусловное требование подчинения. Если, как утверждает Кант, гражданский порядок установляется собственно для обеспечения свободы, а свобода состоит в подчинении только тому закону, на который я дал свое согласие, то невозможно требовать от меня подчинения всякому закону и всякой власти; если же, наоборот, я обязан подчиняться всякой установленной власти и от ее усмотрения должен ожидать улучшения существующего порядка, то свобода может никогда не осуществиться на деле. И здесь, как и во всем учении Канта, два противоположные начала, исходящие из двух разных точек зрения, ставятся рядом без всякого посредствующего звена; соглашение же их потому только представляется возможным, что оно отдаляется в неопределенное будущее. В своем политическом идеале, основанном на умозрительных требованиях свободы, Кант стоит на почве чистого индивидуализма; напротив, в требовании безусловного повиновения властям во имя высшего закона он становится на точку зрения последователей нравственной школы. До понятия о государстве как органическом союзе, в котором сочетаются оба противоположные начала, юридическое и нравственное, он не доходит.

В своих примечаниях к. теории государственного права Кант несколько уклоняется и от чисто юридического построения государства. В силу основного начала, из которого выводятся все учение, единственною задачею политического союза должно быть охранение права. Между тем Кант полагает ему и другие цели. Приписавши самодержцу верховную собственность земли на том основании, что от общей воли зависит закон распределения собственности, он выводит отсюда право заведовать государственным хозяйством, финансами и полициею; к последней же он относит не только охранение безопасности, но и попечение об удобстве и приличии529. Мало того: он признает за самодержцем как представителем народа право облагать граждан податями для собственного их поддержания, как-то: для пособия бедным, для воспитательных домов, наконец, для церковных установлений. Это выводится из того, что народ соединился в союз, который должен сохраняться постоянно, а потому члены этого союза, которые не в состоянии сами себя содержать, должны содержаться на общественный счет. Что касается до церковного устройства, которое, по мнению Канта, следует строго отличать от веры как внутреннего настроения, вовсе не подлежащего действию государства, то и оно относится к числу государственных потребностей, ибо народ, исповедующий известную религию, признает себя подданным высшей, невидимой власти, которая может прийти в столкновение с властью гражданской. Однако государству не принадлежит здесь право внутреннего законодательства, которое должно быть предоставляемо учителям церкви; оно имеет единственно отрицательное право устранять вредные влияния церковных установлений на гражданский быт. Поэтому оно вправе прекращать внутренние раздоры, угрожающие общественной безопасности, не вмешиваясь, однако, в распри сект и в вопросы внутренних преобразований, что было бы несогласно с его достоинством. Самое содержание церкви должно лежать не на государстве, а на общине верующих530.

Все эти положения Канта весьма неопределенны и неудовлетворительны. Вообще, он оказывается слабым в обсуждении политических вопросов. Мы увидим у других писателей той же школы гораздо более последовательное проведение начал юридического государства.

Наконец, Кант полагает свою политическую теорию в основание своих воззрений на международное право. Категорический императив предписывает людям непременное вступление в гражданский порядок. Естественное состояние само по себе есть бесправие. Если даже человек, в нем находящийся, не нарушает непосредственно чужого права, то самое его положение есть уже нарушение права, ибо это — состояние беззакония, которое не представляет никаких гарантий для мирного сожительства531. То же самое относится и к народам. Все они живут на одном земном шаре, который, по идее, составляет общее достояние всех; следовательно, для определения прав каждого необходимо соединение их в одно государство (civitas gentium) и подчинение их общей власти. Но подобное требование встречает неодолимые препятствия на практике. С одной стороны, управление столь разнообразными племенами, рассеянными по всему земному пространству, слишком затруднительно, с другой стороны, державные правительства не согласятся подчиниться высшей власти. Поэтому можно ограничиться формою свободного союза, единственною возможною в международных отношениях532. Установление всемирного союза государств есть непременное требование права. Оно одно может дать окончательную правомерность человеческим учреждениям, которые без того всегда сохраняют временный характер. Этим только путем можно достигнуть и высшей цели всего политического порядка — вечного мира; и хотя бы эта идея при настоящем состоянии обществ представлялась только мечтою, но стремление к ней и употребление всех средств для ее достижения есть непременный долг всякого человека. Это — категорический императив практического разума, который гласит, что между людьми не должно быть войны. Поэтому тут нет места для сомнений533.

Кант в особой статье изложил и самые условия вечного мира. Из них некоторые имеют характер предварительный, другие окончательный. К первым относятся: 1) запрещение приобретать государства частными способами, как-то: наследством, куплею, меною, ибо государство не есть частное имущество, которым правительство может располагать по усмотрению. Подобные сделки прямо противоречат идее первобытного договора, в силу которого существует самое государство. 2) Уничтожение по мере возможности постоянных войск, которые грозят вечною опасностью соседям. 3) Запрещение заключать займы для внешних войн. 4) Запрещение одному государству вмешиваться во внутренние дела другого. На это нет никакого основания, ибо дурной пример, подаваемый подданными соседнего государства, не есть нарушение права; скорее, это может служить предостережением для других. 5) Запрещение употреблять на войне средства, уничтожающие взаимное доверие при будущих отношениях, как-то: убийства, отравы, нарушения капитуляций, возбуждение измены и т.п.534 Что касается до окончательных условий, то первое заключается в том, что во всех государствах должно быть введено республиканское устройство, не только потому, что оно единственное правоверное, но и потому, что оно одно может ручаться за сохранение вечного мира; ибо народ, который должен сам нести все тяжести войны, всего менее может быть склонен начинать ее по легкомысленному поводу. Под именем республиканского устройства Кант разумеет, однако, как уже было сказано выше, не демократию, а отделение исполнительной власти от законодательной. Вторая статья вечного мира состоит в том, что международное право должно быть основано на союзе свободных государств. Наконец, третья статья ограничивает право всемирного гражданства условиями взаимного гостеприимства: каждый человек, обладая первоначально одинаким со всеми другими правом на всякое место на земном пространстве, должен иметь право требовать, чтобы везде, куда бы он ни прибыл, с ним не обходились неприязненно, а вступали бы с ним в правомерные отношения535.

Какое же ручательство, спрашивает Кант, имеем мы в возможности достижения этой идеи вечного мира, составляющей для нас нравственную обязанность? Это ручательство дает нам сама природа, которая в своих механических действиях руководится внутренними целями. Она, прежде всего, дала людям возможность жить в самых пустынных краях и таким образом, силою обстоятельств, рассеяла их по всему земному пространству. Она же побуждением собственного их интереса заставила их более или менее повсюду вступить в гражданское состояние. Где к этому не привели внутренние неурядицы, там необходимость соединения была вызвана внешнею войною. Не только нравственное совершенствование человека, но самый механизм природы, борьба самолюбивых наклонностей, требует водворения правомерных отношений между людьми; единственное же устройство, вполне соответствующее требованиям права, есть устройство республиканское. Затем, в видах установления свободного союза государств, природа разделила народы различием языка и религии, что, правда, иногда ведет к взаимной ненависти и войне, но при развитии просвещения должно привести к установлению свободного согласия в основных началах человеческой жизни. Наконец, разделивши народы так, что они не могут сплотиться в одно госу-

дарство, природа, с другой стороны, связала их духом торговли, который, будучи основан на взаимной пользе, сильнейшим образом скрепляет связь самых отдаленных племен*.

В заключение Кант, подобно Платону, присоединяет к условиям вечного мира тайную статью, в силу которой учения философов относительно возможности общественного мира должны быть предметом совещаний в государствах, готовящихся к войне. Кант считает, впрочем, достаточным дозволить философам свободно проповедовать свои мысли, не обязывая правительства непременно им следовать**.

Таким образом, соглашение противоположностей, идеала и действительности, предоставляется истории. В «Критике практического разума» в приложении к отдельному человеку эта задача разрешалась постулатом Божественного Разума, направляющего природу к своим целям. Здесь вместо того является понятие о природе, действующей по внутренним, присущим ей целям. Это была та точка зрения, которую Кант развивал в «Критике рассудка» («Kritik des Urtheilskraft») 4, где он, собственно, вышел уже из пределов скептического идеализма и старался сочетать противоположные начала в одно гармоническое целое. В этом последнем произведении, понятие о внутренней цели прилагалось только к началам изящного и к познанию органических произведений природы; в статье «О вечном мире» оно прилагается и к истории. Все здесь ограничивается, однако, лишь слабыми указаниями. Те ручательства, на которые ссылается Кант в пользу осуществления идеи вечного мира, далеко не достаточны. Необходимость мирного сожительства в отдельных обществах не влечет еще з^ собою водворения правомерного порядка в целом человечестве, ибо здесь условия совершенно иные. Установленное самою природою разделение народов препятствует не только слиянию их в одно государство, но и союзному устройству; торговые же сношения, связывая людей общими интересами, не устраняют возможности столкновений.

С большею подробностью Кант развивает ту же мысль в другой небольшой статье, вышедшей еще в 1784 г., за шесть лет до появления «Критики рассудка», именно в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском отношении» («Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltb?rger lieber Absicht»). Он исходит здесь от той мысли, что каково бы ни было понятие о человеческой свободе, явления этой свободы, как все явления мира, должны подлежать общим законам. Даже то, что, по-видимому, всего более зависит от произвола, на деле оказывается подчиненным известным, постоянным правилам. Так, например, статистика доказывает, что браки, рождения и смерти повторяются ежегодно в таком же правильном порядке, как и явления погоды, которые при всем своем кажущемся непостоянстве следуют определенным, физическим законам и поддерживают неизменное движение естественных сил. Отдельные люди и даже целые народы в своих действиях направляются частными своими побуждениями, но они бессознательно служат общим целям природы, которые достигаются в преемственном движении поколений. Таким образом, хотя действия людей в истории, по-видимому, представляют только случайную игру безумства и страстей, от которой исследователь готов отвергнуться с негодованием, однако под этим бессмысленным движением, лишенным всякой предначертанной цели, философ может открыть общую цель природы, связывающую историю в одно определенное целое.

Не пытаясь сам написать философию истории по этому образцу, Кант ограничивается некоторыми положениями, которые должны служить ей основанием. Первый закон, который заимствуется из телеологического учения о природе, состоит в том, что все естественные способности известного существа предназначены к тому, чтобы когда-нибудь достигнуть полного и целесообразного развития. Этот закон подтверждается наблюдениями над всеми органическими существами. Орган, не имеющий назначения, порядок без цели является противоречием в системе естественных определений. Устранивши телеологическое начало, мы вместо природы, действующей по определенным законам, получим только бессмысленную игру случая536. В приложении к человеку развитие разумных его способностей возможно только в целом роде, а не в отдельных особях. Ибо разум есть способность, простирающаяся далеко за пределы отдельной человеческой жизни. Нужно бесчисленное множество следующих друг за другом поколений, чтобы довести его до полноты развития. И эта задача должна, по крайней мере в идее, быть целью всех человеческих стремлений, ибо иначе надобно признать, что разумные способности даны нам напрасно и что природа, которой мудрость открывается во всем остальном, относительно одного человека повинна в детской игре бессмысленными призраками537. Одаривши человека разумом и неразлучною с ним свободною волею, природа хотела, чтобы он сам из себя произвел все то, чем он возвышается над механическим порядком животной жизни. Для этого она дала ему самую скудную физическую обстановку и поставила величайшие препятствия его развитию, как будто бы цель ее состояла не в том, чтобы он жил счастливо, а в том, чтобы он своим трудом сделался достойным счастья. При этом оказывается, что ранние поколения как будто бы существуют единственно для того, чтобы приготовить путь позднейшим, которые одни призваны наслаждаться плодами трудов своих предшественников. Это столь загадочное явление представляется, однако, необходимым, как скоро мы признаем, что известный род животных, которого все особи смертны, но который как род бессмертен, должен быть одарен разумом и предназначен к достижению полного развития своих способностей*.

Средство, употребленное природою для развития человеческих сил, состоит в их противоборстве, которое, в конце концов, становится причиною законного порядка в обществе. В естестве человека лежат противоположные друг другу влечения: с одной стороны, к общежитию, потому что здесь только развиваются его способности, с другой стороны, к обособлению, потому что каждый все хочет делать по-своему и для себя, вследствие чего он встречает в других противодействие и сам противодействует всем другим. Но это противодействие именно и возбуждает все силы человека; оно служит главною пружиною развития. Таким образом, человек хочет согласия, а природа, лучше зная, что ему нужно, хочет раздора. Человек хочет жить счастливо, а природа поставляет ему бесчисленные преграды, чтобы заставить его изыскивать средства их преодолевать**.

Какова же конечная цель, к которой природа ведет человека? Эта цель есть установление вполне правомерного гражданского общества, ибо высшее развитие человеческих способностей возможно только при таком устройстве, где полнейшая свобода сочетается с точным законным определением ее границ. Вступить в гражданское состояние заставляет человека нужда, притом сильнейшая из всех нужд — та, которая возникает из противоборства человеческих наклонностей. То же противоборство и в гражданском состоянии служит главным орудием совершенствования, ибо противообщественные влечения сами собою принуждены подчиняться дисциплине и служить высшему порядку***. Однако эта задача есть вместе с тем труднейшая, какая только предстоит человеку, а потому она может быть разрешена позднее всех других. Трудность заключается в том, что человек есть животное, которое при общении с себе подобными нуждается в господине. Хотя разум и говорит ему, что он должен подчинять свою свободу общему закону, но самолюбивые наклонности побуждают его беспрерывно нарушать закон и злоупотреблять своею свободою в отношении к другим. Поэтому ему нужен господин, который бы его сдерживал. Но этот владыка сам может быть только человеком, а потому сам, в свою очередь, нуждается в господине. Таким образом, здесь оказывается неразрешимое противоречие: облеченный верховною властью должен быть безусловно справедлив, а между тем он должен оставаться человеком. Из этого ясно, что полное разрешение задачи немыслимо; возможно только постепенное к ней приближение538.

Установление правомерного государственного порядка зависит, впрочем, не от одного устройства власти, но и от правомерных внешних отношений; ибо к чему служит обеспечение законной свободы в отдельном государстве, когда в отношениях государств между собою господствует полнейшее беззаконие? И здесь природа употребляет неизбежное противоборство сил и стремлений, чтобы окончательно достигнуть мира и порядка. Путем бесчисленных войн, страданий и опустошений она приводит человека к той простой истине, что в целом, как и в частях, надобно отказаться от необузданной и беззаконной свободы диких племен и искать обеспечения права в общем союзе народов. Эта мысль, которая кажется мечтательною, когда ее проповедуют в близком будущем, представляет неизбежный исход, к которому человечество должно окончательно прийти в силу обстоятельств и по свойствам собственной его природы. Все войны и завоевания, в сущности, не что иное, как попытки установить между государствами новые отношения сил, которые окончательно должны привести к всеобщему их равновесию539.

Должны ли мы считать это движение истории случайным стечением обстоятельств или усматривать в нем общий план природы, ведущей человека на высшую ступень развития? Этот вопрос сводится к тому, разумно ли признавать целесообразность природы в частностях и отрицать эту целесообразность в целом? Как беспорядочное состояние диких, само собою, вследствие противоборства сил, принуждено было превратиться в законный и гражданский быт, так и варварская свобода народов должна, наконец, в силу того же начала действия и противодействия сил привести к их равновесию. Но прежде нежели это совершится, человечество должно пройти через величайшие страдания, и Руссо не так был не прав, когда он нынешнему просвещению предпочитал состояние диких. Современной цивилизации недостает еще нравственного элемента, без которого все кажущееся добро не что иное, как пустой призрак и блестящее бедствие. Достигнуть же высшего развития нравственности невозможно при том хаотическом состоянии международных отношений, которое существует в настоящее время540.

Таким образом, заключает Кант, можно рассматривать всемирную историю как исполнение скрытого плана природы, ведущего нас к осуществлению совершенного государственного устройства как единственного состояния, в котором все способности человека могут получить полное развитие. Спрашивается, подтверждает ли опыт этот взгляд на конечные цели природы? Можно отвечать: отчасти, ибо пройденный путь дает нам слишком еще мало данных для того, чтобы судить о целом круговращении, подобно тому как из сделанных доселе наблюдений над движением всей Солнечной системы невозможно еще вывести точного определения ее орбиты. Но того, что мы знаем в связи с общим, систематическим воззрением на порядок мироздания, достаточно, чтобы убедить нас в действительности этого хода. И теперь уже отношения государств таковы, что каждое, волею или неволею, принуждено не отставать от других в просвещении; войны делаются менее суровыми и более затруднительными; гражданская свобода расширяется более и более. Между тем человеку свойственно питать глубокий интерес даже к отдаленным целям своего рода, особенно когда с этим связано и усовершенствование настоящего его состояния. Поэтому философская попытка написать всемирную историю с этой точки зрения имеет для нас существенную важность. То, что с первого взгляда кажется только случайным сцеплением человеческих действий, должно быть связано в общую систему. Это может служить и лучшим оправданием природы или Провидения, ибо какая польза в прославлении мудрости творения в неразумной природе, когда поприще человеческой деятельности представляет только бессмысленную игру произвола?*

В этих мыслях Канта заключаются истинные начала философии истории. Он понял всемирную историю как разумное движение, направляемое внутреннею целью, стремлением к полному и согласному развитию всех способностей человека посредством борьбы противоположных начал. Кант ограничился, впрочем, этими положениями, предоставляя подробное их развитие своим преемникам.

Учение Канта открывает собою новую эпоху в истории человеческой мысли. Два параллельные русла, по которым шло философское движение идей, сводятся в единое широкое течение. Вместо односторонних взглядов является полнота понимания. Кант неопровержимым образом доказал присутствие в человеке двух противоположных элементов, общего и частного, разумного и чувственного, из которых слагается вся жизнь человека. После него эта истина не подлежит уже сомнению для всякого философски образованного ума. В области познания сенсуалистическим теориям, все производившим из опыта, он противопоставил ту простую мысль, что познающий разум связывает получаемые им впечатления не иначе как на основании собственных своих законов; в практической сфере он опроверг эгоистические учения указанием на столь же простую истину, что разум как общее

начало требует от всякого разумного существа, чтобы оно руководствовалось в своих действиях не личными побуждениями, а общим законом. Это и есть источник всякой нравственности. Таким образом, познание получается из двух противоположных источников — из разума и чувств, воля слагается из двух противоположных начал — из разума и влечений. Один элемент дает нам материал познания и деятельности, другой сообщает этому материалу форму, т. е. связывает его в одно систематическое целое, и руководящие им при этом идеи переносит в самую жизнь.

Но, показавши посредством глубокого и тонкого анализа человеческих способностей присутствие двух противоположных элементов в душе человека, Кант не дошел до понимания взаимного их отношения. Стоя на скептической точке зрения, он даже объявил связь их непостижимою для разума. Отсюда главные недостатки его учения, недостатки, которые оказываются в особенности при исследовании практических сторон человеческой жизни. И здесь, однако, у него являются зачатки более полного понимания вещей. В исследовании эстетических понятий, в телеологическом учении о естественных организмах, наконец, в воззрениях на историю человечества он возвышается над чисто субъективною точкою зрения и указывает на начало внутренней цели, сводящей противоположные элементы к конечному единству. Но эти проблески остались у него светлыми точками, которые имели мало влияния на совокупность системы. Дальнейшее развитие этих мыслей было делом последующих философов, которые, исходя из начал, положенных Кантом, выработали из них цельное, объективное миросозерцание, основанное на сочетании противоположностей. 2.

Гумбольдт5

Воззрение Канта на государство как на чисто юридическое установление, имеющее единственною целью охранение права, породило целую школу писателей. Но нигде оно не выразилось с такою ясностью и последовательностью, как в небольшом сочинении, писанном в молодости одним из знаменитых людей Германии Вильгельмом Гумбольдтом. Это сочинение носит заглавие «Идеи для опыта определения границ деятельности государства» («Ideen zu einem Versuch die Gr?nzem der Wirksamkeit dies Staats zu bestimmen»). Оно было писано в начале 1792 г. вследствие разговоров Гумбольдта с майнцским коадъютером Даль- бергом, который побуждал его изложить свои мысли на бумаге. Но при жизни автора был напечатан только отрывок в журнале Шиллера 6 «Талия». Гумбольдт сначала был не совсем доволен своим произведением и хотел сделать некоторые поправки, а потому откладывал издание. Впоследствии он совершенно изменил свои убеждения и предался другим занятиям. Поэтому означен- ное сочинение осталось в его портфеле. Только в новейшее время, в 1851 г., оно появилось в печати и обратило на себя общее внимание не только как произведение знаменитого ученого и государственного человека, но и потому, что здесь обстоятельно обсуждается вопрос, который составляет предмет прений даже и в настоящую пору. Это побуждает и нас посвятить этой книге более подробный разбор, нежели она заслуживает по своему значению в истории политической мысли.

Задача, которую полагает себе Гумбольдт, состоит в определении истинной цели государства и границ его деятельности. Этот вопрос, говорит он, доселе мало обращал на себя внимание писателей и государственных людей. Почти все исключительно занимались изучением политических форм, отношения властей, степени участия граждан в действиях правительства. Между тем устройство власти, очевидно, служит только средством для достижения государственных целей. Наследование последних и определение границ государственной деятельности поэтому важнее всех других политических вопросов. Оно плодотворнее и в приложении. Перемены образов правления зависят от переворотов, которых успех большею частью определяется случайными обстоятельствами. Ввести же деятельность государства в истинные границы может всякий правитель, какова бы ни была его власть. Тут все зависит от медленного развития просвещения, а не от разрушительных катастроф. И если вид народа, который в сознании своих прав разрывает свои оковы, способен возвысить человеческую душу, то еще привлекательнее вид князя, который в сознании своего долга сам дарует свободу своим подданным, тем более что свобода, которая получается этим путем, относится к политической свободе, приобретаемой революциями, как созревший плод к первому зачатку*.

Писатели по государственному праву не раз уже, впрочем, ставили вопрос: должно ли государство положить себе целью одну безопасность или вообще физическое и нравственное благосостояние народа? Опасения за свободу побуждали их иногда решать этот вопрос в первом смысле, но, вообще, можно сказать, что воззрение последнего рода господствует как в литературе, так и в жизни. Однако эта задача далеко еще не может считаться решенною, она требует еще тщательного исследования. Чтобы дойти здесь до сколько-нибудь твердых результатов, надобно начать с отдельного человека и высших целей его существования.

Истинная цель человека не та, которая указывается ему изменчивыми наклонностями, а та, которая предписывается ему вечным и неизменным разумом, состоит в высшем и гармоническом развитии его сил. Первое для этого условие есть свобода. Другое условие, тесно связанное с свободою, заключается в разнообразии положений, которым вызывается развитие различных сторон человеческого духа. Сюда принадлежит в особенности разнообразие людских связей и отношений, вследствие которого каждый на основании собственного развития усваивает себе чужое. Из этого самобытного усвоения окружающего многообразия рождается оригинальность или особенность силы и образования — высшее, к чему может стремиться человек, главный залог его величия, ибо в этом проявляется полное и гармоническое сочетание двух основных элементов человеческой жизни — материи и формы, чувственности и идеи. Чем. разнообразнее и тоньше материя, тем больше внутренняя сила и тем крепче связь; чем более чувства и идеи проникают друг друга, тем выше становится человек. На этом вечном сочетании материи и формы, разнообразия и единства, основано слияние двух соединяющихся в человеке естеств, а на этом слиянии, в свою очередь, зиждется его величие. Поэтому высшим идеалом человеческого сожительства представляется такой порядок, в котором каждый развивается единственно из себя и для себя, самобытно усваивая себе все чужое. А из этого следует далее, что разум может ставить целью человеку лишь такое состояние, где не только каждое отдельное лицо пользуется неограниченною свободою развиваться из себя в своей самобытности, но и самая физическая природа получает от рук человеческих ту печать, которую самовольно налагает на нее каждое лицо по мере своих потребностей и своих наклонностей, ограничиваясь единственно пределами своей силы и своего права. Таково коренное правило, от которого разум никогда не должен отступать и которого всегда должна держаться политика*.

Исходная точка Гумбольдта, как видно, чисто индивидуалистическая, хотя индивидуализм получает здесь совершенно иной характер, нежели у писателей англо-французской школы. Тут нет речи о правах человека, о личном удовлетворении, о стремлении к счастью. Сообразно с началами идеализма высшею задачею человека полагается гармоническое сочетание двух противоположных элементов, составляющих его природу. Но эта цель не выходит еще из пределов лица. Тут не разбирается даже вопрос: возможно ли человеку достигнуть полного развития своих сил и способностей иначе как в служении высшим, объективным целям, которые осуществляются совокупными силами людей в общественных союзах, где отдельное лицо является подчиненным членом? Идея сочетания противоположных элементов во имя высшей гармонии бытия неизбежно должна была привести философскую мысль к общим, объективным началам, а потому и к подчинению личных целей общественным, но это было делом дальнейшего движения науки. Гумбольдт же стоит на чисто субъективной точке зрения Канта. Это основное положение, нисколько, впрочем, не доказанное, но прямо заимствованное из господствующего направления мысли, определяет и весь взгляд Гумбольдта на деятельность государства. С этой точки зрения он решает вопрос, составляющий предмет его исследования. Цель государства, говорит он, может быть двоякая: отрицательная, состоящая в устранении зла или в установлении безопасности, и положительная, заключающаяся в содействии благосостояния граждан. Все меры последнего рода, как-то: забота о народонаселении, о продовольствии, о промышленности, призрение бедных, устранение вреда, наносимого природою,—одним словом, все меры, имеющие в виду физическое благосостояние граждан, которое обыкновенно составляет главный предмет попечения правительств, по уверению Гумбольдта, вредны, а потому не соответствуют истинным целям политики.

Доказательства приводятся следующие: 1) вмешательство государства налагает на все отрасли жизни печать однообразия, а с тем вместе исчезает первое условие развития человеческих способностей — многосторонность отношений. Всемогущее влияние правительства уничтожает свободную игру сил. Вместо разнообразия и деятельности, которые должен иметь в виду человек, государство стремится водворить благосостояние и покой. Через это граждане приобретают наслаждение благами в ущерб внутреннему развитию.

Отсюда следует: 2) что подобная политика ведет к упадку народных сил. Материя тогда только достигает высшей красоты и полноты, когда она связывается формою, вырабатывающеюся из нее самой; напротив, она умаляется, когда форма налагается на нее извне. Точно так же и в человеке преуспевает только то, что посеяно и выросло в нем самом. Разум, как и все другие способности, изощряется собственною деятельностью и изобретательностью. Между тем распоряжения правительства всегда влекут за собою принуждение и приучают людей более надеяться на чужую помощь и на чужое руководство, нежели на собственный труд. Еще более страдают от этого практическая энергия и нравственный характер граждан. Кого часто водят на помочах, тот охотно жертвует и остатком самостоятельности. Он избавляет себя от заботы, которую принимают на себя другие, и слепо следует чужому внушению. Через это извращаются все его понятия о заслуге и вине; все это скидывается на чужие плечи. Если притом, как обыкновенно случается, он не совсем верит в чистоту намерений правительства, то умаляется не только сила, но и нравственная доброта характера. Гражданин считает себя свободным от всякой обязанности, которая не прямо возлагается на него государством. Он старается обойти самый закон и ценит, как приобретение, всякую удачную попытку ускользнуть от его предписаний. Наконец, этим ослабляется и то участие, которое граждане принимают друг в друге. Всякий возлагает на правительство попечение о чужой судьбе и избавляет себя от обязанности помогать ближнему. Через это ослабевают не только гражданские, но и семейные связи. Правда, человек, предоставленный самому себе, без заботливого попечения правительства может подвергнуться беде; но именно это изощряет человеческие способности. Счастье, к которому предназначен человек, есть то, которое он может получить собственными усилиями. Люди не уходят от бедствий и при попечении правительства, но разница в том, что, не привыкши к самодеятельности, они в этом случае находятся в гораздо худшем положении. Даже при самых выгодных условиях государства в своих заботах о благосостоянии подданных похожи на врачей, которые поддерживают болезнь, отдаляя смерть. 3)

Всякое занятие человека, даже физическое, теснейшим образом связано с внутренними чувствами; последние имеют для него гораздо высшее значение, нежели все те внешние цели, которые он преследует. Поэтому человек делает хорошо только то, к чему он чувствует влечение, и сам он возвышается безмерно, когда внутренняя его сущность становится первым источником и конечною целью всей его деятельности. Но необходимое для этого условие есть свобода. Все вынужденное всегда остается человеку чуждым. Между тем, когда государство берет на себя попечение о благосостоянии граждан, оно может иметь в виду одни результаты; человеческие же силы являются для него только средством: лицо превращается в орудие. Особенно вредною оказывается эта ограниченная точка зрения там, где цель деятельности чисто умственная или нравственная, например, в научных исследованиях, в религии, в семейных отношениях. Поэтому вмешательство закона в брачные дела должно бы быть совершенно устранено. Брак есть союз, вполне основанный на взаимной наклонности; внешнее принуждение тут совершенно неуместно. Нечего при этом опасаться разрушения семейного быта; опыт показывает, что нравы связывают там, где закон разрешает. Можно положительно сказать, что свободные влечения людей могут служить здесь совершенно достаточным побуждением как для устройства, так и для поддержания союза. 4)

Попечение государства всегда относится к разнородной массе, а потому принятие общих мер всегда сопровождается значительными ошибками541. 5)

Этим поставляется преграда развитию индивидуальности и особенностей человека, которое, как сказано, составляет высшую его задачу. Общежитие должно вести к тому, чтобы особенности одного восполнялись особенностями других, а не к тому, чтобы все подводились под один уровень. Между тем деятельность государства влечет за собою именно последнее. 6) Вследствие такого расширения цели самое управление государством становится несравненно сложнее. Нужно больше средств и больше людей. Умственные силы народа отвлекаются от полезных занятий для государственной службы. Создается обширная бюрократия, отделенная от народа, имеющая свои особые интересы и заботящаяся более о форме, нежели о сущности дела. При таком сложном управлении необходим и самый бдительный контроль, поэтому стараются проводить дела через возможно большее число рук. Вследствие того делопроизводство все усложняется и обращается в чистый механизм, где люди играют роль машин. Канцелярский порядок преобладает над всем, а свобода граждан уменьшается более и более.

В результате выходит 7) полное извращение человеческих воззрений на жизнь. Люди становятся средством для достижения вещественных целей. В самом человеке имеется в виду не развитие способностей, а счастье и наслаждение. Но, не говоря уже о том, что подобная цель недостижима, ибо счастье окончательно зависит от личного ощущения каждого, оно в существе своем не соответствует достоинству человека. Мало того: эта система устраняет высшее возможное для человека счастье, которое состоит в сознании высшего напряжения сил. Руководящим началом служит здесь единственно бесплодное стремление избежать страдания*.

Таковы основания, почему государство должно воздерживаться от всякой заботы о положительном благосостоянии граждан, ограничиваясь единственно установлением безопасности внутренней и внешней. Может быть, возразят, говорит Гумбольдт, что вся эта картина преувеличена. Но для того чтобы представить вредные последствия государственной деятельности в настоящем виде, надоВно изобразить их во всей их полноте, невзирая на действительность, где встречаются только рассеянные и отрывочные черты этой деятельности. С другой стороны, в подтверждение этой теории можно изобразить картину того безмерного благосостояния, которое должно быть уделом народа, предоставленного полной свободе, среди которого каждый может беспрепятственно развиваться извнутри себя. Если уже древность при гораздо меньшем развитии заключает в себе неизъяснимую прелесть, то каковы же могли бы быть новые народы, у которых высшее образование и несравненно большее разнообразие отношений должны порождать большую тонкость и богатство характеров?

Можно, однако, спросить, продолжает Гумбольдт, достижимы ли те цели, которые предполагает себе государство, без непосредственного его вмешательства, единственно свободными силами граждан? Для решения этого вопроса следовало бы перебрать все отдельные отрасли промышленности и вообще народной деятельности и на каждой из них показать, каковы выгоды или невыгоды полной свободы, Гумбольдт сознается, что недостаточное знание дела не позволяет ему предпринять подобное исследование. Поэтому он довольствуется некоторыми общими замечаниями. Всякое занятие, говорит он, каково бы оно ни было, идет успешнее, когда побуждением служит любовь к делу. Даже то, что сначала предпринимается ввиду пользы, впоследствии получает свою собственную привлекательность. Это происходит оттого, что человек любит более деятельность, нежели обладание, но деятельность свободную, а не вынужденную. Самый неутомимый труженик предпочитает безделие вынужденной работе. Даже собственность получает главную свою прелесть от свободы. Правда, что достижение всякой значительной цели требует единства действия, но это единство может быть достигнуто свободными товариществами, которые могут обнимать собою даже целый народ. Такой способ имеет значительные преимущества перед вмешательством государства. Правительство, охраняющее безопасность, должно всегда быть вооружено неограниченною властью; когда же эта власть распространяется на все остальное, то свобода граждан стесняется чрезмерно, чего нет при свободном соединении сил даже целого народа. В последнем случае совокупное действие установляется добровольным согласием всех; несогласным же предоставляется право выйти из общества, что в государственном союзе почти невозможно или сопряжено с весьма значительными жертвами. Нет сомнения, однако, что обширные добровольные соединения людей образуются с большим трудом. Но это не беда, ибо они гораздо менее плодотворны, нежели мелкие союзы. Там человек слишком легко становится простым орудием и поглощается массою. В итоге можно сказать, что без вмешательства государства, которое действует совокупными силами граждан, успехи просвещения были бы, может быть, медленнее, но они были несравненно богаче результатами*.

Таковы доводы Гумбольдта против попечения государства о благосостоянии граждан. Несмотря на чисто теоретическое построение мыслей, несмотря на недостаток фактического исследования, можно сказать, что этим, в сущности, исчерпывается все то, что говорится и в наше время против излишней регламентации государства. Практическое изучение вопроса обличает, однако, односторонность этого взгляда. Даже в странах, где общество всего ревнивее смотрит на вмешательство государства в общественные дела, например в Англии, практика сама собою привела к значительному расширению правительственной деятельности. Нигде она не ограничивается одним охранением безопасности. Дело в том, что теория Гумбольдта прежде всего предполагает общество, состоящее из людей образованных, свободных, равных и обладающих достаточными средствами, чтобы с помощью неко- торых усилий выйти из всякого стеснительного положения. Тут совершенно упускается из виду, что огромное большинство человечества, лишенное средств и образования, находится под гнетом внешних условий, которые оно само собою не в силах устранить. Масса пролетариев нуждается в помощи и покровительстве государства, история Англии доказала это неопровержимым образом. Не только пособия бедным, но и самые необходимые меры относительно народного здравия не обходятся без предписаний закона. На свободную деятельность граждан потому невозможно положиться в этом случае, что именно те, которые всего более нуждаются в подобных мерах, не в состоянии сами привести их в действие.

Мало того: даже люди, принадлежащие к высшим классам, образованные и имущие, не могут сами все делать и проверять. При разнообразии человеческих потребностей в обществе установляется разделение труда; образуются специальности, причем неспециалисты неизбежно должны полагаться на специалистов, сами не имея никакой возможности удостовериться в степени их сведений и умения. Больной часто не в состоянии отличить медика от шарлатана; пассажир не в состоянии проверить, крепко ли построен пароход, на котором он отправляется в путь. Поэтому во многих случаях полезно установление правительственного контроля, доставляющего публике известные гарантии, которые она не может получить иным путем. Нет сомнения, что излишняя регламентация со стороны государства может быть в высшей степени вредна и стеснительна; но совершенное невмешательство составляет другую крайность, которая может быть не менее вредна. Многообразие деятельности, к которому ведет полная свобода, вовсе не служит непременным условием высшего развития человеческих сил, как утверждает Гумбольдт; напротив, высокое развитие сил требует их сосредоточенности. Когда человек принужден разбрасываться на множество мелких занятий, особенно по предметам обыденной жизни, он неизбежно отвлекается от высших сфер деятельности. Практическая сторона человека изощряется в ущерб идеальной, низшие способности в ущерб высшим. Если мы удивляемся высокому развитию личностей у древних народов, то причин этого явления мы должны искать, с одной стороны, в большей простоте отношений, с другой стороны, в рабстве, которое, избавляя граждан от мелочных забот и физического труда, давало им возможность всецело посвящать себя умственным занятиям и политической жизни. У новых народов большая сложность отношений и всеобщая свобода неизбежно влекут за собою и расширение государственной деятельности.

Еще более участие государства в делах благоустройства представляется необходимым, когда мы взглянем на те громадные предприятия, которые порождены промышленным духом Нового времени. Свободные товарищества или компании на акциях далеко не могут удовлетворить всем потребностям. Они сами нуждаются в контроле, который гораздо действительнее со стороны государства, нежели со стороны общества. Без вмешательства закона и правительства публика предается на жертву спекулянтам. Особенно оно необходимо там, где образуются монополии, как, например, в железных дорогах. Что касается до компаний, обнимающих целый народ, какие предполагает Гумбольдт, то это совершенно немыслимое дело. Во всяком случае, всеобщее согласие тут недостижимо; меньшинство должно все-таки подчиниться решениям большинства. Но чем шире компания, тем эти решения будут приняты с меньшим знанием дела, тем контроль будет менее действителен. Весь результат столь обширных предприятий может состоять только в безмерном обогащении немногих крупных капиталистов на счет массы публики, как и доказывает опыт новейшего времени.

Наконец, несправедливо, что попечение государства о народном благосостоянии влечет за собою извращение истинных воззрений на человеческую деятельность. Напротив, извращаются взгляды там, где отдельное лицо видит в себе начало и конец всего человеческого развития, где оно не чувствует себя членом высшего организма, которому оно обязано служить и в котором оно находит удовлетворение лучших своих стремлений и потребностей. Государство, ограничивающееся одним охранением безопасности, представляет собою только внешний, полицейский порядок, к которому гражданин не может чувствовать ни любви, ни уважения. Между тем истинное его значение состоит в том, что оно является органическим союзом народа, в котором осуществляются все высшие задачи народной жизни. В таком только виде оно становится воплощением идеи отечества и может быть предметом самоотверженной деятельности граждан. А в такой только деятельности развиваются высшие практические силы человеческого духа, которые в области личного развития всегда остаются на низшей степени. Субъективный идеализм Гумбольдта объясняет его взгляд, который не шел далее развития личности.

С устранением заботы о благосостоянии народа остается для государства охранение безопасности. По мнению Гумбольдта, это и есть истинная его цель, ибо это единственное, чего не в состоянии доставить себе отдельный человек собственными силами. Взаимная вражда людей не может быть устранена личною предусмотрительностью и изобретательностью, как бедствия, проистекающие от физической природы. Месть в свою очередь вызывает месть, поэтому здесь необходим высший судья, которого решения не должны подлежать спору. Из всех общественных потребностей одно охранение безопасности нуждается в неограниченной власти, которая составляет существо государства. Однако и в этой области необходимо точно определить границы государ-

сгвенной деятельности, ибо иначе опять-таки можно прийти к полному уничтожению свободы граждан*.

Безопасность заключает в себе защиту как от внешних врагов, так и от внутренних. В первом отношении важно влияние, которое имеет война на дух народный. Война, говорит Гумбольдт, есть одно из благодетельнейших явлений в истории человечества, ибо ею вызываются в людях те мужественные качества, которые составляют самую твердую основу общественной жизни. Из этого не следует, однако, что надобно браться за оружие без серьезных причин; война тогда благотворна, когда она ведется во имя высоких целей. Но не следует также малодушно ее избегать, а надобно стремиться к тому, чтобы крепкий военный дух сделался достоянием всего народа. Поэтому всего желательнее народные ополчения, а не стоячие армии. Во-первых, военное мужество соединяется с чувством свободы и образуются настоящие граждане; во-вторых, военное ремесло становится достоянием немногих, нередко в ущерб остальным, и человек превращается в машину, безусловно покорную повелениям вождей**.

Что касается до охранения внутренней безопасности, то здесь необходимо тщательно исследовать, какие средства должно употреблять государство для достижения этой цели. Оно может 1)

довольствоваться просто пресечением преступлений; в этом случае деятельность его вводится в самые тесные границы. 2) Оно может стремиться к предупреждению зла и принимать для этого все нужные меры. 3) Наконец, оно может действовать на самый характер граждан, стараясь дать ему направление, соответствующее той цели, которую оно имеет в виду. Это делается посредством воспитания, религии и попечения о нравах. Тут свобода стесняется всего более, а потому здесь прежде всего возникает вопрос: должно ли государство употреблять подобные нравственные средства?

Относительно общественного воспитания ссылаются на пример древних государств. Но, с одной стороны, происходившее отсюда стеснение уравновешивалось тою значительною политическою свободою, какою пользовались древние граждане, свободою, неизвестною в государствах Нового времени; с другой стороны, закон обыкновенно только освящал то, что уже было установлено нравами. К этому надобно прибавить, что характер развития Нового времени преимущественно перед древним требует выработки личностей. Между тем общественное воспитание имеет в себе тот существенный недостаток, что оно дает образованию юношества однообразную форму, следовательно, мешает многостороннему развитию характеров. Нет сомнения, что всего желательнее гармоническое сочетание свойств человека и гражданина; но здесь человек жертвуется гражданину, тогда как первый дол жен составлять истинную цель воспитания. Государство всегда стремится создать граждан покорных существующему порядку, а через это подавляется в людях энергия и уничтожается разнообразие стремлений. От этого страдает и самое политическое устройство: оно лишается тех побуждений к усовершенствованию, которые вытекают из многостороннего развития человека. Если же государство не имеет в виду дать гражданам известное направление, а хочет только содействовать развитию сил, то общественное воспитание менее всего достигает этой цели. Однообразие устройства всегда производит однообразие действия. Где нужно образовать человека, там свободное соревнование частных лиц всегда имеет преимущество. Воспитатели, вырабатывающиеся из общественных потребностей, лучше тех, которые зависят от милости правительства. Наконец, если государство должно ограничиваться охранением безопасности, то общественное воспитание представляется средством, несоразмерным с целью: оно идет слишком далеко. По всем этим причинам попечение о народном образовании должно быть совершенно изъято из круга ведомства государства*.

Еще вреднее вмешательство государства в дела веры. Хотя в новейшее время правительства редко преследуют чисто религиозные цели и ограничиваются поддержкою религии в видах охранения нравственности и безопасности, однако всякое попечение о религии непременно влечет за собою покровительство известным мнениям и догматам предпочтительно перед другими, а вместе с тем и стеснение свободы совести. Вера основывается на внутренних потребностях человека и тогда только действует плодотворно, когда она истекает из духовной свободы. Только связь ее с самыми заветными чувствами людей делает ее сильнейшим побуждением человеческих действий. Но эта связь не установляется внешними средствами и поклонением известному авторитету, она является только плодом свободного внутреннего развития. Поэтому свобода составляет единственное средство содействовать успехам религии и ее влиянию на нравы. Внешние же цели, которые преследуются в религиозных вопросах, ведут только к искажению веры и к падению нравственности. Государство напрасно полагает, что представление будущих наград и наказаний воздерживает народ от преступлений. Такие отдаленные ожидания имеют гораздо менее влияния на людей, нежели виды на земные блага и страх физических наказаний. В сущности, они действуют только на тех, у кого уже вкоренились нравственные стремления. Несправедливо также, что нравственность не существует без поддержки религии. Нравственность имеет свои собственные начала, независимые от каких бы то ни было религиозных убеждений. Нравственный человек исполняет долг во имя долга. Нет сомнения, что вера дает этим началам высшее освящение, но опять же это зависит вполне от убеждений человека, т. е. от свободного развития духа. С другой стороны, стеснение свободы совести и мысли производит бесчисленные вредные последствия. Оно не только искажает и суживает взгляды, но имеет печальное влияние и на самый характер людей. Человек, привыкший свободно обсуждать истину и ложь, приобретает гораздо более твердости и самостоятельности, нежели тот, кто всегда должен соображаться с внешними обстоятельствами. Только духовная свобода способна развить в народе ту крепость духа и ту энергию, которые составляют первые условия совершенствования. И это не ограничивается одними мыслящими классами. Свобода мысли и совести тысячами путей распространяет свое благотворное действие на всех. Поэтому невмешательство в дела веры должно быть первым законом всякого благоустроенного государства, Правительство должно воздерживаться от всякого влияния как на назначение пастырей, так и на богослужение. Все это должно быть предоставлено религиозной общине*.

Что касается до исправления нравов, то закон не может влиять здесь иначе как запрещением отдельных действий с целью ограничить проявление чувственных наклонностей в гражданах. Таковы, например, законы о роскоши. Но и в этом случае вмешательство власти приносит более вреда, нежели пользы. Чувственность сама по себе не есть зло. Напротив, из нее исходят все сильнейшие стремления человека; она составляет источник его энергии и того огня, который оживляет его деятельность. Чувственный мир таинственными нитями связан с миром сверхчувственным; видимое служит проявлением невидимого. Отсюда чувство красоты, которое дает высшую цену и значение всем действиям и стремлениям человека, даже научным исследованиям и нравственным побуждениям. Гармоническое сочетание двух миров составляет высшую цель человеческой жизни. Поэтому чувственность сама по себе заслуживает уважения. Правда, что избыток ее ведет к вредным последствиям, но истинное развитие должно состоять в усилении недостающего, а не в ослаблении существующего. Принудительный же закон, подавляя чувственные стремления человека, вместе с тем уничтожает в нем энергию, первую его добродетель. Нравы исправляются, и равновесие человеческих стремлений восстановляется только свободою; принуждение же превращает народ в толпу рабов, получающих корм от господина. Даже крайнее развитие безнравственности не может быть столь вредно, ибо крайности нередко составляют путь, через который человек идет к высшему совершенству. Но крайняя порча нравов, вообще, редкое явление. Человек более склонен к доброжелательству, нежели к эгоизму. Свобода же, возвышая его силы, дает его чувствам известную ширину, тогда как запрещения заставляют его прибегать к низким уловкам слабости. И если предоставленный сам себе он медленнее приходит к истинным правилам жизни, зато эти правила вкореняются в нем гораздо тверже и глубже. К этому надобно прибавить те многообразные столкновения, которые порождает вмешательство государства в частную жизнь граждан и те бесчисленные проступки, которые возникают отсюда. Из всего этого ясно, что государство должно воздерживаться от всякого стремления направлять по-своему нравы и характер народа. Все меры, касающиеся воспитания, религии, нравов, выходят из пределов его ведомства*.

С устранением всех этих предметов деятельности за государством остается попечение собственно о безопасности. И здесь, однако, необходимо точное определение границ этого понятия, ибо излишнее его расширение опять-таки ведет к значительному стеснению свободы. Под именем безопасности надобно разуметь крепость законной свободы. Поэтому она нарушается не всякими действиями, приносящими вред, а только действиями противозаконными. Относительно поступков этого рода государство может принимать различные меры. Оно может 1) предупреждать их полицейскими законами; 2) устранять проистекающий из них вред посредством вознаграждения убытков, что составляет предмет законов гражданских; 3) наказывать их в виду предупреждения подобных поступков на будущее время, что совершается законами уголовными**.

Согласно с означенным правилом, запрещения, издаваемые полицейскими законами, должны касаться единственно тех действий, которые могут иметь последствием нарушение прав, принадлежащих как отдельным лицам, так и целому обществу. Поэтому не должны быть запрещаемы поступки, просто возбуждающие соблазн. Тут не нарушается ничье право. Каждый может добровольно от них удаляться или противостоять подобным впечатлениям. От этого выигрывает, с одной стороны, сила характера, с другой — терпимость и ширина воззрения. При этом Гумбольдт делает, однако, оговорку, что большее стеснение свободы может быть допущено в пределах общей собственности, например на дорогах, улицах, площадях, ибо каждый совместный владелец имеет здесь право запрета. Так как на практике запрещение действий, производящих соблазн, обыкновенно простирается только на публичные места, то при подобном ограничении значение означенного правила теряет всю свою силу***.

Гумбольдт не совсем последовательно допускает вмешательство государства и в такие действия, где требуются специальные знания, недоступные массе публики; но здесь он предоставляет ему только право давать советы, а не употреблять принуждение. Так, например, оно может установить экзамены для желающих получить диплом врача или адвоката, не запрещая практику остальным. В этом случае выданный правительством диплом служит только рекомендациею, не стесняя ничьей свободы*. Очевидно, однако, что подобная мера выходит из пределов охранения безопасности, в том смысле, как понимает это Гумбольдт. Дурное лечение не нарушает чужих прав, а наносит только вред; следовательно, тут дело касается благосостояния, а не безопасности.

Затем возникает вопрос, какого рода действия, угрожающие безопасности, должны быть запрещаемы: те ли, при которых является возможность, или те только, при которых усматривается необходимость вредного последствия? В первом случае может пострадать свобода, во втором безопасность. Для решения этого вопроса, говорит Гумбольдт, не существует определенного мерила. Вообще, надобно держаться среднего пути, но в приложении к отдельным случаям можно руководствоваться только вероятностями. По естественному праву, запрещаются только те действия, которыми наносится вред другому по вине деятеля, но государство не может ограничиваться этими пределами, предоставляя гражданам самим приобретать достаточно опытности и осторожности, чтобы ограждать себя от опасности. Общим правилом можно выставить следующее положение: «В видах охранения безопасности государство должно запрещать или ограничивать те действия, которых последствия нарушают права других, т. е. без их согласия умаляют их свободу и собственность или от которых этого можно с вероятностью ожидать, причем всегда следует принимать в соображение, с одной стороны, величину грозящего вреда, с другой стороны, важность проистекающего из закона стеснения свободы. Всякое другое ограничение частной свободы граждан лежит вне пределов деятельности государства»**.

Оказывается, следовательно, что тут определенной границы положить нельзя; все предоставляется усмотрению. Как скоро дело идет не только о пресечении преступлений, но и о предупреждении вредных действий согласно с требованиями безопасности, так к точному и определенному началу права присоединяется совершенно неопределенное начало пользы, в силу которого деятельность государства может получить самые широкие и стеснительные размеры. Очевидно, что тут вопрос идет уже не только о нарушении прав, но и о благосостоянии граждан; последнее, таким образом, волею или неволею, становится предметом попечения государства. Безопасность заключает в себе оба элемента: право и благосостояние. На практике они связаны неразрывно;

а потому все попытки построить государство на чисто юридических началах должны оставаться тщетными.

Менее затруднений представляет определение государственной деятельности в области гражданского права. Однако и здесь возникает вопрос: насколько государство обязано поддерживать принудительною силою выражения частной воли? Это касается, прежде всего, обязательств. Государство, говорит Гумбольдт, очевидно, не может признать силу договоров, которых условия нарушают права посторонних лиц или противоречат общим законам. Но этого мало: охраняя личную свободу, оно не может допустить, чтобы человек вследствие минутной необдуманности наложил на себя оковы на целую жизнь. Поэтому не только договоры, которыми человек отдает себя в рабство другому, должны быть признаны незаконными, но и всякие обязательства касательно личных услуг должны быть ограничены известным числом лет. С тою же целью государство должно облегчать по возможности расторжение подобных обязательств. В особенности там, где личные отношения основаны на внутренних чувствах и обнимают всю жизнь человека, как в браке, расторжение должно быть допущено во всякое время и без всякого приведения причин542.

Те же соображения должны иметь место и в вопросе о законной силе завещаний. Хотя, строго говоря, человек не имеет права распоряжаться своим имуществом в то время, когда он уже перестал сам существовать, однако, с одной стороны, личной воле человека всегда следует отдать предпочтение перед постановлениями государства, с другой стороны, было бы слишком жестоко лишать человека возможности оказать благодеяние и после смерти, тем более что этим установляются крепчайшие связи между людьми. Поэтому, за исключением определенной части, обеспечивающей законных наследников, следует признать свободу завещаний. Но это право должно простираться единственно на назначение наследников, нисколько не стесняя свободы последних. Всякие распоряжения, ограничивающие волю других поколений, следует признать незаконными. Государство с своей стороны при определении законного порядка наследования должно воздерживаться от всяких политических видов, не задавая себе задачею ни сохранения блеска семейств, ни раздробления имуществ, а ограничиваясь строгою почвою права543.

С той же точки зрения предоставления возможного простора личной свободе следует обсуждать и вопрос о правах корпораций, в которых одно поколение сменяется другим. Подобные мелкие союзы в высшей степени полезны для развития личности, но только тогда, когда они не втесняют ее в узкую рамку, из которой нет возможности выйти. Одно поколение не имеет права налагать свою волю на другое. Поэтому всякая корпорация должна быть признана только как соединение наличных членов, большинству которых должно быть предоставлено право распоряжаться по усмотрению всеми ее силами и имуществом*.

Нельзя не заметить, что этим уничтожается самая сущность корпоративного права, которое состоит в независимости общественного учреждения от частной воли лиц. Корпорация становится временным товариществом, и большинству дается возможность обратить общественное достояние в свою частную пользу. Вообще, забота о личной свободе вовлекла Гумбольдта в совершенно односторонние и противоречащие друг другу положения. С одной стороны, во имя свободы человек ограждается от последствий собственной необдуманности: ему запрещается добровольно налагать на себя излишние стеснения: с другой стороны, той же минутной необдуманности дается полнейший простор в гораздо более важных делах, например при расторжении такого союза, который по существу своему должен быть заключаем на всю жизнь, каков брак. Точно так же и в вопросе о наследстве государству запрещается иметь в виду какие бы то ни было политически цели: но, в сущности, все клонится к полной свободе лица с уничтожением всяких преемственных учреждений, а это есть уже известная политическая цель, ибо государственный порядок в значительной степени зиждется на гражданском.

Что касается до восстановления нарушенного права гражданским судопроизводством, то Гумбольдт справедливо замечает, что государство, становясь высшим судьею между сторонами, должно, с одной стороны, действовать не иначе как по их воле, т. е. держаться состязательного порядка, а не следственного; с другой стороны, оно не должно предоставлять сторонам излишнего простора, что ведет к крючкотворству и к нескончаемым тяжбам. Точно так же и в требовании формальных актов, имеющих силу как судебные доказательства, надобно, с одной стороны, обеспечить достоверность дел, с другой стороны, избегать излишних затруднений и многосложности порядка**.

Наконец, последнее и важнейшее средство охранять безопасность состоит в наказании преступлений. На основании выше принятых начал наказанию могут подвергаться только действия, нарушающие чужое право. Оскорбления нравственности и вообще всякие действия, касающиеся только самого деятеля или совершенные с согласия потерпевших, не могут считаться преступлениями. Цель наказания состоит в предупреждении на будущее время действий подобного рода посредством устрашения. Но так как действительность этого средства зависит от разнообразных обстоятельств, от характера преступника и от свойств окружающей среды, то здесь невозможно установить определенной меры, годной для всякого времени и места. Вообще, надобно стремиться к уменьшению строгости наказаний, ибо жестокие казни возбуждают жалость и притупляют чувства народа; мягкие же наказания, менее поражая тело, действуют более нравственно и могут быть употребляемы чаще. Многое зависит и от положения граждан: чем оно лучше, тем всякое стеснение для них чувствительнее. Поэтому в свободных государствах, где благосостояние народа выше, наказания могут быть менее строги. Общим правилом можно положить, что.высшая мера наказания должна быть по возможности низкая. В этих пределах наказание должно быть соразмерно с преступлением: чем больше нарушение чужого права, тем сильнее должно быть наказание. Это и есть то соответствие, которое требуется справедливостью и которое преступник обязан терпеть. Ибо хотя нет нужды выводить эту обязанность из согласия данного при вступлении в общество, однако преступник как свободное лицо должен признать правомерность постигающей его кары, а эта правомерность состоит в том, что право его стесняется настолько, насколько он нарушил чужое. Большего он не обязан терпеть. Поэтому всякие посторонние соображения, как-то: потребность усилить наказание ввидах безопасности, не могут быть признаны справедливыми. Подобные меры, хотя бы они придавали большую силу отдельным законам, подрывают именно то, что составляет крепчайшую опору всех законов — нравственные понятия граждан. Только требуемая справедливостью соразмерность наказаний с преступлениями способна установить гармонию между нравственным развитием народа и государственными учреждениями544.

Очевидно, что при обсуждении этого вопроса у Гумбольдта смешиваются два разнородные начала. Отправившись от системы устрашения, признанной прежними криминалистами, он окончательно приходит к системе воздаяния, установленной Кантом. Относительно преследования преступлений, Гумбольдт сообразно с своею теориею принимает, разумеется, самые либеральные начала. Судья не должен употреблять никаких средств, выходящих из строгих пределов права. Поэтому с подозреваемым нельзя обращаться, как с уличенным преступником. Не только пытка, но и обман безусловно воспрещаются; все должно производиться прямо и явно. Даже осужденного преступника не позволено оскорблять в его человеческих и гражданских правах, ибо первые могут быть отняты у него только с жизнью, а вторых он может быть лишен только в силу формального приговора суда545.

Наконец, Гумбольдт рассматривает вопрос о предупреждении преступлений. Этот вопрос отличается от обсужденного выше вопроса о предупреждении опасных действий тем, что в последних вред непосредственно проистекает из действия, тогда как в первых нужно новое решение преступной воли. Поэтому здесь предупреждение касается не столько внешних действий, сколько самой воли лица. А так как большая часть преступлений проистекает из несоразмерности между желаниями и средствами, то предупредительные меры могут клониться или к улучшению положения лиц, или к подавлению наклонностей, побуждающих людей к нарушению законов, или, наконец, к уменьшению случаев совершить преступление. Все эти меры, по мнению Гумбольдта, должны быть признаны несоответствующими цели. Попечение государства о положении лиц, могущих быть вовлеченными в преступление, кроме того, что оно имеет вредные последствия для характера получающих помощь, потому уже неуместно, что здесь пособие основано на чисто индивидуальных соображениях, а потому требуется вмешательство власти в совершенно частные дела. Можно полагать притом, что с предоставлением гражданам широкой свободы подобные положения сделаются гораздо реже и найдут врачевание в частной благотворительности без участия государства. Еще вреднее стремление государства действовать на нравы подавлением преступных наклонностей. И тут к общим невыгодам присоединяется ненавистное вторжение в чисто личную область. Государство не может действовать здесь иначе как поручив известным лицам надзор за поведением граждан, а из этого проистекает самый невыносимый гнет и бесчисленные злоупотребления. Даже слабый надзор без употребления каких бы то ни было принудительных мер не только бесполезен, но и вреден. Пока гражданин не нарушает закона, он должен иметь право действовать совершенно свободно, не давая никому отчета в своем поведении и не подвергаясь унизительному надзору, который ведет только к лицемерию. Даже лица, состоящие в сильном подозрении, лучше отдавать на поруки, нежели оставлять их под надзором правительственных агентов. Что касается до уменьшения случаев совершить преступление, то и здесь государство должно ограничиться наблюдением за самым ходом преступного действия, когда преступник готовится уже привести его в исполнение. Все, что выходит из этих границ, слишком стеснительно для свободы граждан. А так как подобное наблюдение не может быть названо в строгом смысле предупреждением, то можно постановить общим правилом, что предупреждение преступлений не входит в пределы ведомства государства*.

Устранивши из области государственной деятельности все, что не касается собственно безопасности, Гумбольдт делает, однако, исключение для тех разрядов граждан, которые не в состоянии сами смотреть за собою, именно для детей и умалишенных. Первые находятся под властью родителей, которые обязаны заботиться о их благосостоянии и воспитании. Но государство должно охранять их права от злоупотреблений родительской власти, не вмешиваясь, однако, в воспитание и не требуя от родителей постоянного отчета. Относительно же опекунов, заменяющих родителей, права государства шире. Самый способ и условия их назначения должны быть определены законом; от них следует требовать и постоянного отчета в управлении, ибо здесь связь менее тесна и злоупотреблений может быть больше. Ближайшее наблюдение всего удобнее предоставить общине; верховный же надзор должен принадлежать государству. Что касается до слабоумных и умалишенных, то на них распространяются те же правила, с теми различиями, которые вытекают из самого их положения. Здесь, кроме того, необходимо и освидетельствование врачей546.

Таковы, заключает Гумбольдт, указанные теориею границы государственной деятельности. При подобном порядке лицо может беспрепятственно развивать все свои силы и способности; а с другой стороны, между гражданами сами собою установляют- ся теснейшие связи. Эта двоякая задача может быть разрешена только самою широкою свободою. Вместе с тем этим установляется истинное отношение между государством и обществом. Только союз народа, т. е. свободные отношения граждан, в состоянии доставить человеку все те блага, для которых он вступает в общество. Государство же составляет только средство для достижения этой цели; оно всегда является не более как необходимым злом. Поэтому политическое устройство никогда не должно препятствовать свободному развитию общества. Можно сказать, что то устройство наилучшее, которое дает государству наименее влияния на характер граждан и внушает им только уважение к чужому праву в соединении с пламенною любовью к собственной свободе. Впрочем, говорит Гумбольдт, этот вопрос выходит из пределов настоящего исследования547.

Гумбольдт признает, однако, что описанный им порядок представляет не более как идеал, к которому следует стремиться, но которого достижение едва ли когда-нибудь возможно. В приложении же к действительности всегда надобно соображаться с существующими условиями. Каждая установившаяся форма жизни зависит от предшествующей и в свою очередь определяет последующую. В этом выражается историческое развитие человечества. Периодические перевороты историй представляют перевороты самого человеческого духа. В данную эпоху силы человечества устремляются на одну задачу и принимают одностороннее направление; только в совокупном движении мы можем усмотреть изумительное разнообразие целей и стремлений. По- этому надобно дать господствующему направлению выразиться и изжиться до конца, а не идти ему прямо наперекор. Надобно действовать на мысли, на убеждения; этим путем новые начала медленно и постепенно проникнут в жизнь и разорвут, наконец, опутывающие ее сети. Главная задача государственного человека, согласно с изложенными взглядами, состоит в постепенном расширении свободы. Казалось бы, нет ничего легче, как снять с людей висящие на них оковы; по-видимому, это можно сделать во всякое время. Но когда граждане привыкли видеть в себе членов единого целого, обнимающего многие поколения, невозможно внезапно лишить их этого воззрения, не ослабив их энергии и не повергнув их в бездействие. Только высшее образование может убедить их, что они гораздо плодотворнее действуют для будущего, когда они направляют все свои стремления на ближайшую к ним сферу и находят более наслаждения в самой деятельности и в развитии сил, нежели в непосредственных результатах. При таких только убеждениях люди делаются восприимчивыми к свободе, которая без того не приносит надлежащего плода. С другой стороны, однако, государственный человек должен пользоваться всеми случаями, чтобы приготовлять людей к свободе. А так как это приготовление состоит в развитии способности к самодеятельности, а эта способность развивается только свободою, то очевидно, что лучшим приготовлением к свободе служит сама свобода. Поэтому надобно снимать оковы по мере того, как люди начинают чувствовать их тягость. Всякий шаг по этому пути служит приготовлением к следующему. Общим правилом должно быть сохранение единственно тех стеснений, которые необходимо требуются жизнью. Необходимость, а не польза должна служить руководящим началом в государственной деятельности, ибо необходимость дает нам твердые точки опоры и для всех вразумительна, тогда как польза — начало неопределенное, изменчивое, которое каждый может толковать по-своему и которое, в сущности, ни для кого не убедительно.

Таковы результаты исследования Гумбольдта. Оно замечательно как последовательная попытка построить государство единственно на началах права. Очевидно, что все это воззрение коренится в системе Канта и здесь только имеет свое значение. Как скоро человеческая мысль вышла из пределов чисто субъективной цели, как скоро она поняла государство как органический союз народа, так оно должно было рушиться само собою. Мы увидим у преемников Канта дальнейшую судьбу этой теории. 3.

Фихте7

Кант анализировал человеческое познание, разобрал различные его элементы, указал двоякий путь его происхождения, но он не связал всего этого материала в одно систематическое целое.

Идеи и опыт являлись у него, как два противоположные полюса, между которыми нет перехода. Самые формы познания — пространство, время, категории — не были выведены из общего начала. То же можно сказать и о принципах практического разума. Поэтому последователям его предстояла еще значительная работа, чтобы достроить начатое им здание. Эта работа шла в двояком направлении. Ближайшие преемники Канта, как Рейнгольд8, исследовали преимущественно эмпирическую сторону предмета, факты сознания, которые они производили от внешнего мира, признавая в последнем нечто им соответствующее, хотя и недоступное человеческому разумению. Фихте, напротив, устремил свое внимание на проистекающую из разума форму. Он взялся вывести все человеческое познание из единого умозрительного начала, из чистого самосознания. По его воззрению, содержание мысли не может быть ей чуждо, иначе оно не было бы мыслью. Все наши ощущения, все наши понятия не что иное, как действия нашего я. Человек непосредственно познает только самого себя, и если он свои ощущения приписывает влиянию внешних предметов, то это совершается опять же на основании законов его разума. Наше собственное воображение связывает и переносит вовне внутренние, разрозненные представления субъекта. Таким образом, все, что мы называем опытом, имеет основание внутри нас. Достоверность его опирается единственно на законах разума, а потому источником всякой науки может быть только самосознание.

Исходя от этих мыслей, Фихте в главном своем сочинении, в «Основании совокупного учения о науке»9 («Grundlage der ge- sammten Wissenschaftslehre»), старался начертать общую систему законов разума, истекающую из единого начала. Это сочинение вышло в 1794 г. Впоследствии он несколько раз перерабатывал его с более или менее значительными отступлениями от первоначального изложения. Недостатки субъективного идеализма побуждали его пробивать новые пути, что окончательно привело его к совершенной перемене образа мыслей. Но эти позднейшие переделки во многом уступают первому произведению. Такую же изменчивость мы встречаем и в его практических воззрениях. В 1796 г. он издал «Основание естественного права на началах учения о науке» («Grundlage des Naturrechts nach den Principien der Wissenschaftslehre»), где он с строжайшею последовательностью выводил свою теорию права и государства. В следующем году вышла вторая часть этого сочинения под заглавием «Прикладное естественное право» («Angewandtes Naturrecht»); она заключает в себе уже значительные отступления от первой чисти. Затем в 1798 г. появилась «Система нравственного учения на началах учения о науке» («System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre»). Здесь теория государства излагается опять с новой точки зрения в связи с нравственною системою. Наконец, последнее сочинение, относящееся к этому периоду, есть «Замкнутое торговое государство» («Der geschlossene Handelsstaat»), вышедшее в 1800 г. Оно содержит в себе полное развитие тех начал, которые были положены в «Прикладном естественном праве». В позднейшую эпоху своей жизни, когда Фихте стал на новую почву, он излагал свое учение в многочисленных сочинениях, но они выходят уже из пределов субъективного идеализма, который мы разбираем в этом отделе. О них будет речь ниже.

Первоначальное учение Фихте нигде не выразилось с такою ясностью и последовательностью, как в первом изложении «Учения о науке». Последующие изменения, предпринятые с целью обойти встречающиеся затруднения, произвели только новые несообразности и придали его системе более односторонний характер. Здесь же высказывается цельная, свежая мысль, со всеми своими существенными качествами и со всеми своими недостатками.

Фихте прямо отправляется от чистого самосознания, которое лежит в основании всякого знания. Первое, неоспоримое положение, которое мы можем высказать о предмете, каков бы он ни был, — его тождество с собою (А = А), — имеет основанием тождество субъекта, высказывающего это положение. Точно так же и всякое суждение о различии предметов предполагает тождество субъекта, их сличающего. Я есмь я, или я=я, есть поэтому первоначальное положение разума; самосознание есть начало всякого знания. Это — начало абсолютное, далее которого идти невозможно. Все, что человек думает и чувствует, он понимает как свои мысли и ощущения, все это существует в нем и для него, следовательно, предполагает существование сознающего субъекта. Самосознание же само себе служит началом. Я есмь, потому что я сознаю себя, и наоборот, я сознаю себя, потому что я есмь, ибо сущность моего я состоит именно в самосознании. И если спросят, как часто водится, чем было я до самосознания, то надобно отвечать, что его вовсе не было, ибо оно становится я только в силу самосознания, все же остальное, что оно сознает или представляет, полагается им и существует в нем и для него. Сознающий субъект есть, следовательно, абсолютное начало как для себя самого, так и для всего, что в нем заключается548

Таков основной закон разума, закон тождества, исходящий из внутренней рефлексии, из тождества субъекта с самим собою. С этим непосредственно связан и другой закон. Всякое сознание есть сознание чего-нибудь определенного. Сознавая себя, я необходимо сознаю себя определенным, следовательно, отличным от другого; а потому, как скоро я полагаю себя, так я неизбежно противополагаю себе нечто другое, не-я. Это — закон противоположения, на котором основано всякое различие549.

Этот второй закон не может, однако, быть отделен от первого. Чтобы сознать различное, я должен сопоставить оба представления в едином сознании и сравнить одно с другим; чтобы определить их, я должен положить между ними нечто общее обоим — границу, которая одна может сделать из них определенные понятия. Отсюда третий основной закон разума — закон сочетания противоположностей550.

Таким образом, мы имеем тезис, антитезис и синтез — три основные действия, из которых слагается всякое познание. Вместе с тем выведены и три основные категории разума: реальность, отрицание и ограничение. В ограничении заключается и категория количества, ибо совокупная реальность делится между двумя противоположными определениями. Каждое из них отга- сти уничтожает бытие другого, которое вследствие того является делимым и количественно определенным551.

Взаимное ограничение противоположностей заключает в себе два различных положения: с одной стороны, не-я ограничивает я, с другой стороны, я ограничивает не-я. Первое есть основание теоретического разума, второе — разума практического552.

В познании я полагает себя ограниченным, и это ограничение приписывает влиянию другого, не-я. Но существо нашего я состоит в деятельности; следовательно, оно может быть ограничено только деятельностью противоположною, уничтожающею часть его деятельности, так же как и оно, в свою очередь, уничтожает часть деятельности не-я. Отсюда категория взаимодействия, от которой исходит всякое познание. Здесь я, с одной стороны, полагает себя страдательным и произведение этого страдания приписывает не-я. За последним, следовательно, признается сила производить действие в другом. Отсюда категория пригинности и отношение причины к следствию. С другой стороны, однако, это действие, приписанное внешнему предмету, не что иное, как представление, возникающее в самом субъекте. И я, и не-я, и их взаимные отношения,— все это положения, истекающие из сознания; все это я признает своими понятиями, а потому полагает таковыми. Вследствие этого я получает более обширное значение. Оно является не только как определенное понятие, которому противополагается не-я; оно становится общею сферою, заключающею в себе разнородные определения и содержащею их в своем единстве. Отсюда категория субстанции и признаков, или видоизменений. Различные признаки признаются проявлениями и определениями единой субстанции. Взаимодействие между я и не-я превращается, таким образом, во взаимодействие сознающего субъекта с самим собою553 Субъект не может, однако, обойтись без влияния противоположного ему объекта. Неопределенное я, заключающее в себе возможность всяких различий, не может само собою положить в себе известное, частное определение; неограниченное не может произвольно себя ограничить. Всякое ограничение субъекта, т. е. всякая объективная его деятельность, предполагает, следовательно, влияние объекта. Но это влияние нельзя понимать как произведенное на субъект впечатление или как данный ему материал. В сознании нет ничего, что бы не было положено самим субъектом; я есть чистая деятельность, и всякое его ощущение не что иное, как частное его действие, которое оно поэтому и сознает своим. Мы, в сущности, ощущаем только себя, и затем в силу законов своего разума приписываем эти ощущения действию внешних предметов. Единственное, следовательно, что может быть произведением чуждого нам элемента, — это огранигение деятельности субъекта, т. е. отрицание части его деятельности. Частное отрицание самого себя не может исходить из самого субъекта, оно может явиться в нем только как извне положенный ему предел, или как преткновение (Апйок), которое его деятельность встречает на своем пути. Отсюда возможность сознания. Встречая преткновение, деятельность обращается внутрь; происходит рефлексия, а с нею и все явления, сопровождающие сознание. Но это преткновение не может быть постоянным и непреложным. Если бы субъект, встречая преткновение, оставался в этом положении, он был бы ограничен, но он не сознавал бы себя ограниченным. Ограничение существовало бы для другого, а не для него самого. Сознавать себя ограниченным может только тот, кто вышел из границы и кто вследствие этого может сравнить свое ограниченное состояние с неограниченным. Поэтому рефлексия и проистекающее из нее сознание возможны только вследствие сочетания в одном субъекте двух противоположных определений: бесконечного и конечного. Без ограничения нет сознания неограниченности, и наоборот, без неограниченности нет сознания ограничения. Эти два противоположные начала необходимо связаны друг с другом, одно требуется другим. Но полное их соглашение лежит в бесконечности. Полагая себе границу, субъект тем самым из нее выходит и отодвигает ее далее, и наоборот, отодвигая ее, он опять полагает себе границу. Это — взаимодействие, которое никогда не может завершиться. Поэтому познанию нет пределов*.

Такое воззрение, говорит Фихте, лежит посередине между чистым идеализмом и чистым реализмом. Чистые идеалисты, как Лейбниц, все производят из самого субъекта, но при этом остается необъясненным: 1) каким образом субъект может сам себя ограничить. Ограничение должно быть признано ими как данное, предуставленное, т. е. произведенное другим существом. 2) При данной ограниченности непонятно, каким образом возможно сравнение этого состояния с состоянием неограниченности. 3) Не объясняется, почему мы свои ощущения приписываем действию внешних предметов. Если ограничение проистекает из собственных законов субъекта, то он сам должен считать себя причиною этого ограничения; существование внешних предметов для него в таком случае немыслимо. Итак, в этой системе не объясняется то, что должно быть объяснено. С другой стороны, реалисты, признающие действительное существование внешних предметов, производящих впечатление на ум человеческий, не в состоянии объяснить, каким образом внешнее, механическое действие может произвести идеальное представление и как от ограниченного можно перейти к бесконечному. В их системе существует только один ряд реальных явлений, идущих от причины к следствию, между тем как в сознании существует двойственный ряд — реальный и идеальный, объективный и субъективный. Сознавая себя, я полагает себя не только как объект, т. е. как реальное явление, но и как субъект, взирающий на это явление, как лицо, для которого оно существует. Это существование для себя, это внутреннее око не может быть объяснено никаким механическим процессом, и когда реалисты стараются вывести его из действия внешних предметов, они запутываются в неразрешимые противоречия и изрекают слова, лишенные всякого смысла. Сознание может быть объяснено только из самобытного начала, составляющего источник всякого познания. Внешние предметы существуют для нас единственно в силу законов нашего разума, а потому они должны быть выведены из последних554.

Таков был результат, к которому пришел Фихте относительно теории познания, — результат, в основании своем, несомненно, верный. Так как мы все познаем посредством разума, то законы разума, открывающиеся нам из самосознания, бесспорно составляют источник всякого знания. Опыт есть уже нечто производное, которое должно быть объяснено из первого. Это было возвращение к первоначальному положению Декарта; я думаю, следовательно, я есмь, — положению, представляющему полное отвлечение от всего, кроме чистого самосознания. Но это возвращение совершалось на почве идеализма; самосознание представлялось как сочетание двух противоположных начал — общего и частного, бесконечного и конечного, мысли и реального бытия. Отсюда выводились основные законы познания и те формы и категории, под которые разум подводит многообразие явлений. Отсюда Фихте выводил и различные способности человека, которые у Канта оставались разъединенными: воображение, ум, рассудок, разум. Все они представлялись как проявления единой способности к рефлексии, в различных ей ступенях. Таким обра- зом, весь умственный мир человека был связан в единую систему, истекающую из одного источника.

Вместе с тем, однако, здесь оказывались и границы этого воззрения, а потому и необходимость дальнейшего движения мысли. Коренным условием рефлексии являлось чуждое субъекту преткновение, т. е. взаимодействие с внешним миром, которое одно объясняет все частные определения мысли, составляющие материал познания. Между тем в теории Фихте, где все выводится из чисто субъективных законов, для такого взаимодействия нет места. Тут внешнее бытие представляется не более как созданием субъекта, объективирующего свои ощущения; иного значения оно не имеет. Поэтому встречающееся на пути разума преткновение остается совершенно непостижимым. Система Фихте действительно составляет единое целое, вытекающее из одного начала, но она предполагает совершенно непонятное и чуждое ей условие существования. Полного объяснения явлений познания все-таки нет.

Критика не замедлила обнаружить этот недостаток, и сам Фихте в дальнейшей обработке своей мысли старался освободить ее от этого чуждого элемента. Он хотел вывести самое преткновение из законов разума, именно из рефлексии, составляющей его сущность. В этой новой форме, которую он придал своему учению, он отправляется уже не от сознающего себя субъекта, а от первоначального, нераздельного я, лежащего в основе самосознания и заключающего противоположные свои определения в первобытном единстве. Этот первоначальный субъект-объект, приходя к самосознанию, полагает свое тождество, но вместе с тем противополагает самого себя самому себе: он является, с одной стороны, субъектом, с другой — объектом. Отсюда различение в первоначальном единстве и происхождение определения в неопределенном. Отсюда кажущееся преткновение, которое приписывается действию внешнего мира. Истинный источник его есть рефлексия*.

Очевидно, однако, что если этим объясняется общее начало различения в субъекте, если оказывается, что в силу собственных законов разума единство точно так же невозможно без различия, как и различие без единства, то все же этим не объясняются частные определения мысли, отнюдь не истекающие из простого противоположения субъекта и объекта. Почему в данную минуту я имею это ощущение, а не другое? В ответ на этот вопрос, который, между прочим, задавал ему Рейнгольд, Фихте принужден был признать, что весь ряд частных определений субъекта есть для него нечто данное, предуставленное, т. е. он усваивал себе все те выводы одностороннего спиритуализма, которых противоречия он сам указывал прежде. Чтобы спасти свою систему, он, правда, делал исключение для чистого самоопределения, которое одно он признавал не предуставленным, а свободным555; но где же остается место для свободы, если все частные определения субъекта от него не зависят?

В других сочинениях Фихте прямо высказывал, что материал познания должен вечно оставаться непостижимым для разума, ибо всякое действительное знание отправляется от фактического состояния, предшествующего всякому понятию и составляющему необходимое его условие556. Но в таком случае содержание познания не истекает из чистого мышления и не определяется им. В субъекте, без сомнения, следует признать деятельность, предшествующую рефлексии, иначе самая рефлексия невозможна. Но если все, в нем заключающееся, происходит единственно от него самого, то всякое непосредственное его определение должно быть рефлектировано, следовательно, понято и выведено из необходимых законов разума. В я нет ничего, что бы оно само в себе не полагало, — таково первое положение Фихте. Поэтому то, что в нем оказывается непостижимым, может быть только произведением другого, чуждого ему элемента. Преткновение прямо указывало необходимость перейти к объективным началам, но Фихте вместо того все более и более погружался в субъективность. В своем отрицании возможности внешних впечатлений он доходит наконец до того, что всякая действительность перед ним исчезает. «Весь мир явлений, — говорит он,— не что иное, как простой, формальный закон индивидуального знания, т. е. простое, чистое, совершенное ничто»557. При таком воззрении все миросозерцание ограничивается уже одним, самого себя не понимающим я. Это был крайний предел, до которого дошел Фихте в своем субъективном идеализме. Недостатки этой точки зрения побуждали его искать исхода, но все новые обороты, которые он давал своей мысли, были не улучшением, а ухудшением первоначальной системы. Он запутывался в новые противоречия, принужден был принимать положения, которые сам он прежде основательно отвергал. Мы увидим, однако, что, идя этим путем, он все-таки окончательно пришел к объективным началам, но с чисто односторонним характером. Один нравственный мир получил для него значение; мир природы оставался ему вечно чуждым.

Еще значительнее затруднения, которые представляются субъективному идеализму в практической области. С точки зрения «Учения о науке» практический разум заключает в себе высший закон разума теоретического. Последний исходит из понятия о своей ограниченности; здесь я определяется действием не-я. Но, как мы видели, сознание своего ограничения предполагает вместе с тем и выход из этого ограничения — сознание своей бесконечности. Оба определения принадлежат единому я. Отсюда требование, чтобы ограниченное я было сообразно с бесконечным или абсолютным я, т. е. чтобы первое определялось последним; а так как ограниченное я состоит в зависимости от не-я, то из этого следует, что самое не-я должно определяться действием абсолютного я. Этим только способом я может выйти из своей границы и положить себя бесконечным. Это и есть начало практического разума, связывающего ограниченное я с абсолютным. Коренной его закон есть требование соответствия объекта субъекту на основании абсолютного самоопределения субъекта. Это то, что Кант называл категорическим императивом. Но Кант ограничился фактическим признанием этого закона; Фихте же выводил его из самой сущности человеческого разума, доказывая, что без этого нет связи между различными определениями сознаниями, между я как субъектом и я как объектом, т. е. нет самосознания558.

С другой стороны, однако, это требование никогда не может быть осуществлено в действительности. Если бы возможна была абсолютная причинная связь между субъектом и объектом, то первый не встречал бы преткновения и не чувствовал бы себя ограниченным, следовательно, опять не было бы сознания. Рефлексия необходимо предполагает взаимодействие между я и независимым от него не-я; последний поэтому никогда не может уничтожиться и превратиться в простое определение субъекта. Поэтому и требование соответствия объекта субъекту остается стремлением (Streben), а так как это стремление исходит из абсолютного я, то оно само бесконечно. В силу абсолютной своей сущности я стремится положить в себе всякую реальность, но осуществление этой цели лежит в бесконечности; я может только приближаться к ней постепенным расширением своих границ, т. е. практическою деятельностью, которой соответствует и расширение познания.

Эта в бесконечности лежащая цель есть идеал, область свободного творчества. Здесь я, ничем не ограниченное, создает свой собственный мир на основании своих требований и законов. С другой стороны, область чувственных, ограниченных представлений есть мир реальный, в котором я не действует свободно, а находится в зависимости от чуждого ему начала. Поэтому реальный мир никогда не может вполне соответствовать идеальному. Но эти две области неразрывно связаны одна с другою. Без реального мира нет идеального, ибо идеальное стремление есть все-таки объективное стремление, а объект не дается чистою деятельностью разума: он получается из отношения к не-я. Наоборот, всякое реальное определение, будучи произведением сознания, заключает в себе идеальный элемент: само я, чувствуя себя ограниченным, в силу собственных законов противополагает себе не-я.

Из этого ясно, что источник идеальных и реальных представлений один и тот же, взаимодействие с реальным миром превращается во взаимодействие субъекта с самим собою. Это — круг, из которого никогда не может выйти ограниченное разумное существо: с одной стороны, оно необходимо должно предположить нечто от него независимое, вне его сущее, т. е. внешние предметы, с другой стороны, оно не может не признать, что эти предметы не что иное, как произведение собственной его деятельности, переносящей свои субъективные ощущения на внешний мир. Такова точка зрения критического идеализма, занимающего середину между догматическим идеализмом и догматическим реализмом. Из этих двух учений первое признает существование внешних предметов только для нас, а не вне нас, второе же признает их действительное, независимое от нас бытие, но не объясняет, каким образом они могут существовать для нас. Критический же идеализм, исходя от рефлексии, составляющей сущность нашего я, выводит из нее необходимость внешнего влияния: но он приписывает этому влиянию только чувство ограниченности, которым возбуждается сознание; все же определения предметов он признает произведением творческой деятельности субъекта559.

Нельзя не заметить, что в этой системе вся практическая деятельность субъекта производит только идеальные определения. Реальный мир весь состоит в зависимости от не-я\ мы получаем о нем понятие единственно через посредство ощущений, которые мы не можем сами в себе возбуждать. Между тем требуется соответствие этого мира с идеальным, и хотя полное осуществление этой цели лежит в бесконечности, но все же предполагается постепенное к ней приближение, без чего немыслима практическая деятельность субъекта, следовательно, и самое его существование. Как же возможно это приближение? Каким образом может я расширять свои границы, если не-я остается для него непостижимым пределом, на который оно не может иметь никакого непосредственного действия?

Эти затруднения Фихте разрешает весьма неудовлетворительно. Здесь оказывается вся недостаточность субъективного идеализма. Система практических определений субъекта выводится в «Учении о науке» из взаимодействия влечений и чувств. Стремление в бесконечность, встречая противодействие, получает определенность и становится влегением (Trieb). Противодействие со своей стороны производит известное ощущение, которым удовлетворяется стремление к рефлексии, но не удовлетворяется бесконечное влечение. Из последнего вследствие этого рождается неопределенное желате (Sehnen). Это желание требует реального объекта, но само не может его создать, ибо он дается только ощущением. Оно ограничивается отрицанием существующего ощущения как не удовлетворительного; отсюда стремление к перемене. Чтобы удовлетворить этому стремлению, нужно новое ощущение, сменяющее и определяющее прежнее. Но ощущения независимы от субъекта, они возникают из отношения к не-я. Спрашивается, наступит ли такое ощущение? Оно должно наступить, говорит Фихте, ибо оно составляет необходимое условие сознания, без чего я превращается в ничто*. Когда же оно наступило, установляется гармония между стремлением и действительностью, а потому и чувство удовлетворения, но только временно, ибо стремление в бесконечность опять берет свое, рождая неопределенное желание и требование перемены**.

Ясно, что в этих выводах причинная связь между субъектом и объектом вовсе не объяснена. Новое ощущение, составляющее необходимое условие познания, наступает совершенно независимо от субъекта; это — случайность, которая может быть и не быть. Вследствие этого самое расширение границ не является плодом деятельности сознающего я, приближения к идеалу тут не видать. Поэтому не оказывается и связи между реальным и идеальным миром: в реальных определениях я все-таки остается зависимым от чуждого ему элемента, на который оно не может иметь никакого влияния. Таков неизбежный вывод субъективного идеализма. Пока мы не выходим из границ субъекта и не признаем действительного взаимодействия с внешним миром, мы не в состоянии объяснить никакого реального действия. Только изменяя действительные определения внешних предметов, мы можем порождать в себе новые ощущения и тем самым расширять свои границы. Этим только путем возможно переведение идеальных определейий в реальные. Выводы Фихте сами собою указывают на необходимость этого взаимодействия; заслуга его состоит в том, что он показал неразрывную связь двух противоположных начал в человеческом сознании, но границы субъективного идеализма не позволяли ему признать те объективные условия, которые одни могут объяснить эту связь. Взаимодействие противоположных элементов сознания необходимо предполагает взаимодействие субъекта с внешним миром; но это самое заставляет нас признать внешний мир не только за человеческое представление, порождаемое столкновением с неизвестным предметом, а за действительно существующие предметы, управляемые одинаковыми законами с сознанием. Субъективный идеализм сам собою ведет к объективному; внутренние законы разума удостоверяют нас в существовании соответствующих им законов внешних.

Фихте, как уже было сказано выше, не остановился на точке зрения, изложенной им в «Учении о науке». Практические его начала в особенности требовали пополнения и поправок. В своей «Системе нравственного учения» он изложил их снова, с большею полнотою и отчетливостью; самый ход мысли получил здесь несколько иной оборот. При всем том слабые стороны основной точки зрения остаются те же, и к прежним недостаткам присоединяются еще новые.

Мы видели, что уже в эту пору Фихте отказался от предполагаемого преткновения, встречаемого сознанием на своем пути, и хотел все вывести из одной рефлексии. Это начало прямо переносит нас на практическую почву. Сознавая себя, я отличаю в себе субъект сознающий и объект сознаваемый; первый проявляется в деятельности мысли, второй — в деятельности, отличной от мышления и идущей на внешний объект, т. е. в воле. Последующие рефлексии могут относиться и к мысли: всякая внутренняя деятельность сознается субъектом, но первоначально самосознание пробуждается сознанием воли: я нахожу себя хотящим. Это хотение я признаю своим. Между тем в нем есть и чуждый мне элемент, именно внешний объект или содержание хотения. Это содержание я должен устранить, чтобы получить то, что принадлежит собственно мне. Затем остается чистое самоопределение, которое в объективном своем значении представляется как самобытное стремление или как реальная, самостоятельная сила. Это стремление я приписываю себе, т. е. разумному, сознающему субъекту. Через это сила подчиняется мысли, а вследствие того рождается понятие о свободе, которая не что иное, как причинность мысли в реальном мире. Всякая другая причинная связь, идущая от реального бытия к реальному бытию, есть связь необходимая; из нее возникает необходимая цепь причин и следствий. Здесь же эта причинная связь примыкает к элементу, выходящему из ряда реального бытия, к элементу, который сам себе начало: мысль не может определяться ничем иным, кроме себя самой, а потому ее причинность есть свобода. С другой стороны, реальное стремление субъекта как объективное определение, стоящее в общей цепи причин и следствий, не может действовать иначе как по необходимому закону; но так как оно подчиняется мысли, то этот закон для него есть свобода. Разумное существо само себе дает закон; самоопределение, или автономия, составляет самую его сущность. Если есть разумное существо, то оно не может не сознавать себя свободным; если же оно сознает себя свободным, то свобода должна быть законом для его деятельности. Разумное существо самостоятельно, абсолютно, само себе начало в своем сознании, а потому и в своей воле. Таков первоначальный его закон, без которого немыслимо самосознание. Это и есть категорический императив практического разума — закон, который не только является для нас фактом сознания, но составляет самую его основу. Это — закон чистой мысли, а не действительности; он прилагается к стремлению, а потому представляется как требование или должное560.

Каким же образом осуществляется этот закон? Как возможна причинность мысли в действительном мире? Чтобы получить чистый закон хотения, мы отделили в нем субъективный элемент от объективного, форму от содержания. Но в действительности чистое хотение немыслимо; я всегда хочу чего-нибудь, и когда я это определение отношу к своей свободе, то я тем самым приписываю себе способность свободно определяться к тому или другому действию. Существо разума состоит в том, что он сравнивает различное и содержит противоположное в своем единстве. В приложении к практике это начало рождает выбор между противоположными действиями на основании мысли. С другой стороны, всякое определение получается из отношения мысли к внешнему миру, или к тому, что она представляет себе внешним миром; следовательно, сознание хотения может возникнуть только из действительного хотения; действительное же хотение возникает из действительного отношения воли к внешнему миру, т. е. из реального действия. Встречая сопротивление, которое он преодолевает, субъект приписывает это действие себе и тем самым сознает себя хотящим. Реальная причинность составляет, следовательно, необходимое условие самосознания и свободы561.

Но как скоро я действую во внешнем мире, так я должен руководствоваться управляющими им законами; моя свобода должна соображаться с независимым от нее порядком природы. Где же тут место для самоопределения? Это затруднение разрешается тем, что эти законы и этот порядок не суть нечто для меня чуждое: все это —не что иное, как произведение собственных законов моего разума, переносящего во вне субъективного свои ощущения. Природа представляется мне такою, какою я сам полагаю ее в своей деятельности. То, что кажется мне действием на внешний мир, в сущности есть только расширение собственных моих границ; расширение же моих границ, в свою очередь, не что иное, как отношение моей конечности к моей бесконечности. Все определения внешнего мира не представляют для меня ничего другого, кроме этого отношения562.

Таким образом, вопрос и здесь переносится на субъективную почву. Вместо того чтобы спрашивать, как я могу действовать на внешний мир, мы должны спросить, как я могу действовать на себя? Ответ заключается в том, что различные наши определения вытекают из единого я, которое только в силу рефлексии представляется в двойственном виде563. Как объект, я является ограниченным, оно содержит в себе ряд определений, составляющих нечто данное, предуставленное. Это — система влечений и чувств, которую оно признает своею природою. Поэтому объективное я представляется нам как произведение природы или как органическое существо, имеющее материальное тело и находящееся во взаимодействии с другими такими же телами. Высший закон для этой природы есть стремление к самосохранению, а удовлетворение этого стремления есть наслаждение. В этом состоит низшая желательная способность человека564. С другой стороны, как субъект, я отрывается от своих естественных определений и полагает себя свободным. Все, что возводится в сознание, является плодом самоопределения. Тут естественное влечение не имеет никакой силы. Если субъект удовлетворяет влечению, то это происходит не от слепого повиновения естественному инстинкту, а от сознания своего влегения. Последнее рефлектируется, становится объектом мысли, сравнивается с другими, и решение является результатом сознательного действия воли. В этом состоит формальная свобода человека: он может следовать влечению или не следовать и из различных влечений выбирать то, которое ему кажется лучшим. Те, которые отвергают в человеке свободу, отрицают в нем самую возможность отрешаться от естественных определений, но это отрицание основано единственно на предположении, что человек не что иное, как произведение природы, стоящее вместе с другими физическими существами в необходимой цепи причин и следствий, т. е. именно на том, что требуется доказать. Поэтому их возражения всегда вращаются в логическом круге, кроме того, что они противоречат непосредственному чувству человека, которое говорит ему, что он свободен. Философия объясняет это чувство, указывая на то, что оно составляет необходимое условие сознания.

Но человек не ограничивается формальною свободою. Он не только рефлектирует свои естественные влечения и тем делает их предметом сознательных определений своей воли: он рефлектирует самую свою свободу. Через это, понятие о свободе становится руководящим началом его деятельности; субъект получает свою самостоятельную цель, выходящую за пределы всего того, что дается ему естественными его определениями. В этом состоит материальная свобода человека, которая как стремление составляет высшую желательную его способность. Здесь свобода заключается не в одном только выборе между чуждыми ей определениями; она сама себе становится самостоятельною целью565.

Материальная свобода не может, однако, быть единственною целью человеческой деятельности. Чистый закон независимости дает только чистое отрицание. Поэтому нравственное учение, основанное исключительно на этом начале, должно иметь формальный, отрицательный характер. Результатом его может быть только полное самоотречение. Между тем существо человека не ограничивается одною субъективною стороною. Субъект должен вместе быть и объектом. А потому и свобода его должна осуществиться во внешних действиях, сделаться объективною; всякое же объективное действие исходит от естественных влечений и имеет целью их удовлетворение. Но, с другой стороны, объективное я тождественно с субъективным. Поэтому высшим законом для естественных влечений должна быть полная свобода субъекта. Мы опять получаем здесь взаимодействие двух элементов, истекающих из единой сущности. Цельное влечение, составляющее основное определение субъект-объекта, вследствие рефлексии разбивается на два противоположных влечения, на низшее и высшее, взаимодействием которых объясняется вся практическая, а вместе с тем и вся теоретическая деятельность человека. Высший для него закон, конечная его цель как разумного существа есть полная свобода; но так как человеческая природа ограничена, то осуществление этой цели возможно только посредством ряда частных действий, направленных на внешний мир и удовлетворяющих естественным влечениям субъекта. Из всех возможных действий этого рода он должен выбирать те, которые ведут к окончательной цели, имея притом в виду не наслаждение, а свободу. Но так как полное совпадение ограниченного с бесконечным лежит в бесконечности, то и полное осуществление свободы возможно лишь в бесконечном будущем. В действительности человек может только приближаться к этой цели. Те действия, которые к ней ведут, составляют для него обязанность. Таким образом, нравственное учение не остается чисто формальным, оно получает объективное содержание, которое заимствуется из объективного мира, но подчиняется высшему, субъективному закону, управляющему человеческою деятельностью. И внутренняя и внешняя сторона человека, исходя из единого источника и подчиняясь единой цели, связываются неразрывною связью*.

Такова была теория, которую Фихте выработал в своей «Системе нравственного учения». Необходимость объяснить внешнее действие была устранена с устранением понятия о внешнем преткновении. Но через это затруднение переносилось внутрь самого субъекта. Как могу я действовать на себя, когда все мои частные определения от меня не зависят и предуставлены на веки? Фихте объясняет это тем, что хотя я могу делать только то, что сообразно с моею природою, но из многих возможных действий я в силу свободного самоопределения выбираю то, которое ведет к высшей цели. Между тем эта высшая цель отдалена в бесконечность; в действительности мы осуществляем только частные цели, а до- стижение всякой частной цели сознается посредством ощущения, опять же совершенно от нас независимого. Ни мое влечение, ни моя воля не в состоянии произвести во мне чувство принимаемой пищи. Одним представлением предмета я не могу из голодного сделаться сытым. Совершенно справедливо, что представление внешнего действия окончательно сводится к происходящей в нас внутренней перемене, но в том-то и дело, что эта внутренняя перемена предполагает не одну деятельность воли, но и действие независимых от нас предметов. То чувство удовлетворения, которое у нас при этом рождается, зависит вовсе не от согласия воли с влечением, как утверждает Фихте566: в таком случае стоило бы захотеть то, к чему нас влечет инстинкт, чтобы получить желанное. Это чувство возникает из согласия воли с ощущением независимого от нас предмета. И когда Фихте выводит все наши представления о внешнем мире из отношения нашей конечности к нашей бесконечности, то с этим можно согласиться, но при этом остается непонятным, каким образом наша бесконечность может изменять нашу конечность, или каким образом мы можем расширять свои границы, когда эти границы независимы от нашей воли и предуставлены на веки. То непостижимое, которое было вне нас, теперь оказывается внутри.

Очевидно, что при таком воззрении сохраняется разрыв субъекта с самим собою; он является сочетанием двух противоположных элементов, не проникающих друг друга. Между тем вся система Фихте исходит из полнейшего единства субъекта. В рефлексии я сознает только себя самого, свои собственные определения. Поэтому тут не может быть для него ничего непонятного, ибо это то же самое я, только с другой точки зрения, как объективное, реальное бытие: сущность же нашего я состоит именно в сознании своей сущности. В этой системе невозможно, следовательно, признать объективные определения субъекта чем-то данным, предуставленным, или даже случайными для него, как делает Фихте567, ибо они вытекают из собственной его сущности и составляют реальное ее проявление. С этой точки зрения немыслима и противоположность между естественными влечениями и нравственными: первые должны составлять только объективное проявление последних. Наконец, тут нет места и для выбора между различными возможными действиями: все действия человека вытекают из единой сущности по внутренним ее законам, а потому субъекту остается только следовать за своими естественными влечениями, возводя слепые движения инстинкта в сознательные определения воли. Одним словом, безнравственные действия не объясняются этою теориею, ибо высший нравственный закон для разума есть самоопределение, а в этой системе субъект не может определяться ничем иным, кроме себя, так как все остальное существует только в нем и для него. Гетерономия предполагает чуждый разуму элемент, от которого и зависит безнравственность поступков.

Таким образом, в той форме, которую приняла здесь система Фихте, абсолютное единство, лежащее в основании, не осуществляется на деле. В объективном я оказываются непостижимые для него границы, и вся задача субъекта заключается в том, чтобы от них отрешиться. Поэтому и конечная цель выходит чисто отрицательная: абсолютная свобода или независимость субъекта. Хотя Фихте восстает против формальной нравственности, хотя он и утверждает, что свобода субъекта должна осуществляться сообразно с порядком природы, постепенным расширением границ, но все же это дает только ряд отрицаний. Положительного содержания тут все-таки нет, потому что его нет и в идее субъективной свободы. Положительное содержание нравственный закон получает только из отношений разумного существа к другим разумным существам. Отсюда возникает целый нравственный порядок, членом которого состоит каждое отдельное лицо, и осуществление этого порядка во внешнем мире становится нравственною целью для человека. Но чтобы получить это содержание, надобно выйти из пределов отдельного субъекта. Этим путем, так же как и необходимым отношением к внешней природе, субъективный идеализм переходит в объективный. Фихте сделал этот шаг. Отправляясь от субъективного идеализма, он должен был объяснить взаимные отношения разумных существ, а это постепенно перевело его на объективную почву.

Взаимные отношения свободных лиц представляются в двояком виде: как отношения внешней свободы, и как отношения внутренней свободы. Из первых рождается право, из вторых — нравственность.

Юридические теории Фихте, с которыми тесно связаны и его политические воззрения, так же как и вся его система, подвергались неоднократным переменам. Первоначально он стоял на точке зрения ближайших последователей Канта, которые, отправляясь от категорического императива как чисто формального предписания, производили право из дозволения, данного нравственным законом. Этот взгляд он развивал в одном из первых сочинений, вышедших из-под его пера, в «Приношениях к исправлению суждений публики о французской революции» («Beitrage zur Berichtigung der Urtheile des Publicums ?ber die franz?sische Revolution»), изданных без имени автора в 1793 г. Здесь Фихте оправдывал правомерность революции, доказывая, что человек не связан ничем, кроме нравственного закона, запрещающего нарушать чужую свободу: все остальное предоставляется его произволу, а потому должно считаться его правом. В пределах нравственно дозволенного человек может быть связан только собственною своею волею. Поэтому все обязательства, в том числе и государственный союз, основаны на договоре. Договор же всегда может быть изменяем по усмотрению каждой стороны, ибо продолжение его всегда зависит от продолжения воли заключавших его лиц. Человек не может отказаться от права изменять свои воззрения, а с тем вместе и свои действия и свои отношения. Это значило бы отказаться от совершенствования, которое составляет для него обязательную цель. Все, что другой может требовать при уничтожении или изменении договора,— это вознаграждение убытков. В особенности это правило прилагается к государственному союзу, который из всех человеческих отношений заключается в самой тесной сфере. Единственная его задача состоит в воспитании человека в свободе, что совершается посредством возбуждения самодеятельности. Те учреждения, которые не достигают этой цели, должны по этому самому быть изменены; те же, которые к ней идут, мало-помалу изменяются сами по мере приближения к ней. Полное осуществление идеала было бы вместе с тем и совершенным уничтожением государства. Отсюда ясно, что ненарушимого договора, вообще, быть не может: он противоречит неотчуждаемым правам и высшей цели человека. Еще менее можно допустить договор потомственный: воля отцов отнюдь не связывает детей. Государство, как и всякое другое договорное отношение, держится единственно добровольным согласием существующих членов. Поэтому всякое лицо и всякая часть народа имеет всегда полное право выступить из союза и вступить в иные отношения на основании собственного суждения. И если возразят, что существование государства в государстве немыслимо, то следует отвечать, что тут, прежде всего, должно соображаться с требованиями справедливости, во имя которых установляется самый политический союз. Государство, нарушающее эти требования, не имеет права существовать568.

В эти» взглядах Фихте мы можем заметить начала, во многом сходные с теми, которые развивал Вильгельм Гумбольдт. Но Фихте доводил их до такой крайности, до которой не доходили даже самые последовательные индивидуалисты. За исключением нравственного закона, который в силу начал субъективного идеализма признавался безусловно обязательным для человека, все остальное считалось дозволенным и предоставлялось полнейшей свободе. Не только большинству народа, но и каждой отдельной его части приписывалось неотъемлемое право установлять самостоятельные союзы, совершенно независимо от государства. Такое состояние, очевидно, не что иное, как чистейшая анархия.

Фихте скоро, впрочем, отступился от этих воззрений. В «Основании естественного права на началах учения о науке» он прямо отвергает вывод юридического закона из дозволения. Нравственный закон, говорит он, повелевает безусловно, а потому из него дозволения вывести нельзя. Кроме того, это — закон чисто формальный, поэтому содержание его должно быть основательно выведено, чего не делают кантианцы. Наконец, при таком взгляде нравственный закон становится в противоречие с самим собою, ибо действие, согласное с правом, может быть безнравственно, следовательно, дозволенное с одной стороны запрещается с другой. Нравственный закон, без сомнения, дает юридическому высшее освящение: он делает его обязательным для совести. Но это происходит именно оттого, что право имеет значение само по себе: оно должно быть понято и выведено как необходимое отношение разумно-свободных существ. Отсюда оно почерпает свою силу, совершенно независимо от нравственных начал569.

Фихте делает этот вывод, опять же отправляясь от основного закона разума — от самосознания. Ограниченное разумное существо, говорит он, первоначально не может сознать себя иначе как свободно действующим во внешнем мире. Это доказывается анализом его свойств и необходимых условий его деятельности. Чтобы сознать себя разумным существом, оно должно приписать себе деятельность, исходящую из него самого и определяемую разумом, ибо в этом именно состоит характер разумного существа. С другой стороны, как ограниченное существо, оно может сознавать только ограниченное, а потому и сознаваемая им деятельность должна быть таковая. Всякое ограничение своей деятельности оно приписывает внешнему миру, который оно вследствие того противополагает себе. Но сознание внешних предметов не приводит нас к самосознанию, ибо здесь мы сознаем не себя, а другое. Сознать себя мы можем только в деятельности, противоположной внешнему сознанию. Эта деятельность, хотя ограниченная, а потому объективная, должна, однако, сознаваться как исходящая из самого субъекта, следовательно, свободная: она должна не определяться внешними предметами, а определять их. Одним словом, только свободная деятельность во внешнем мире может быть для нас источником самосознания570.

Таков, говорит Фихте, единственный способ объяснить происхождение своего я. Все другие попытки вывести это понятие должны были оказаться несостоятельными, ибо они предполагают уже существование того, что должно быть выведено. Те, которые производят наше я из сочетания различных представлений, не замечают, что эти представления существуют уже в нем и для него; следовательно, они предполагают уже существование того, что должно от них произойти***.

Каким же образом может разумное существо прийти к понятию о своей свободе? Как существо ограниченное, для которого точка исхода всегда лежит в известном ограниченном определении, оно может получить это понятие только из действительного, объективного действия, которое оно сознает произведением своей свободы, а потому приписывает себе. Но, с другой стороны, чтобы действовать свободно, оно должно уже иметь понятие о своей свободе: оно должно на основании разумного самоопределения положить себе внешнюю цель. Тут, по-видимому, образуется логический круг, из которого нет исхода. Между тем исход необходим, ибо без сознания свободы нет самосознания, а потому нет и разумного субъекта. А так как ограниченное существо не может получить понятие о своей свободе иначе как из объективного определения, то следует заключить, что это понятие должно быть внушено ему извне. Разумное существо должно быть вызвано к самоопределению. Это может быть совершено лишь таким внешним действием, которое не имеет характера необходимости, но, оставляя полный простор субъекту, возбуждает в нем понятие о его свободе. Такое действие не может происходить от физических предметов, которые управляются законами необходимости и не могут привести нас к самопознанию. Цель означенного действия состоит в том, чтобы возбудить в субъекте понятие о его свободе: следовательно, оно предполагает то же самое понятие в действующем, а потому оно может происходить только от другого разумного существа. Таким образом, ограниченное разумное существо может получить понятие о своей свободе единственно из отношения к другому разумному существу. Человек должен быть воспитан к свободе571.

Этот вывод Фихте, очевидно, есть уже шаг на объективную почву. В ^Учении о науке» полагалось только, что я, для того чтобы сознать себя, должно силою абсолютного акта свободы отрешиться от внешнего сознания, в которое оно первоначально погружено, и произвести новую рефлексию, в которой оно полагает себя как сознающий субъект. Здесь же оказывается, что и эта новая рефлексия невозможна без внешнего толчка, но этот толчок должен происходить уже не от физических предметов, а от другого разумного существа. Если сознание вещей предполагает взаимодействие с внешним миром, то самосознание или сознание своей свободы предполагает взаимодействие с другими разумными существами. Человек, говорит Фихте, становится человеком только между людьми. Как ограниченное существо, как индивидуум, он не может сознавать себя иначе как единым между многими, с которыми он находится в известных отношениях572.

Каковы же должны быть эти отношения? Они определяются предыдущим выводом. Мысль о моей свободе была возбуждена во мне действием другого разумного существа. Следовательно,

я не могу признать себя разумно-свободным существом, не признавая таковым же и другого. А так как моя свобода состоит в том, что я приписываю себе известную деятельность во внешнем мире, то и его свобода должна заключаться в том же. Но с его стороны признание меня разумно-свободным существом выразилось в том, что оно добровольно ограничило свою свободу, предоставив мне известную сферу деятельности, чем и было вызвано во мне понятие о моей свободе. Следовательно, признавая его разумносвободным существом, я должен сделать относительно его то же самое. Таким образом, взаимное признание разумных существ выражается в том, что каждое ограничивает свою свободу свободою другого, приписывая себе известную сферу деятельности и предоставляя такую же сферу другому. Такое отношение называется юридигеским, и управляющий им закон есть право573.

Итак, право вытекает отнюдь не из нравственного закона, а из взаимного отношения разумно-свободных существ. Я не могу требовать от другого, чтобы он действовал по совести или следовал предположениям разума: над его душою я не властен. Но я могу представить ему, что он должен уважать мою свободу, если он хочет, чтобы я, в свою очередь, уважал его свободу. Нравственный закон имеет абсолютную обязательную силу во всех обстоятельствах, даже в полном одиночестве; юридический же закон имеет силу относительную: он обусловливается взаимностью. Если я хочу жить в общении с разумно-свободными существами, я необходимо должен ему следовать, иначе они не будут признавать моей свободы. Но это общение для меня необязательно; я могу от них удалиться и прекратить всякие юридические отношения. Поэтому как скоро мое право нарушается другим, так и я с своей стороны перестаю быть связанным юридическим законом. Для меня нет уже необходимости ограничивать свою свободу в отношении к нему, и я могу употреблять против него принуждение. Таким образом, самое начало взаимности ведет к тому, что в случае нарушения права с одной стороны, может быть употреблено принуждение с другой574.

Эти положения Фихте составляют, как видно, значительное отступление от учения Канта. В некоторых отношениях нельзя не признать в этом существенного шага вперед. Выводя юридический закон из категорического императива, Кант и его последователи не в состоянии были объяснить самостоятельного значения права. У них внешняя свобода, отрешенная от свободы внутренней, лишена была существенного значения и не могла выработать своего содержания, поэтому истекающие из нее определения имели характер чисто отрицательный. Фихте восполнил этот недостаток. Внешняя свобода является у него необходимым условием внутренней: человек не может сознавать себя внутренне свободным, если он не пользуется свободою во внешних своих действиях, и наоборот, если он внутренне свободен, то его самоопределение должно выразиться и в отношениях его к внешнему миру. А так как разумные существа действуют друг на друга через внешний мир, то отсюда рождается внешнее отношение свободы разумных существо. Они признают друг друга свободными, и каждое ограничивает свою свободу свободою другого. Таково происхождение права, которое получает вследствие этого положительное значение и самостоятельное содержание.

Но связавши таким образом внешнее самоопределение с внутренним, Фихте снова их разрывает, выводя юридический закон единственно из взаимности. Через это право становится явлением условным, даже случайным575. Нет сомнения, что область внешней свободы имеет свои самобытные начала и свои свойства. Старание отделить право от нравственности опять-таки следует признать существенною заслугою Фихте. Но это отделение не должно доходить до полного разрыва. Именно та связь между внешнею свободою и внутреннею, от которой отправляется Фихте, доказывает, что право имеет значение не случайное, а необходимое, не условное, а абсолютное. Человек может требовать признания своей внешней свободы не потому только, что иначе он не будет признавать свободы других, а потому, что внешняя свобода вообще составляет необходимое условие жизни разумного существа. В противном случае слабый в силу самого юридического закона делался бы рабом сильного. Тот, кто держит другого в оковах, имеет, по этой теории, полное право не признавать чужой свободы, ибо он не требует признания своей: он действует физическою силою и страхом, следовательно, юридически прав. Сам Фихте признает, что нравственный закон дает юридическому высшее освящение, делая его обязательным для совести: но он утверждает, что это выходит уже из области юридического закона, который ограничивается одною взаимностью576. Такое разделение между внешним и внутренним значением права не может быть допущено, ибо через это оно лишается самой существенной своей основы: абсолютного значения человеческой личности. Источник права есть свобода; из нее вытекает и требование взаимного признания. Люди не потому свободны, что они признают друг друга таковыми; но они признают друг друга таковыми, потому что они по природе своей свободны.

И здесь мы должны прийти к заключению, что человеческая воля, так же как и познание, представляет сочетание двух противоположных элементов, внутреннего и внешнего, общего и личного. Каждый из них имеет свои проявления и свои законы; но истинное их отношение состоит в том, что они связаны неразрывно: одно составляет необходимое условие и восполнение другого. В праве, так же как и в нравственности, выражается единая разумная сущность человека, поэтому оно имеет абсолютное, а не только условное значение. Поэтому и нарушение его не есть только прекращение добровольно признанной взаимности: это преступление высшего закона. Этим только объясняется то принуждение, которое влечет за собою нарушение права. У Фихте оно имеет чисто отрицательный характер: так как другой не признал моей свободы, то я уже ничем не связан, а потому могу употреблять против него насилие. Принуждение, сопровождающее право, выводится, таким образом, из умолчания или из неприло- жимости закона577. Между тем правомерное принуждение не есть только прекращение права; напротив, это восстановление права. Внешняя свобода отрицается внешним действием, а потому и вос- становляется таким же действием, отрицающим первое. Поэтому правомерное принуждение не есть безграничное право делать все что угодно, употреблять насилие всякого рода: оно ограничивается пределами нарушения права. Если оно идет далее, оно само становится неправомерным.

Сам Фихте колеблется между этими двумя воззрениями на принуждение. С одной стороны, он признает, что оно должно иметь определенную меру, сообразную с происшедшим нарушением права; с другой стороны, он утверждает, что принуждение в строгом смысле должно считаться безграничным, ибо нарушивший право тем самым доказал, что он не считает юридический закон для себя обязательным и не признает чужой свободы, а потому всякая взаимность между ним и другими должна прекратиться**. Но очевидная несостоятельность этого последнего положения заставляет Фихте искать из него исхода; на этом именно он и основывает необходимость установления государственного порядка.

Подобно теоретикам индивидуальной школы, Фихте выводит государство из обеспечения личных прав. Но в отличие от них он не признает прирожденных прав человека. Все прирожденные права, говорит он, в сущности, сводятся к одному коренному праву - к присущей человеку свободе. Но это прирожденное, или лучше первонагальное право (иггесЫ:), не что иное, как фикция, которая получается из отвлечения от действительных юридических отношений. Действительные права существуют только в силу взаимности; следовательно, они ограничены, а потому прирожденных прав, имеющих абсолютное значение, и состояния, в котором они имели бы силу, вовсе нет. Однако эта фикция необходима для науки, ибо только путем анализа мы можем исследовать отдельные элементы, из которых составляется юридическое отношение578.

Будучи выражением внешней свободы, первоначальное право есть абсолютное право лица быть причиною во внешнем мире579. В этом заключается основание собственности. Источником ее следует считать не занятие и не формирование или труд, а то и другое в совокупности, именно подчинение природы целям человека. Так как эти цели идут на будущее, то и подчинение должно быть постоянное. Для беспрепятственного действия во внешнем мире человек имеет право требовать, чтобы среда, в которой он действует, оставалась такою, какою он ее узнал или устроил. Корень всякого права есть, следовательно, свобода воли, ибо право быть свободною причиною своих действий и понятие о свободной воле — одно и то же. Те, которые отвергают свободу воли, должны поэтому отвергать и понятие о праве580.

Но для того чтобы свобода сделалась настоящим правом, она должна быть признана другими. Внешняя деятельность одного лица приходит в столкновение с внешнею деятельностью других; является необходимость взаимного ограничения свободы. Как же происходит это ограничение? Юридический закон говорит только, что свобода каждого должна быть ограничена, но он не говорит насколько. Это может быть определено лишь взаимным соглашением. Каждый должен объявить свое владение, а другие должны признать это объявление. Через это проблематическое прежде право становится действительным; владение превращается в настоящую собственность581.

Может, однако, случиться, что два лица объявят притязание на одну и ту же вещь. Так как право обоих одинаково, а над ними нет высшего судьи, решающего спор, то последствием этих обоюдных притязаний может быть только бесконечная распря или война. Но война есть господство бесправия; из этого состояния необходимо выйти. Надобно или согласиться во что бы ни стало, или искать высшего судьи, которого решение было бы обязательно для обоих. Каждый в силу юридического закона имеет право принудить другого избрать тот или другой исход582.

Однако даже и в случае соглашения право все-таки остается неверным. Исполнение договора зависит от совести каждого; следовательно, тут все основано на взаимном доверии, а доверия невозможно требовать или вынуждать. Как скоро оно потеряно, так весь договор рушится сам собою, ибо неизвестно, будет ли он соблюдаться впредь. Чтобы дать силу соглашению, необходима, следовательно, уверенность, что оно будет исполняться, т. е. необходимо обеспегение права на будущее время. Это обеспечение может состоять лишь в таком установлении, которое независимо от воли обеих сторон, как бы силою механической необходимости, ограждало бы права той и другой, обращая нарушение закона против самого нарушителя583. Что же это за установление?

Очевидно, что если решение распрей должно быть независимо от спорящих сторон, то последние должны подчинить свою волю третьему, и притом сильнейшему, нежели тот и другой. Но сильнее отдельных лиц могут быть только многие. Следовательно, вступающие в юридические отношения друг к другу должны присоединиться к какому-нибудь человеческому обществу, высшему решению которого должны подчиняться их требования и споры. Это подчинение должно быть всецелое, безусловное, иначе каждый опять остается судьею своего права. Но, с другой стороны, единственная цель подчинения заключается в охранении прав договаривающихся лиц; следовательно, свобода каждого должна оставаться неприкосновенною. Эти два противоречащие требования могут быть соглашены единственно в том случае, если каждый добровольно признает над собою установленный в обществе закон. Таким образом, подчиняясь общей воле, он подчиняется только своей собственной, неизменной воле, какова она должна необходимо быть, если он поступает справедливо. Наоборот, если закон справедлив, то всеобщее признание необходимо должно последовать, ибо это единственное, на чем все могут сойтись. Всякий хочет, чтобы права его были обеспечены, а потому всякий соглашается на всеобщее обеспечение прав. Несправедливое же постановление может удовлетворить только некоторых, в ущерб другим. Поэтому тут невозможно единомыслие: несправедливая воля всегда есть частная воля, а не общая584.

Отсюда ясно, что для установления правомерных отношений между людьми необходимо соединение их в гражданский союз. Это совершается в силу договора о гражданском сожительстве (51аа1зЬш?егуег1га§). Необходимо также, чтобы соединенные лица установили над собою общий закон, которому беспрекословно подчинялась бы личная воля всех и каждого. Свобода членов сохраняется, если над нею властвует не произвол человека, а справедливый, неизменный и признанный всеми закон585.

Но одного закона недостаточно; требуется еще приложение его к отдельным случаям и, наконец, исполнение решений. Закон должен стать действительною силою, без чего он остается мертвою буквою. В чьих же руках будет находиться эта сила? Очевидно, что она может принадлежать только самому обществу, за исключением заинтересованных сторон, ибо одно общество довольно могущественно, чтобы подавить частный произвол своих членов, и только третьи лица довольно беспристрастны, чтобы быть судьями в спорах. Однако и в обществе возможны партии и козни; кто же ручается за справедливость решения и за беспристрастное исполнение приговора? А ручательство необходимо, ибо оно составляет единственную цель и непременное условие соединения лиц в гражданский союз. Как скоро право нарушается относительно кого бы то ни было, так тем самым уничтожается договор, в силу которого это лицо принадлежит к обществу, а всем остальным грозит опасность. Как же избегнуть этого зла? Это возможно единственно посредством такого установления, в силу которого самое существование общества ставится в зависимость от непременного исполнения закона относительно всех и каждого. Надобно положить основным правилом гражданского союза, что раз дозволенное одному делается законом для всех. Вследствие этого всякая несправедливость будет непосредственно распространяться на целое общество, а потому все будут иметь ближайший интерес в том, чтобы она была прекращена586.

Фихте признается, однако, что подобное установление неприложимо. Через это бесправие сделалось бы правом; справедливость была бы навеки уничтожена самим законом. Для избежания этих последствий он изобрел другое средство, столь же, впрочем, несостоятельное, как и первое. Необходимо, говорит он, чтобы самое существование принудительной власти зависело от правильного ее приложения в каждом отдельном случае. Этого можно достигнуть, если будет постановлено, что ни один член общества не получит законного удовлетворения, пока не будут удовлетворены все те, чьи права были нарушены прежде. При таком порядке принудительная власть не может действовать иначе как давши удовлетворение всем обиженным587.

И тут, однако, остается вопрос: что же ручается за непременное исполнение этого закона? Народ, имеющий силу в руках, может злоупотреблять своею властью; он может поступать несправедливо относительно отдельных лиц, а между тем над ним нет высшего судьи, который бы его воздерживал. Это возражение основательно, но из него следует только, что чистую демократию нельзя признать правомерною формою государственного союза. Здесь народ сам исполняет закон и сам судит свои действия; таким образом, он является вместе и тяжущимся и судьею. Правомерным следует считать лишь такое политическое устройство, в котором есть высший судья над исполнителем закона. А так как этим высшим судьею может быть только сам народ, то принудительная власть должна быть от него отделена и предоставлена особому органу. В этом состоит истинный смысл разделения властей, которое писателями понимается совершенно превратно588.

Фихте отвергает не только отделение исполнительной власти от судебной как невозможное, но и самое отделение законодательной власти от остальных двух отраслей. По его мнению, правомерный закон может быть только один, состоящий в охранении всех прав. Согласие, которое дает на него каждый член общества, выражается в двух словах: «Я хочу жить между вами». Это означает подчинение всем справедливым законам, которые могут быть изданы в этом обществе. Ближайшее же определение этого коренного закона есть дело второстепенное; каждый здравомыслящий человек может указать, в чем оно должно состоять. Поэтому оно вполне может быть предоставлено правителю, которому вверяется исполнение. Последний, таким образом, сосредоточивает в себе всю общественную власт ь. Он имеет право требовать от граждан, по собственному усмотрению, все, что нужно для общественных целей; он имеет над ними надзор, т. е. полицейскую власть. На его приговоры нет апелляции, ибо все отдельные лица подчинили свою волю его решениям. Но во всех своих действиях он ответствен перед народом, и в этом состоит гарантия от произвола589.

Что касается до устройства правительства, то оно может быть различно. Власть может быть вверена выборной коллегии, самостоятельному телу, или же единому лицу, выборному или наследственному. Отсюда различные образы правления: представительная демократия, аристократия, монархия, наконец, смешанные. Какому из них следует отдать преимущество, — это вопрос, который выходит из пределов чистого государственного права и принадлежит к области политики, ибо он решается практическими потребностями данного общества. Теория говорит одно: что все эти учреждения правомерны, лишь бы над ними была отдельная надзирающая власть, или эфорат 10 в обширном смысле590.

Эта последняя власть неотъемлемо принадлежит народу, но кто же будет созывать народ в случае нарушения права? Конституция может определить, что в известные сроки народ должен собираться сам собою. Но частые собрания возможны только в очень малых государствах; на большом пространстве это слишком затруднительно. Общим правилом должно быть, что без нужды не следует созывать граждан, а как скоро есть нужда, так они тотчас должны быть в сборе. Необходимы, следовательно, особые органы для постоянного надзора за правительством и для созвания народа в случае нарушения закона. Эти избираемые народом органы могут быть названы эфорами. Как посредники между правительством и народом, они не должны иметь никакой положительной власти: они не могут ни сами судить правителей, ни вмешиваться в какие бы то ни было дела; но им вверяется абсолютная отрицательная власть. Им дается право остановить всякое действие правительства и созвать народ для суда. А так как правительство несравненно сильнее этих сановников, то они не могли бы заставить его покориться их решению, если бы они вместе с тем не имели права наложить запрет на все правительственные действия и разрешить всех граждан от повиновения. Это объявление государственного интердикта должно иметь последствием собрание народа, который решает, кто прав и кто виноват. Виновный подвергается суду как государственный преступник. Наконец, чтобы не могло произойти стачки между правителями и эфорами, запрещаются всякие дружественные отношения между ними. Народ должен за этим смотреть, и эфоры, виновные в потачке, лишаются его доверия. Кроме того, при следующих выборах они могут быть подвергнуты суду своими преемниками и наказаны как государственные преступники.

Если при всех этих предосторожностях эфоры все-таки соединятся с правителями против народной свободы, то надобно предположить, что в целом ряде лучших людей, облеченных доверием общества, не найдется ни одного, который бы не мог быть подкуплен. Народ, среди которого возможно подобное явление, не стоит лучшей участи. Однако и тут есть еще исход. Частные люди могут, помимо правительства и эфоров, сделать воззвание к народу. Правда, как частные лица, они должны считаться возмутителями, ибо они восстают против законных властей; но собранный по их воззванию народ может оправдать их, удостоверясь в их прароте. Сам же народ никогда не может быть возмутителем, ибо он всегда есть высшая власть на земле. Если же народ не восстанет на их призыв, то граждане, взявшие на себя такую ответственность, несомненно должны быть подвергнуты суду и наказанию, хотя перед совестью они могут быть мучениками права591.

Таковы учреждения, которые, по мнению Фихте, одни могут дать абсолютные гарантии свободе, ибо здесь самое существование закона непосредственно связано с правом каждого отдельного лица592. Нужно только прожить полстолетия под этим порядком, говорит он, и самые понятия о преступлении исчезнут из сознания счастливого народа, который им управляется593.

Едва ли нужно доказывать, что все это совершенно несостоятельно. Тут нет ни единого положения, приложимого к действительности. Между тем все это последовательно вытекает из основного начала. Идя умозрительным путем, Фихте делал свои выводы, руководствуясь единственно логикою и невзирая ни на какие другие соображения. Но это и обличает всю недостаточность исходной точки. Как скоро мы признаем за истину, что все существование политического тела должно находиться в зависимости от ненарушимости личного права в каждом отдельном случае, так мы несомненно должны будем признать все выводы Фихте; но именно это коренное положение следует отвергнуть. Существование сложного тела не может зависеть от всех случайностей, постигающих малейшую его частицу; иначе животному приходилось бы умирать от каждого укола. Воззрение Фихте извращает весь порядок, на котором зиждется сочетание многого воедино. У него не часть подчиняется целому, а целое части. Требуя абсолютной гарантии права, Фихте ищет невозможного, ибо окончательно гарантия все-таки зависит от человеческой воли, которая управляется началом свободы, а не законами физической необходимости. Поэтому государство никогда не может быть машиною, действующею по непреложным правилам и непогрешимо. Оно, несомненно, имеет целью обеспечение права, но, во-первых, это не единственная его задача; во-вторых, эта цель достигается по мере возможности, и малейшее от нее отклонение не влечет еще за собою уничтожения всего союза.

Мы видим здесь повторение той же самой односторонности начал и тех же самых, вытекающих отсюда неверных последствий, какие мы замечали и в индивидуальной школе. Дело в том, что субъективный идеализм хотя и представляет сочетание противоположных элементов, но не выходит из пределов отдельного лица. Объективный мир строится весь на субъективных воззрениях; общие союзы воздвигаются во имя личных требований. Поэтому здесь должны оказываться и все последствия индивидуалистической точки зрения. У Фихте они выступают особенно ярко вследствие полного отделения права от нравственности. С устранением общего начала, которое служит противовесием личному элементу, остается одно личное право как источник и цель всего общественного быта.

Нетрудно видеть сходство этого учения с теориею Руссо. Становясь в политике на индивидуалистическую точку зрения, Фихте многое заимствовал у женевского философа, который полнее всех писателей, принадлежавших к этому направлению, выражал в себе переход от индивидуализма к идеализму. В «Естественном праве на началах учения о науке» мы находим и сочетание абсолютного подчинения лица обществу с добровольным наложением на себя закона, и понятие об общей воле как совокупности частных воль, сходящихся в требовании справедливости, и отделение правительства как исполнителя от народа как верховной власти, и, наконец, учреждение эфората. Хотя исходная точка обоих мыслителей не совсем одинакова, ибо у Руссо личные права предшествуют общественному союзу, между тем как у Фихте право рождается только в обществе в силу начала взаимности; но так как, по теории Руссо, лицо, вступая в общество, сдает последнему все свои права с тем, чтобы получить их обратно, то результат выходит один и тот же: абсолютное обеспечение личного права силою целого общества. Нельзя не заметить, однако, что Руссо яснее видел все последствия подобного начала. Если он запутался в неразрешимые противоречия, то это происходило именно оттого, что он усматривал всю трудность безусловно справедливого и равного для всех законодательства. Для Фихте этот вопрос как будто не существовал. Он утверждал, что нужно только признать начало справедливости, а там всякий здравомыслящий человек может установить надлежащие правила. Поэтому он вовсе не дорожил законодательною властью народа; все его внимание было устремлено исключительно на гарантии против нарушения законов. Между тем превознесенное им начало взаимного обеспечения прав далеко не разрешает всех возникающих при этом затруднений. Если в общество соединяются лица, из которых одни имеют много и другие ничего, то какое значение может получить тут начало взаимности? Не будет ли абсолютное обеспечение прав клониться исключительно к выгоде одних и к ущербу других? Этот вопрос естественно представился самому Фихте. Он скоро увидел недостаточность своих выводов и от обеспечения прав последовательно перешел к обеспечению личных целей человека, от теории Руссо к теории уравнителей. Этот шаг он сделал в «Прикладном естественном праве» и в «Замкнутом торговом государстве».

Становясь на эту новую точку зрения, Фихте прямо отвергает учение кантианцев, которые смотрели на государство как на учреждение, призванное только охранять приобретенные помимо его права. Если в прежнее время, говорит он, государству неправильно приписывали всевозможные цели, то теперь права его и обязанности вводятся уже в слишком тесные границы*. Государство призвано не только охранять права, но и установлять их, ибо право рождается в обществе в силу взаимного признания и обеспечения. Вне государства каждый имеет одинаковое со всеми другими право на всевозможные действия. Для того чтобы известная сфера деятельности была предоставлена исключительно одному лицу, надобно, чтобы все другие от нее отреклись, а это совершается посредством гражданского договора**.

Таким образом, собственность получает бытие свое от государства. Но под именем собственности, продолжает Фихте, следует разуметь не исключительное право на известную вещь, а исключительное право на известное действие. Вещь имеет для меня значение только потому, что я могу на нее действовать; мое исключительное право на нее состоит в том, что я могу возбранять другим действовать в этой области. Действия же человека во внешнем мире имеют целью поддержание жизни и приятность жизни. Поэтому установляемая договором собственность состоит в предоставлении каждому исключительного права на действия, могущие доставить ему жизненные средства и удобства. Общая сфера деятельности распределяется между всеми членами государства, и каждому обеспечивается его доля совокупною силою всех. А так как граждане равны между собою, то в силу юридического закона все должны иметь равное участие в общих благах. Если бы хотя один из них не имел ничего, то между ним и другими не было бы взаимности; следовательно, он не был бы обязан уважать чужие права*.

Каким же образом осуществляются эти начала в государственном устройстве? Прежде всего, каждый должен избрать себе род жизни, объявив, чем он намерен снискивать себе пропитание. Право на эту работу предоставляется ему как исключительная сфера его деятельности. Но так как в обществе одно и то же производство может быть предметом занятия многих, без ущерба друг другу, то из этого распределения деятельности образуются различные группы людей, занятых исключительно тою или другою работою. Граждане разделяются на состояния. Главные состояния суть производители, ремесленники и купцы. Первые производят грубый материал, вторые его обрабатывают, третьи служат посредниками мены. Каждая из этих групп, в свою очередь, подразделяется на более мелкие разряды, из которых каждому предоставляется исключительное право на известное занятие. Таким образом, все находятся в полнейшей зависимости друг от друга как члены единого тела, ибо каждый занят только одним делом, а все остальное, что ему нужно, он получает от других в обмен на свои произведения.

Но для того чтобы подобное устройство могло держаться, необходимо полнейшее равновесие между частями. Жить известного рода работою можно только тогда, когда произведения будут сбываться. Что делать ремесленникам, если земледельцы не захотят покупать у них товар и продавать им свой? Для обеспечения каждому средств существования необходимо, следовательно, взаимное обязательство покупать чужие произведения, и притом всегда по известной цене, чтобы одни не могли наживаться на счет других. С этою целью государство должно 1) определить количество людей, занимающихся каждою отраслью промышленности; 2) смотреть за тем, чтобы работы были исполнены как следует; 3) определить цену каждого произведения, так чтобы никто не мог получать лишнего; наконец, 4) чтобы это равновесие не могло быть нарушено извне, надобно прекратить всякие торговые сношения с иностранцами. Право вести внешнюю торговлю там, где это оказывается нужным для обмена произведений, должно быть предоставлено исключительно правительству. Таким образом, государство, которое в настоящее время является только замкнутым юридическим союзом, становится вместе с тем и замкнутым торговым союзом594. Через это оно достигает истинного своего значения. Оно перестает быть внешним собранием лиц, но получает характер организма, в котором каждый член занимает свойственное ему место и все находятся в постоянном взаимодействии и в постоянной зависимости друг от друга, подобно органическим произведениям природы595.

Такой порядок предполагает, без сомнения, значительное расширение деятельности правительства и самое точное исполнение закона. Как скоро преступник имеет надежду ускользнуть от рук правосудия, так обеспечения уже нет и все устройство должно рушиться. Каждый должен быть, следовательно, уверен, что малейшее нарушение права будет непременно наказано, а для этого необходим самый бдительный надзор со стороны государства. Полиция должна во всякую минуту дня и ночи знать, где находится и что делает каждый гражданин. Для облегчения ее задачи все должны постоянно носить на себе паспорты, по которым их можно узнать. Главный источник зла в современных нам обществах, говорит Фихте, заключается в беспорядке и в невозможности установить настоящий порядок; в предположенном же устройстве все должно подчиняться порядку, все должно ходить по струнке. Поэтому здесь нарушение права почти немыслимо. Государство устраняет от граждан все неудобства и обеспечивает каждому получение всех тех жизненных благ, на которые он может иметь право как человек596.

Таково учение, к которому окончательно пришел Фихте, исходя от личного права. Мы видим здесь повторение того самого умственного движения, которое мы исследовали выше, в индивидуальной школе. Это — переход от Руссо к социалистам. Одинаковые начала влекут за собою и одинаковые выводы. Такое повторение одних и тех же несостоятельных теорий в совершенно различных школах служит доказательством, что в подобных учениях следует видеть не простое заблуждение человеческого ума, а необходимые последствия известных точек зрения, которые сами собою представляются в развитии философской и политической мысли. Источник ложных выводов Фихте не трудно раскрыть. Он лежит, прежде всего, в неверном понятии о праве. Под именем права Фихте разумеет не только формальное начало, свободу действий, но и самое содержание действий, достижение целей. Он приписывает человеку право не только на все, что нужно для поддержания жизни, но и на все удобства жизни597, а кто имеет право на цель, тот имеет право и на средства598. С другой стороны, в силу взаимности это право одинаково для всех. Все значение человеческих союзов заключается в том, что люди обеспечивают его друг другу. Под влиянием этих начал изменяется и самое понятие о собственности. Под именем собственности Фихте разумеет не право на вещь, т. е. на известный предмет деятельности, исключительно предоставленный лицу, а исключительное право на известное действие, ведущее к достижению цели. Право собственности подводится, таким образом, под понятие о монополии. Но через это оно перестает быть проявлением свободы. Другие отрекаются от действий этого рода не с тем только, чтобы монополист мог удовлетворять собственные свои нужды, но и с тем, чтобы он обязался удовлетворять чужие. Вследствие этого работа делается принудительною; она ставится в юридическую зависимость от чужих требований. Вся промышленность отдается в руки государства, которое определяет и количество рабочих в каждой отрасли, и количество и качество работы, и цену произведений. Всякая свобода исчезает; граждане ходят по струнке в руках общественной власти. Иначе и быть не может, как скоро человек для достижения личных своих целей не полагается на свою свободу, а требует обеспечения от других. Кто хочет, чтобы другой обеспечил ему и средства и удобства жизни, тот необходимо должен отречься от своей свободы и передать свою деятельность в чужие руки. Пока он свободен, другой за него отвечать не может. Таким образом, мнимое право на достижение цели уничтожает истинное право на свободную деятельность.

В действительности государство ограничивается установлением и охранением формального права. Свобода каждого ограждается от нарушения, и каждому обеспечивается неприкосновенность приобретенного им достояния от чужих захватов. Но самое приобретение и употребление вещей, промышленная работа и пользование удобствами жизни предоставляются свободе. Государство в это не вмешивается; оно никому не обеспечивает достижения личных целей. Однако и в этой области оно оказывает содействие, но не каждому в особенности, а всем вообще. Взаимная связь частных целей ведет к установлению общих условий деятельности, которые становятся общим интересом всех, а потому предметом попечения государства. Таковы, например, дороги, телеграфы, монетная система. Государство берет эти предметы в свое ведение или под свой надзор, но оно не обеспечивает каждому одинакового с другими пользования доставляемыми им удобствами. Никто не имеет права требовать, чтобы железная дорога проходила мимо его имения, потому что она проходит мимо имения соседа. Государство имеет в виду общий интерес, а не частный; оно заботится об общественных потребностях, но не определяет участие каждого в пользовании созданными им условиями жизни: это опять-таки предоставляется свободе. При таком порядке государство действительно представляет собою организм, в котором осуществляются общие цели союза, но этот организм не поглощает в себе личных целей каждого члена. Последние сохраняют свою область, где господствует свобода. Учение Фихте, который понял государство как организм, конечно, представляет успех против индивидуалистических теорий, смотревших на политический союз единственно как на внешнее собрание лиц; но, стоя на почве субъективного идеализма, ограниченного пределами индивидуума, немецкий философ видел в этом организме только взаимодействие личных целей, а это вело к совершенно превратному пониманию отношения лица к обществу. Область личная и общественная перемешивались, и для свободы не оставалось более места.

Субъективный идеализм заключал в себе, однако, другое начало, которое могло существенно видоизменить это граничащее с индивидуализмом воззрение на государство. Мы видели, что Фихте выводил право, а с тем вместе и государство, из взаимного отношения внешней свободы лиц. Но, по его собственной теории, в этом заключается только одна сторона права. Юридические отношения, которые на почве внешней свободы обусловливаются взаимностью, в силу нравственного закона становятся абсолютнообязательными для людей. Это неведомое индивидуализму высшее нравственное начало, воздействуя на политическую область, должно было привести к воззрениям совершенно другого рода. И точно, ‘Фихте, развивая это начало, мало-помалу пришел к полному отрицанию индивидуалистической точки зрения и к совершенно иному построению государства.

Этот новый взгляд выработался у него окончательно в позднейшую эпоху его деятельности, когда он перешел к нравственному идеализму, но зачатки его мы встречаем уже в первую эпоху в «Системе нравственного учения».

Мы видели уже основное начало, на котором Фихте строит свою нравственную систему. Оно состоит в том, что человек обязан стремиться к полной свободе как к конечной цели своего развития; но достижение этой цели лежит к бесконечности, постепенное же к ней приближение совершается посредством ряда действий, имеющих в виду осуществление свободы во внешнем мире. Иными словами: нравственная деятельность человека состоит в постепенном подчинении природы разуму. Отсюда безграничное право человека осуществлять в природе свои цели или свою свободу. Конечно, это может совершаться не иначе как сообразно с законами самой природы и с целями, присущими самим вещам; но так как все наше понимание природы основано на собственных наших потребностях и ощущениях, то и законы природы и цели вещей являются только выражением внутренних потребностей человека. Поэтому мы в природе никогда не можем встретить препятствия своей нравственной деятельности. С расширением самосознания расширяется и наше понимание природы, а вместе и наша власть над нею599.

Совсем другое имеет место там, где мы встречаемся с деятельностью другого разумного существа, которое также призвано осуществлять свою свободу во внешнем мире. Возможность существования других разумных существ выводится a priori: сознавая себя объектом, я необходимо сознаю себя ограниченным, следовательно, из бесконечной области разумной деятельности приписываю себе известную часть, а остальное полагаю вне себя. С другой стороны, я непременно должен предположить действительное существование хотя бы одного разумного существа вне себя, ибо без этого, как доказано выше, не может быть возбуждено во мне сознание свободы. Наконец, опыт удостоверяет нас, что кроме нас есть много других разумных существ, ибо мы приходим с ними в столкновение. Абсолютное требование нравственного закона состоит в том, чтобы мы при таких столкновениях уважали их свободу, ибо она служит орудием для осуществления нравственного закона. Посягая на чужую свободу, мы посягаем на самый нравственный закон, который мы призваны осуществлять во внешнем мире. Таким образом, с одной стороны, мы обязаны стремиться к безграничной свободе и подчинять всю природу своим целям, с другой стороны, мы обязаны ограничивать самую эту свободу уважением к свободе других разумных существ. Эти два требования, по-видимому, противоречат друг другу; как же их согласить?

Противоречие разрешается тем, что цели различных разумных существ совпадают. Все они призваны осуществить господство разума во внешнем мире, подчинить природу человеку. Это — общая цель, достижению которой каждый содействует в своей сфере. Здесь является различие между гистым я и эмпиригеским я, между общим разумом и отдельною личностью. Разум один во всех; лицо же, с одной стороны, представляет собою проявление общего разума, с другой стороны, имеет и свои особенности, которыми оно отличается от других и которые делают его ограниченным существом, частью природы, одним словом, особью. Нравственный закон есть выражение чистого я; эмпирическое же я есть только орудие общего разума, но орудие свободное, а так как все другие являются точно такими же орудиями, как оно, то оно обязано уважать их свободу и совокупно с ними стремиться к общей, положенной им разумом цели600. Какое, однако, имеем мы ручательство в том, что люди будут действовать согласно? Я исполняю нравственный закон, а другие могут от него уклоняться. Обязан ли я в этом случае уважать их свободу? Обязан, ибо нравственный закон осуществляется только путем свободы и не допускает принуждения. Притом я сам собою не могу решить, чье действие согласно с предписаниями закона, мое или чужое. Все, что я вправе сделать и чего требует от меня нравственный закон, — это стараться убедить другого, чтобы таким образом произвести единомыслие в руководящих началах нравственной деятельности. Отсюда требование союза людей, соединенных общим нравственным сознанием. Такой союз называется церковью, а руководящие им начала носят название символа. Всякий человек нравственно обязан быть членом церкви601.

Однако и этого мало. Принадлежность к церкви и исполнение ее правил опять же зависят от свободы. Если для того, чтобы действовать в общей сфере, я буду дожидаться единомыслия, я принужден буду совершенно воздержаться от действия, а это противоречит нравственному закону. Следовательно, необходимо согласиться, по крайней мере насчет взаимного отношения внешней свободы лиц, так чтобы одно не мешало другому действовать по своему усмотрению. Такой договор называется государственным; он имеет в виду охранение права. Всякий человек обязан поэтому сделаться членом государства602.

Таким образом, нравственный закон дает высшее освящение закону юридическому. Уважение к чужой свободе и обеспечение свободы посредством государственного порядка становятся нравственным долгом человека. Отсюда следует, что подданные обязаны повиновением установленной власти, хотя бы ее устройство и не вполне отвечало идеальным требованиям права. Государство должно быть учреждено во что бы ни стало, а вынужденный порядок не всегда бывает разумен. В действительности редко возможно получить всеобщее согласие; надобно довольствоваться тем, что большинство не протестует. Редко можно установить и безусловно справедливое законодательство; приходится удовлетворяться относительным. Но это не мешает повиноваться. Идеальное устройство есть только конечная цель, к которой должно стремиться человечество; на деле же установляются государства, основанные на нужде (ЫоЛ51аа1еп). Они составляют путь к идеалу и как средства к достижению нравственной цели предписываются нравственным законом. Всякое устройство, заключающее в себе возможность улучшения, должно поэтому считаться правомерным. Безусловно неправомерным можно назвать лишь тот порядок, в котором всякий путь к усовершенствованию прегражден. Задача каждого гражданина состоит в том, чтобы, отправляясь от существующего, постепенно идти к конечной цели и таким образом приближать государство, основанное на нужде, к высшему идеалу. Но разрушение господствующего порядка противоречит нравственному закону. Даже тот, кто видит все его недостатки, обязан помнить, что в общественном деле он не вправе действовать по собственному усмотрению, но должен руководствоваться общим мнением. Только в случае, если общая воля явно высказалась против установленных учреждений, сохранение последних становится противозаконною тираниею и притеснением. Тогда каждый верный гражданин, убедившись в общем согласии, может с спокойною совестью стремится к их ниспровержению и стараться заменить их лучшими603.

Те же правила прилагаются и к церкви. И здесь каждый, стремясь к идеалу, должен отправляться от установленного символа, который служит выражением господствующих в данное время убеждений. Но символ должен быть исходною точкою, а не конечною целью нравственной деятельности верующих. В этом состоит отличие протестантизма от католицизма. Один оставляет простор свободному развитию мысли, другой заковывает ее в однажды установленные формы604.

Таким образом, во всяком устройстве, рядом с уважением к установленному порядку, необходима свобода вырабатывать и высказывать свои убеждения, иначе путь к улучшению прегражден и нравственный закон остается неисполненным. А так как невозможно проповедовать перед всеми убеждения, идущие наперекор принятым в обществе началам, ибо это прямо ведет к возмущению, то необходимо избранное общество, которого задача должна заключаться в разработке мыслей путем их обмена. Такое общество есть угеная публика. В области ученых исследований должна господствовать полнейшая свобода, которую обязаны признавать и государство и церковь, иначе пресекается путь к развитию. Все, что может сделать власть, — это не дозволить ученому переводить свои убеждения в жизнь, но налагать запрет на его мысль значит употреблять принуждение против совести человека, а это воспрещается нравственным законом605.

Таково было учение, на котором Фихте остановился в первую эпоху своей деятельности. Он подошел к государству с двух разных сторон — с юридической и с нравственной, но очевидно, что эти два воззрения плохо согласуются друг с другом. Все те требования абсолютного обеспечения права, которые развивались выше, оказываются неприложимыми в действительности. Нравственный закон их устраняет, предписывая повиновение установленному порядку, хотя бы последний не соответствовал идеалу. Это то же, что ми видели у Канта, с тою разницею, что Фихте и в нравственном учении делает уступку индивидуалистическим началам, допуская ниспровержение существующих учреждений в случае, если целое общество или значительное большинство этого желает. Впоследствии Фихте совершенно отрекся от индивидуалистической точки зрения и стал на чисто нравственную почву. Вместе с тем он от субъективного идеализма перешел к объективному, хотя с односторонним направлением. К этому привело его развитие собственного его нравственного учения. Мы видели, что выводя необходимость-взаимодействия разумных существ, он принужден был отличить чистое я от эмпирического я. Это было уже общее, объективное начало, которое является здесь как требование самого субъекта, но вместе с тем возвышается над последним и определяет его действия. «Этот разум, — говорит Фихте, — полагается мною вне меня; совокупная община разумных существ вне меня является его изображением. Таким образом, я разум вообще положил вне себя в силу нравственного закона как теоретического принципа»*. Очевидно, что это был выход из субъективного идеализма: верховным началом является уже не самосознание субъекта как начало и конец всего миросозерцания, а мировой разум, для которого отдельный субъект есть только частное орудие его целей.

Необходимость перехода от субъективного идеализма к объективному оказывалась у Фихте и с другой стороны, хотя эта последняя точка зрения не была им разработана. Мы видели, что развитие частного элемента в человеческом познании и деятельности объясняется лишь взаимодействием субъекта с внешним миром. И хут является объективное начало, которым определяется внутреннее существо человека. Таким образом, из собственных посылок Фихте выходило заключение, что противоположности в человеке являются только отражением противоположностей мировых, а потому и законы, определяющие связь их в человеческом сознании, должны быть поняты как выражение мировых законов, связующих общее и частное, бесконечное и конечное, разум и материю в одно гармоническое целое. Этот взгляд не был произведением необузданного полета воображения, стремящегося постигнуть то, что недоступно человеческому разумению, как думают некоторые; это был необходимый шаг на пути мысли, логический вывод из начал, выработанных самосознанием разума. Человек не иначе может познать внешний мир, как на основании собственных законов своего разума; но, с другой стороны, он не иначе может постигнуть собственные свои законы, как признавши их законами вселенной. '

Фихте проложил путь этому воззрению, но сам он остановился на пороге, и когда он увидел необходимость сделать новый шаг, он сделал его в сторону. Этот сильный и смелый ум был как бы лабораториею, в которой постоянно вырабатывались новые мысли и взгляды; с своею неутомимою деятельностью он беспрерывно начинал работу сызнова, давал своим выводам новую форму, развивал их далее, но никогда не сводил их в окончательно завершенную систему. Изложение позднейшей его теории принадлежит к другой отрасли идеализма — к идеализму нравственному; мы займемся этим впоследствии. В настоящую же эпоху деятельность его заканчивается изложенными учениями. Ближайшим его преемником, основателем объективного идеализма, был ученик его Шеллинг и. Первая задача, которая представлялась на этом пути, было сведение противоположностей к единству основания, или источника. Это было возвращение к спинозизму на почве идеализма. Материалы для этого построения находились уже в системе Фихте. Надобно было только превратить в объективные начала то абсолютное тождество, тот субъект-объект, который у Фихте лежал в основании рефлексии. Тогда мир должен был представиться как абсолютное тождество, развивающее из себя противоположные определения. Этим воззрением открывается история человеческой мысли в XIX столетии.

Конец третьей гасти

<< | >>
Источник: Чичерин Б. Н.. История политических учений. Т. 2 / Подготовка текста, вступ. ст. и коммент. И. И. Евлампиева. — СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии. — 752 с.. 2008

Еще по теме а) Субъективный идеализм 1. Кант:

  1. 2. Общая характеристика неонародничества
  2. а) Субъективный идеализм 1. Кант
  3. Шеллинг
  4. 4. Шопенгауэр
  5. а) Субъективный идеализм
  6. 1. Фрис
  7. 2.Гербарт
  8. Р а здел I ОБЪЕКТИВНЫЕ И СУБЪЕКТИВНЫЕ ОСНОВАНИЯ ГРАЖДАНСКО-ПРАВОВОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ И ИХ ЕДИНСТВО
  9. Раздел II ПОНЯТИЕ ВИНЫ КАК СУБЪЕКТИВНОГО ОСНОВАНИЯ ГРАЖДАНСКО-ПРАВОВОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
  10. 2. Общая характеристика неонародничества
  11. А.А.Солонович. КРИТИКА МАТЕРИАЛИЗМА (2-й цикл лекций по философии)
  12. § 6. Политико-правовое учение Огюста Конта
  13. Терминологический словарь
  14. 1. Категории «рассудок» и «разум»
  15. Отношение к интуиции сторонников неопозитивизма
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Акционерное право - Бюджетная система - Горное право‎ - Гражданский процесс - Гражданское право - Гражданское право зарубежных стран - Договорное право - Европейское право‎ - Жилищное право - Законы и кодексы - Избирательное право - Информационное право - Исполнительное производство - История политических учений - Коммерческое право - Конкурсное право - Конституционное право зарубежных стран - Конституционное право России - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминальная психология - Криминология - Международное право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Образовательное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право интеллектуальной собственности - Право собственности - Право социального обеспечения - Право юридических лиц - Правовая статистика - Правоведение - Правовое обеспечение профессиональной деятельности - Правоохранительные органы - Предпринимательское право - Прокурорский надзор - Римское право - Семейное право - Социология права - Сравнительное правоведение - Страховое право - Судебная психиатрия - Судебная экспертиза - Судебное дело - Судебные и правоохранительные органы - Таможенное право - Теория и история государства и права - Транспортное право - Трудовое право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия права - Финансовое право - Экологическое право‎ - Ювенальное право - Юридическая антропология‎ - Юридическая периодика и сборники - Юридическая техника - Юридическая этика -