3. Шлейермахер

Иное направление, нежели Шлегель, принял другой мыслитель, вышедший из школы Фихте — Шлейермахер. В молодости он состоял с Шлегелем в самых близких отношениях. Оба шли по одному пути, исследуя проявление мирового духа в человеческой личности.

ему положением или местом. Я думал, что человечество проявляется различно только в разнообразии внешних действий, а внутренний человек, единичное лицо не есть своеобразно устроенное существо, но каждый, всегда и везде, в себе самом равен другому. Только постепенно одумывается человек, и то не все вполне! Когда кто, презирая недостойную индивидуальность чувственной, животной жизни, приобретает сознание общего человечества и падает ниц перед обязанностью, он не вдруг способен поднять взор к высшему своеобразию просвещения и нравственности, созерцать и понимать естество,’выработанное свободою и слившееся с нею воедино. Большая часть людей витают в неопределенной середине и действительно обнаруживают в себе все составные части человечества; но подобно тому как камень, которому не было дано ни покоя, ни простора для своеобразной кристаллизации, кажется только грубою массою, так представляются и все те, которые не дошли до мысли о своеобразности единичного существа.

Мы привели эти мысли Шлейермахера как лучшую критику нравственного учения Фихте. Они представляют выход из этой системы, которая все погружала в общую субстанцию абсолютного разума. Здесь нравственная особенность лица получает свое значение.

При таком воззрении Шлейермахер, естественно, ставил выше всего внутреннюю свободу человека. «Свобода, — говорит он в тех же “Монологах”, — для меня во всем первоначальное; она и первое, и самое внутреннее»1055. В ней дух сознает свою творческую сущность; в ней раскрывается ему свет Божества. Она изъемлет человека от подчинения внешнему миру. Природа становится как бы общим телом человечества, поприщем для свободной деятельности духа. «Но что я поистине противополагаю себе как единичному существу, — продолжает Шлейермахер, — что для меня прежде всего представляет вселенную, заключающую в себе Вездесущество и Всемогущество, — это вечное общение духов, их влияние друг на друга, их взаимная образовательная деятельность, высокая гармония свободы... Здесь и только здесь лежит область необходимости.

Эта последняя мысль об общении духовных существ должна была вывести Шлейермахера из созерцания личных особенностей и привести его к гармоническому построению всего нравственного мира. Это именно то направление, которое он принял в позднейшую эпоху своей деятельности. У него нравственный идеализм достигает своей полноты, хотя он все-таки остается односторонним.

Шлейермахер, так же как Фихте, в основание своей системы полагает учение о знании. По примеру древних он называет это учение «Диалектикою». Но между тем как Фихте развивал исключительно формальную сторону знания, которую он выводил из единого начала, Шлейермахер обратил внимание главным образом ца отношение формы к содержанию. Он берет знание в том виде, как оно является в действительности, разлагает его на составные части и показывает отношение этих частей между собою1057.

Знание отличается от других видов мышления двумя признаками: 1) оно необходимо должно быть одинаково у всех мыслящих субъектов; чисто личное мнение не есть знание. 2) Оно должно соответствовать мыслимому в нем бытию; всякое знание имеет предмет и состоит именно в согласии мысли с предметом. Первый признак дает нам убеждение, второй истину. Первый делает знание общим законом для всех и предполагает существование единого во всех разума; второй предполагает тождество мысли и бытия. Всякое знание есть противоположение этих двух определений. Хотя бытие полагается в мысли, но, с другой стороны, в самосознании самая мысль полагается в бытии, ибо мы приписываем мышление себе как сущему субъекту. Еще более мы признаем внешнее нам бытие, когда мы сознаем существование различных мыслящих существ.

Мы видим различие между этою теориею и учением Фихте. Последний также признавал единое, тождественное с собою бытие как первоначальную основу знания, но он считал разум единственным проявлением этого бытия. В его системе противоположность определений вытекает из собственной природы сознания, вследствие чего внешний мир является только объективным построением разума. Шлейермахер же, кроме разума, признает и независимое от него внешнее бытие, составляющее проявление той же первоначальной основы, но в другой форме и с самобытным характером. Влияние Шеллинга тут очевидно, хотя преобладающим началом является все-таки знание, вследствие чего вся система сохраняет односторонний характер.

Сообразно с этим построением, Шлейермахер принимает двоякую деятельность знания: одну он называет органигескою, другую — умственною. Первая есть сторона разума, обращенная к внешнему бытию, вторая — внутреннее его определение. Один элемент может преобладать над другим, но оба входят как необходимые составные части во всякое знание. Одна органическая деятельность дает только хаос разнообразных впечатлений без всякой внутренней связи, одна умственная деятельность — только пустую форму, безразличную к бытию и небытию. Действительное мышление, даже самое отвлеченное, необходимо содержит в себе органические элементы, ибо каков бы ни был его предмет, хотя бы это был чисто умственный процесс, оно непременно полагает его вне себя как сущий, следовательно, воспринимаемый органическим путем. Отсутствие всяких органических начал возможно только там, где мысль и бытие совпадают, т.

В другом месте Шлейермахер говорит, что знание может быть троякое: опыт, в котором преобладает органическое начало, умозрение, где преобладает умственный элемент, и созерцание, стоящее посредине между обоими. Но главные формы все-таки первые две, образующие между собою противоположность. Каждая из них имеет свое назначение. Умственная деятельность вносит в знание единство и множество, органическая — неопределенное разнообразие. Последняя доставляет мышлению материал; первая дает этому материалу форму, различая неопределенное и сводя различия к единству. Содержание же их составляет одно и то же бытие: в одной — с точки зрения единства, в другой — с точки зрения разнообразия, в одном случае как идеальное, в другом — как реальное. Это — высшая противоположность, к которой сводятся все остальные, ибо она составляет сущность самого знания и крайнюю границу, до которой оно может возвышаться. Чистое единство, в котором сочетаются обе противоположности, остается ему недоступным1058.

Отсюда двоякая форма, в которой знание изображает мыслимое им бытие: понятие и суждение. Понятие представляет единство многих признаков, суждение — связь раздельного. В первом выражается идеалистическая сторона знания: единство тут чисто мыслимое. Поэтому источник всех понятий лежит в разуме, хотя в действительности они развиваются при взаимодействии с органическим элементом. В этом заключается истина учения о прирожденных понятиях. Коренное начало здесь — единство присущего всем разума. Суждение, напротив, представляет реалистическую сторону знания. Точкою отправления служит здесь разнообразие действительности: коренным началом является тождество внешнего мира и одинаковое его отношение ко всем познающим субъектам. Обе формы равно необходимы в знании: понятие предполагает суждение, ибо оно составляется на основании суждений о принадлежности признаков предмету: суждение же с своей стороны предполагает понятие, ибо им связываются понятия1059.

Понятие сводит разнообразие к единству. Система понятий представляет поэтому лестницу, на которой каждое определение является единством низших понятий и само, в свою очередь, совокупно с другими входит как составная часть в высшее единство. Это — лестница родов и видов. На вершине границу ее составляет чистое бытие, которое выходит уже из пределов всякого понятия, ибо в нем исчезает самое различие мысли и предмета. Снизу

же границу понятий составляет бесконечное разнообразие сущего, заключающее в себе возможность бесчисленных суждений. В бытии этой лестнице соответствует система сил и их проявлений. Единое бытие, производящее из себя различия, мы называем силою; различия составляют проявления этой силы. Система сил, так же как и система понятий, завершается верховною силою, от которой все происходит. Но понятие о верховной силе не совпадает с понятием о единстве бытия, ибо сила понимается как противоположная своим проявлениям, а не как тождественная с ними. Она лежит еще в пределах понятия, а не вне его1061. Суждения с своей стороны составляют такую же лестницу, как и понятия. Ими связывается подлежащее или субъект с вне его лежащим сказуемым. Чем обширнее субъект, чем более в самом его понятии заключается признаков, тем менее оно имеет отношений к посторонним предметам, а потому тем менее об нем может быть высказано настоящих суждений. Верховную границу суждений составляет высший субъект, о котором ничего нельзя сказать, потому что он все в себе заключает, следовательно, лежит вне пределов суждения. Таким образом, границы понятия и суждения одни и те же, а потому и заключающееся в них бытие одно и то же1062. В действительном бытии суждению соответствует взаимодействие сопоставленных вещей, составляющих совокупность внешнего мира и область действия причинной связи. При сравнении с понятием эта область представляется как проявление силы. Но здесь вещи являются не в отношении их к высшему единству, а в отношениях их друг к другу. Это тоже бытие, которое изображается и в понятии, но с другой точки зрения. В области понятий все представляется развивающимся извнутри себя, следовательно, все свободно. В области суждений все, напротив, является зависимым от другого, следовательно, все подчиняется необходимости. В понятии все представляется постоянным и неизменным; в суждении все является движущимся и изменчивым. Но в сущности это две стороны одного и того же бытия1063.

Итак, знание и соответствующее ему бытие оба состоят из двух противоположных начал: из единства и различия. Самые же эти начала выходят из пределов знания. Чистое различие без единства есть абсолютная материя или хаос, чистое единство без различия есть Божество. Но значение этих двух границ знания не одинаково. Материя составляет низшую границу — это чистое отрицание всякой формы и всякой связи; в сущности, это — пустая мысль или просто ничто. Божество, напротив, есть высшая граница, необходимое предположение и основа знания, ибо без единства мысли и бытия знания нет****. Мало того: даже и это выходящее из пределов всякого знания понятие о Божестве не соответствует его идее. Это понятие добывается путем отвлечения от умственной деятельности, так же как понятие о материи путем отвлечения от органической деятельности. Но через это Божество становится в противоположность материи, т. е. является односторонним и ограниченным; следовательно, это понятие не отвечает идее абсолютного, в котором исчезает всякая противоположность. А так как мы в знании не можем идти далее, то мы должны искать этого единства в другой области1064. Мы увидим далее, где оно обретается.

Таков результат, к которому приходит Шлейермахер относительно теоретического разума. Он ищет первоначальной основы знания, чистого единства, в котором совпадает мысль и бытие, но оно от него ускользает. Оно оказывается не только за пределом всякого знания, но и за пределом этого предела. Эта напрасная погоня объясняется диалектическим процессом мысли, который Шлейермахер не совсем себе выяснил. Дело в том, что чистое единство, точно так же как и чистое различие, не что иное, как отвлечение; а так как различие дает содержание единству, то чем более мы отвлекаем, тем менее остается содержания, до тех пор пока наконец мысль, идя от отрицания к отрицанию, сама превращается в ничто. Чистое единство есть пустая форма, которая даже немыслима, ибо в ней исчезает противоположность субъекта и объекта. И здесь мы приходим к основному положению Гегеля, что чистое бытие есть небытие. Сам Шлейермахер подчас это признает. «Бытие без противоположностей, — говорит он, — есть чистое отрицание действительного мышления»1065. И в другом месте: «Простое бытие без противоположения пусто, следовательно, это только граница мысли; полным является бытие, слаженное из высшей противоположности, которая вместе с тем может быть источником многих других» 1066. Но, несмотря на то, он сам далее определяет Божество как единство без противоположностей или как реальное отрицание всех противоположностей, хотя и сознается, что это чисто логическое определение в действительности немыслимо1067. Конечно, о таком Божестве ничего сказать нельзя. К нему неприложимо ни понятие о строителе вселенной, ибо через это ему противополагается материя и оно становится ограниченным; ни о творце, ибо этим творческая сторона его отличается от нетворческой, следовательно, в нем являются различия *****. К нему неприложимо понятие о судьбе, ибо через это отношение его к миру подводится под одностороннее определение бессознательной необходимости, ни о Провидении, ибо тут господствует столь же одностороннее начало извне приходящей сознательной деятельности; неприложимо, наконец, и сочетание того и другого, ибо тогда уже исчезает всякая определенная мысль1068. Бога нельзя представить тождественным с миром, ибо мир заключает в себе множество, указывающее на высшее единство, что не соответствует божественной сущности; но его нельзя представить и противоположным миру, ибо через это он ограничивается последним. По той же причине его нельзя представить ни присущим миру, ни вне его находящимся. Все, что можно сказать, заключает Шлейермахер, это то, что Бог и мир совместны; но мысль может только витать между тем и другим, не будучи в состоянии определить их отношение1069.

Но если теоретический разум оказывается бессильным для определения высшего начала мысли и бытия, то не даст ли нам чего-нибудь на этот счет другая область, в которой проявляется мышление, — область деятельности? В знании мысль должна сообразоваться с бытием, следовательно, предполагает последнее; в деятельности, напротив, бытие должно сообразоваться с мыслью: последняя предшествует ему как цель, которая должна осуществиться во внешнем мире. Несмотря, однако, на это различное отношение к бытию, существенные свойства мышления и здесь остаются те же. Убеждение в достоинстве или необходимости цели основано на согласии всех хотящих, а возможность ее осуществления—на единстве мысли и бытия. Так как мысль предшествует здесь бытию, то первый признак — основной. Источником его служит родовое сознание, единство духовного мира. Цель, полагаемая общею волею, есть закон, который в приложении к личной воле является как должное или обязанность. С точки зрения лица отношение личной воли к закону определяется совестью; личные же цели, согласные с общим законом, составляют область дозволенного, из чего следует, что дозволенное есть явление должного1070. Убеждение в общем согласии разумных существ не ручается, однако, за исполнимость цели. Для этого требуется уверенность, что порядок мироздания согласуется с предписаниями нравственного закона, а эта уверенность дается нам только идеею единства мысли и бытия. Следовательно, трансцендентальная основа знания и деятельности — одна и та же. Это положение может быть формулировано двояким образом: можно сказать, что Бог как нравственный законодатель есть вместе и строитель вселенной, и наоборот, что Бог как строитель вселенной есть вместе и нравственный законодатель. В обеих формулах, однако, мы полного единства все еще не находим, ибо знание и деятельность все-таки остаются двумя различными проявлениями духа. Единство можно найти только там, где эти

две стороны соприкасаются и переходят одна в другую, именно в непосредственном самосознании, или гувстве, которое следует отличать от рефлектированного самосознания, или я. В этой внутренней области, где человек, отрешаясь от внешнего мира, доходит до крайнего предела самоуглубления и вместе обретает источник самодеятельности, он сознает полное единство своего существа, а вместе и зависимость этого личного существа от верховного, абсолютного единства бытия. Внутреннее чувство есть по преимуществу религиозное чувство. В нем лежит источник живого, действительного боропознания1071.

Из этого не следует, однако, что чувство выше разума и религия выше философии. Каждая из этих областей имеет свои свойства. Разум не в состоянии обнять идею Божества, но он отделяет эту идею от всякой посторонней примеси и выставляет ее как основу знания во всей ее чистоте. Чувство обнимает эту идею в действительности, но никогда в чистой форме, а всегда при другом — при сознании себя и окружающего мира. Мы познаем Бога только в себе и в другом, а не в нем самом1072. А так как самосознание есть сознание жизни и самодеятельности духа, то отсюда происходит естественное стремление религиозного чувства представлять Бога в виде единичного и свободного существа. Разум, напротив, устраняя всякий личный элемент, довольствуется тем, что постигает его как единство, стоящее вне различий, но обусловливающее различия. Оба направления равно законны, ибо и то и другое вытекает из существенных свойств человеческой природы1073.

Итак, религия с этой точки зрения восполняет недостаток философии. Но спрашивается, почему же разум, если он не в состоянии постигнуть Божество в его чистоте, не может понять его в другом, т. е. в его деятельности или проявлениях? Сам Шлейермахер в лекциях 1818 г. сопоставлял в этом отношении философию с религиею. Божество, говорит он, раскрывается нам в идеях и в совести, т. е. в высшем постижении сущего и в высшем законе воли. Когда же мы полагаем единство обоих, мы получаем высшее, что только есть, — тождество мысли и бытия во взаимном их отношении. Это тождество представляет собою самое абсолютное бытие, полное единство жизни, но не как личное начало, а как единство истины и совести. Это и есть присущее нам божественное начало. Религиозный человек постигает его жизнью, мыслящий — созерцанием, но оба — только в другом1074. Оказывается, следовательно, что обоим равно недоступно чистое единство и равно доступно единство, присущее противоположностям. Причина же этого заключается отнюдь не в ограниченности разума или религиозного чувства, а единственно в том, что чистое единство, которого ищет Шлейермахер, не что иное, как отвлечение.

Мы можем видеть здесь тот коренной поворот, который учение Шеллинга приняло у Шлейермахера. Шеллинг точно так же отправлялся от чистого тождества, развивающего из себя противоположные определения, природу и дух; но для него, по крайней мере в первую эпоху его деятельности, эти определения были равноправны. Между тем если существенный признак разума есть единство, а природы различие, то естественно было самое первоначальное единство поставить.на сторону разума как верховную его границу, а чистое различие или материю на сторону природы как последний ее предел. Это и сделал Шлейермахер. Но в таком случае оказывается, что мир составлен из двух противоположных начал — высшего и низшего, деятельного и страдательного. Истинное единство исчезает, ибо само единство становится одною из противоположностей. Исчезает и абсолютное начало, ибо каждая из противоположностей ограничена другою. Шлейермахер хорошо видел эти последствия, вытекавшие из его воззрения, и старался их избежать. Он искал единства, которое не было бы одною из противоположностей, а служило бы основою обеих, но найти его он не мог. Он шел только далее и далее на пути отвлечения, пока наконец самая мысль превращалась в ничто. Тогда оставалось одно прибежище к религии, но и тут абсолютное получается не в его чистоте, а опять же только при другом. Все это объясняется тем, что Шлейермахер, стоя на односторонней точке зрения, никогда не мог выяснить себе различия между единством первоначальным и единством отвлеченным, между единством основы и единством мысли. Он постоянно колебался между этими двумя определениями, а потому и не мог выработать цельной системы. Его воззрения представляют смесь разнородных начал.

Отсюда противоречия в его взглядах на природу. С одной стороны, вслед за Шеллингом он признает, что мир состоит из противоположных определений, с перевесом того или другого элемента. С этой точки зрения природа представляется самостоятельною областью, в которой перевешивает частное. Поэтому он всю науку делит на два разряда: на физику и этику, из которой первая изображает действие природы на разум, а вторая — действие разума на природу1075. С другой стороны, противопоставляя разум и природу как общее и частное, он говорит, что общее производит частное; последнее составляет явление первого1076. Разум по существу своему начало деятельное, а природа страдательное. Собственно, ей принадлежит только материя, или страдательная масса; форма же, или связь частей в самой природе, есть уже действие духа1077. Но материя, как мы видели выше, понимается Шлейермахером как чистое отвлечение, даже как ничто. Это —низшая граница познания, тогда как единство, составляющее сущность разума, образует высшую границу. Таким образом, несмотря на противоположение двух элементов, перевес в целом дается разуму. Общее начало, говорит Шлейермахер, как в природе, так и в разуме дает жизнь, частное же причиняет смерть*.

Понятно, что при таком воззрении Шлейермахер мало обращал внимания на физику. Несмотря на влияние Шеллинга, натурфилософия была ему совершенно чужда. Зато этикою он занимался с особенною любовью. Здесь он был на своей почве. Уже в молодости он написал «Основные черты для критики-существовавшего доселе учения о нравственности» («Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre») — сочинение, капитальное в критическом отношении. В зрелых же летах он постоянно читал лекции об этике, и хотя он не написал цельного сочинения по этой части, но то, что издано после его смерти под именем «Очерка системы нравственного учения» («Entwurf eines Systems der Sittenlehre») содержит в себе полное изложение его взглядов на этот предмет.

В своей критике нравственных учений Шлейермахер противополагал теории, основанные на начале удовольствия, учениям, основанным на начале деятельности. Сообразно с духом своей системы, он, разумеется, совершенно отвергает первые. Но и последние во многих отношениях кажутся ему неудовлетворительными. Поэтому он пытается проложить свой собственный путь.

Кант определял этику как учение о должном, в противоположность учению о бытии, составляющему предмет физики. Шлейермахер восстает против этого взгляда. Если должное означает несоответствие действительности общему понятию, то оно точно так же относится и к физике, как скоро мы последнюю рассматриваем не эмпирически, а умозрительно, и сравниваем с своими понятиями фактический мир. С другой стороны, этика, так же как и физика, исследует известное бытие, именно общее бытие, производящее частное**. К чистой этике, в отличие от истории, понятие о должном даже вовсе не относится. Чистая этика представляет только описание всей последовательной деятельности разума на природу и законов, управляющих этим процессом. Здесь разум является деятельным началом, а природа чисто страдательным***. Цель этого процесса состоит в объединении противоположностей или в полном проникновении природы разумом. Начало же его лежит вне пределов исследования. Как действительное знание, этика всегда предполагает это объединение уже отчасти совершившимся. Она не может начать с чистого

разума, противополагая его природе, ибо чистый разум непознаваем. Действительное знание всегда имеет дело уже с отчасти проникающими друг друга противоположностями. Поэтому точкою отправления этики служит присутствие разума в человеке. Это — данное начало, естественное определение, которое как таковое исследуется физикою. С другой стороны, конечная цель, т. е. полное объединение природы и разума, точно так же лежит вне пределов действительного знания, ибо последнее всегда вращается в области противоположностей. Развитие этики лежит," следовательно, между этими-двумя точками. Это — описание процесса, начало которого находится позади ее, а цель лежит в бесконечности. Смысл этого процесса состоит в подчинении разуму всей земной природы*.

Нетрудно видеть сходство этого воззрения с учением Фихте. Разница заключается главным образом в том, что Фихте хотел предварительно вывести самую природу из деятельности разума; Шлейермахер же принимает природу как противоположный разуму элемент, который должен быть согласован с последним. Здесь нравственный идеализм сводится к идеализму абсолютному, связывающему противоположности единством конечной цели. Но у Шлейермахера, так же как у Фихте, этот процесс объединения представляется не взаимодействием двух элементов, а односторонним действием разума на природу. Последняя играет чисто страдательную роль. Отсюда существенные недостатки этой системы.

Прежде всего, разум представляется здесь как единое начало, постепенно формирующее данную массу, которая оказывает ему только пассивное сопротивление. Через это личная сторона человека в значительной степени теряет свои права. Хотя Шлейермахер настаивает на значении личности как своеобразного выражения общего разума, но все же и здесь лицо является только орудием высшего начала; самостоятельного значения оно не имеет. Между тем лицо не есть только орудие разума, хотя бы и в своеобразной форме; оно составляет самобытный центр, в котором разум сочетается с природою, причем происходит взаимодействие обоих элементов. Поэтому лицо — само себе цель; по самой своей природе оно стремится к личному удовлетворению, и это стремление мы не можем не считать вполне законным. Как же скоро мы признаем в человеке самостоятельный личный элемент, так нравственный закон получает уже другое значение, нежели то, которое дает ему Шлейермахер. Личные стремления могут прийти в столкновение с общими требованиями разума. Во имя личного интереса лицо может сознательно противодействовать нравственному закону. Отсюда в пределах самого разума противоположность двух начал, личного и общего, отноше- ние которых составляет самую сущность нравственного вопроса. В приложении к лицу нравственность является требованием или должным. Противодействие этому требованию есть нравственное зло. Противоположность добра и зла составляет, следовательно, самое коренное начало этики. Между тем Шлейермахер, как мы видели, совершенно изгоняет этот вопрос из пределов чистой этики. Он утверждает, что противоположность добра и зла является только при сравнении нравственности с жизнью или с историею. Для него, нравственное зло заключается не в сознательном противодействии нравственным требованиям, а просто в разрозненности того, что должно быть соединено. Допущение нравственного зла в пределах самой этики, говорит он, было бы признанием начала противного разуму; это — дуализм, вроде ма- нихейского*. Ясно, что вместо противоположения двух самостоятельных начал мы получаем слияние противоположностей над односторонним определением, — воззрение, которое вытекает из самой сущности нравственного идеализма, но которое ведет к значительной путанице понятий. В самом деле, если природа в отношении к разуму представляет только страдательный элемент, то борьбы добра со злом не может быть не только в чистой этике, но и в истории. Если же природа противодействует разуму, то эта борьба должна быть изображена и в чистой этике, которая, по теории Шлейермахера, состоит именно в описании этого процесса и управляющих им законов. Вообще, как скоро мы примем определение Шлейермахера, так исчезает всякое различие между этикою и историею. Но и в этом случае нравственный закон является как должное, ибо он составляет требование для практической деятельности человека. О законах природы этого сказать нельзя, и когда Шлейермахер сопоставляет эти две области, то в этом опять же можно видеть только смешение понятий. Идея должного проистекает не из сравнения фактического бытия с нашими понятиями, а из требования, чтобы эти понятия были осуществлены практическою деятельностью лица.

Вследствие той же односторонности Шлейермахер изгоняет из пределов этики и другую, столь же существенную противоположность, именно противоположность свободы и необходимости. И она, по его мнению, является только при сравнении нравственности с жизнью. Необходимости подчинено единственно то, что еще не проникнуто нравственностью; в последней же нет ничего, кроме свободы**. По-видимому, свободе отводится здесь довольно значительное место, но когда мы узнаем, что под этим именем разумеется развитие извнутри себя, вследствие чего самому растению приписывается известного рода свобода***, то мы

видим, что свобода для Шлейермахера не что иное, как внутренняя необходимость в противоположность внешней, — понятие, к которому неизбежно ведет воззрение на личность как на чистое орудие общего разума. Истинное значение свободы выясняется для нас только при понимании личности как сочетания противоположных элементов.

Наконец, из признания единого деятельного начала в нравственном процессе вытекает подчинение всей человеческой жизни нравственным требованиям. По мнению Шлейермахера, нет действия, которое могло бы считаться безразличным, как бы оно ни казалось маловажным. Между нравственным и безнравственным нет середины. Понятие о дозволенном, говорит Шлейермахер, должно быть изгнано из области этики; оно выражает только недостаточность мысли1078. Даже чисто теоретическая деятельность подводится под общее начало действия разума на природу. Как мы увидим далее, Шлейермахер под именем сим- волизующей деятельности включает все человеческое познание в этику. Но куда же в таком случае девается физика? Таким образом, с признанием единого разума как деятельного начала, в противоположность природе как страдательной массе, область нравственности расширяется безмерно и обнимает собою всю совокупность человеческих отношений; а это неизбежно ведет к искажению специфического понятия о нравственности.

Выведенное Шлейермахером понятие о нравственном процессе дает и разделение науки. Цель процесса заключается в единении природы с разумом. Всякое подобное единение есть благо, и всякое благо есть часть верховного блага, состоящего в полном проникновении природы разумом. С другой стороны, точку отправления составляет присутствие разума в природе как действующей силы. В этом состоит добродетель — начало, производящее добро или благо. В течении процесса эта сила постепенно растет, но только с его завершением она достигает полного совершенства. Наконец, между производящею силою и конечною целью стоит самое движение или способы действия добродетели в осуществлении добра. Эти способы действия суть обязанности, и управляющее ими начало есть закон. Таким образом, этика распадается на три отдела: на учение о благе, о добродетели и об обязанностях. В каждом из них нравственные начала выражаются вполне, но в каждом с особенной точки зрения1079.

Казалось бы, на основании предыдущего, что Шлейермахер должен был во главе всей науки поставить учение об обязанностях, ибо как цель, так и начало процесса выходят из пределов действительного знания. Верховное благо и совершенная добродетель лежат в бесконечности; добродетель же как точка отправления есть данное, заимствованное извне и отнюдь не заключающее в себе всей полноты нравственных начал. Действительное знание, по теории Шлейермахера, обнимает собою только середину процесса, следовательно, главным образом учение

об обязанностях. Однако, подчиняясь влиянию идеализма, он во главе всего ставит учение о верховном благе и им определяет все остальное1080.

Здесь с самого нанала оказывается уже смешение всех сфер человеческой деятельности. Отношение природы к владычествующему в ней разуму, говорит Шлейермахер, может быть двоякое: разум может или превратить ее в орган своей деятельности, или изобразить себя в ней, как в символе для познания. Отсюда двоякое действие разума на природу: организующее и си^воли- зующее. Первое имеет в виду главным образом то единство, которое должно осуществиться, второе — то единство, которое уже осуществилось. Если бы мы могли представить себе завершение всего процесса, то не было бы более нужды в организующей деятельности, вся природа явилась бы символом разума1081 К этой противоположности содержания примыкает другая, формальная противоположность, истекающая из отношения общего к частному. Разум, с одной стороны, составляет единое общее начало, с другой стороны, действуя на многообразие природы, он сам различается внутри себя и вследствие того проявляется в многообразии качественно-различающихся лиц. Каждое из них является особенным выражением общего разума не только в силу различия местности, времени и внешних обстоятельств, но и в силу внутреннего начала. Поэтому уже по самой природе лица ему предназначена известная, исключительно ему принадлежащая область деятельности, в которой может выразиться только это лицо и никакое другое. Такое обособление не должно, однако, вести к совершенному разобщению сфер; это было бы уничтожением нравственности. Лицо тогда только действует нравственно, когда оно сознает себя орудием общего разума. Поэтому основное требование нравственности состоит в том, чтобы эти сферы были связаны друг с другом и находились во взаимодействии. Отдельные лица должны составить нравственное общество. В раздельности должно быть единство, и наоборот, в единстве должна сохраниться раздельность1082.

Из сочетания этой противоположности с первою Шлейермахер выводит всю совокупность сфер человеческой деятельности. В организующей деятельности преобладание общего начала со-

ставляет область оборота (Verkehr) или культуры. Здесь начало, определяющее взаимные отношения лиц, есть право, а вытекающий отсюда союз — государство. Господство же частного начала в организующей деятельности образует область нравственной собственности, исключительно принадлежащей лицу и не передаваемой никому другому. Общая связь лиц выражается здесь только во взаимном признании и явлении друг другу своих особенностей, т. е. в свободной общительности. С другой стороны, в символизующей деятельности общее начало составляет единый во всех разум; это — областв знания и мысли. Вытекающий отсюда союз называется академиею в обширном смысле. Частное же начало выражается здесь в чувстве, которым определяется отношение общего начала к особенности каждого лица. Это — область веры, а основанный на ней союз есть церковь1083.

В каждом из этих союзов существуют оба элемента: общий и частный, но в разной пропорции. Отсюда необходимость меры, определяющей взаимное их отношение. Так как здесь дело идет только об отношении общего к частному, то мера должна быть одинаковая для организующей и для символизующей деятельно- \ сги, но разная для союзов, основанных на общем и на частном начале. В одних исходною точкою служит общее начало, мерою же определяются особенности; в других в основание полагаются особенности, а мерою определяется их связь или общение. Первого рода мера заключается в различии климатических условий, от которых зависит разделение человечества на племена и народы; мера же второго рода дается единством происхождения, которым отдельные лица связываются в семейные и родственные союзы. Обе имеют, впрочем, только относительное значение, ибо при подвижности элементов пропорции изменяются1084.

Из этого следует, что знание и государство организуются в пределах народностей. Шлейермахер прямо это признает1085. Относительно же частных союзов из тех же начал следовало бы вывести, что свободное общение и церковь установляются в пределах родственного союза. Однако Шлейермахер не делает этого заключения. Мерою свободного общения он считает одинаковую степень образования, которою определяются различия состояний или классов1086; а насчет церкви он сознается, что тут трудно установить какое-либо начало1087. Что же касается до семейства, то для него не остается уже места, а потому Шлейермахер полагает его в основание всех других союзов как общее их зерно, — мысль, которая, очевидно, не имеет связи с общим учением

о сочетании противоположностей и противоречит определению семейства как союза, образующего связь отдельных лиц в проявлении их особенностей*.

Из этого уже можно видеть всю искусственность этого схематизма. Шлейермахер хотел подвести под понятие о верховном благе всю совокупность человеческой деятельности, теоретической и практической, с формальной стороны и с материальной, но из этого вышло только смешение всех сфер. И такое смешение было неизбежно, ибо нравственное начало отнюдь не способно служить им общею связью. В этом легко убедиться из разбора этих отношений.

Мы уже заметили выше, что символизующая деятельность насильственно включена в область этики. Наука, очевидно, не есть действие разума на природу. Для познания нет никакой необходимости организовать предварительно природу и превратить ее в символ разума. Еще менее это определение может относиться к религии, которая есть сознание абсолютного, а отнюдь не деятельность на природу. И наука и еще более религия заключают в себе нравственный элемент, но его следовало выделить, надобно было указать, в чем он состоит, а не подводить целиком все эти сферы под понятие, которое очевидно к ним неприложимо. Не говоря уже о том, что вывод религии из своеобразных особенностей лица слишком недостаточен.

Точно так же и организующая деятельность неверно подведена целиком под нравственное начало. Тут, правда, вполне приложимо понятие о действии разума на природу; но не всякое действие разума на природу имеет нравственный характер. Мы не называем нравственною ту деятельность, которая имеет целью исключительно личное удовлетворение, хотя бы результатом ее было подчинение природы разуму. Во всякой деятельности нравственно собственно не ее содержание, а то побуждение, с которым она совершается, т. е. сознательное и свободное подчинение лица высшему закону. Нравственность по существу своему начало формальное; она требует, чтобы источником деятельности было сознание высшей связи разумных существ как членов единого духовного мира; но самое содержание деятельности определяется ею лишь настолько, насколько имеется в виду установление этой связи. Менее всего это начало приложимо к покорению человеком внешней природы. И тут мы видим одностороннее распространение нравственного начала на не принадлежащую ему область.

Но если противоположение организующей и символизующей деятельности в этике неуместно, то противоположение общего начала и личного составляет в ней самый существенный вопрос. Однако и здесь обнаруживается односторонность воззрений Шлейермахера. Мы уже выше указали на то, что нравственная особенность каждого не исчерпывает содержание личности.

Шлейермахер постоянно настаивает на том, что лицо должно считать себя только орудием общего разума*. Этим уничтожается другая сторона личности, сторона естественная, делающая ее самостоятельным центром и требующая личного удовлетворения. Последствие такого взгляда составляет совершенно превратное понимание отношения личной сферы к общей и объема обеих областей. В действительности личная область определяется правом, общая — нравственностью. Кант и его ближайшие последователи превосходно разграничили эти два начала; у Шлейермахера они опять смешиваются. К личной области он относит то, что он называет нравственною собственностью, т. е. непередаваемое выражение нравственной особенности каждого. Что под этим следует разуметь, трудно сказать. Связью же лиц служит здесь свободное общение — начало опять совершенно неопределенное, из которого не выходит никакого организующего начала и никакого союза. С другой стороны, право он относит к общей деятельности, устро- яющей природу. Через это оно перестает быть выражением личной свободы, а становится определяющим началом государственной жизни. Вследствие этого самое лицо в юридической области превращается в чистое орудие государственной власти. Самостоятельного круга действия у него нет; оно является только звеном в общей цепи. Экономические начала, юридические и политические — все перемешивается в этом воззрении вследствие стремления все подвести к одному одностороннему определению.

Немудрено, что Шлейермахер не мог найти определенной меры для своих союзов. И тут оказываются последствия приведения организующей и символизующей деятельности к одному знаменателю. Государство организуется в пределах народности; но почему же эта мера должна прилагаться и к науке? Разве существо их и устройство одинаковы? С другой стороны, свободное общение отнюдь не ограничивается пределами состояния, а для церкви сам Шлейермахер не находит никакого мерила. Притом так как оба последние элемента идут за пределы народности, то оказывается, что частные союзы шире общих**. Шлейермахер говорит даже в одном месте, что государство погружено в церковь как в более обширную сферу***. Одним словом, построение тут совершенно произвольное, вследствие того что одна и та же схема прилагается к совершенно разнородным областям. Поэтому и семейство принуждено напрасно искать себе места в общей системе.

Взглянем теперь на отдельные сферы деятельности и посмотрим, как в них осуществляются общие начала.

Общая организующая деятельность, которую Шлейермахер называет оборотом (Verkehr), а также и культурою или устроени ем природы, определяется правом. Тут является противоположность приобретения и общения. Общий разум действует через отдельные лица; отсюда присвоение предметов, составляющее основание владения. Но так как отдельное лицо является здесь органом общего разума, то частное владение должно перейти в общий оборот. Взаимодействие этих двух начал, приобретения и общения, дает нравственное значение праву. Из общения вытекает право всех на каждого через посредство приобретения; из приобретения-право каждого на всех через посредство общения. Одинаково неправомерно приобретение, отрицающее общение, и общение, отрицающее приобретение. Везде, куда только простирается право, говорит Шлейермахер, мы находим общее владение и освоенное общение*.

Нельзя не заметить, что такое равновесие обоих элементов противоречит выведенному Шлейермахером понятию об обороте, в котором общая деятельность должна преобладать над частною. Но даже и в этой форме из отношения обоих элементов нельзя вывести ровно никаких юридических начал. Какого рода притязания на частное владение имеет общий союз и какие требования может он предъявить владельцу? Должно ли все освоенное непременно быть пущено в оборот, а с другой стороны, может ли каждый требовать, чтобы из общего оборота все, что ему нужно, переходило в частное его владение? Основные элементы права суть личная свобода и частная собственность, но означенными началами не определяется ни то ни другое. Вследствие этого Шлейермахер никогда не мог развить сколько-нибудь полного учения о праве. Оно является у него только подчиненным моментом нравственной деятельности.

Этими определениями не исчерпывается, однако, содержание оборота. Каждое лицо, будучи органом общего разума, имеет и свою особенность, проистекающую из его положения и из тех внешних отношений, в которых оно находится. Вследствие этого каждый получает специальное занятие и развивает в себе специальные способности независимо от внутренней, разумной особенности, которая принадлежит к другой области. Здесь эта специализация занятий ведет к взаимной зависимости лиц. Установляется разделение труда и обмен произведений. Этот обмен может состояться под двумя условиями: 1) должна быть обеспечена нравственная цель совершающейся мены; 2) каждый должен получить обратно столько же, сколько он дал, иначе ухудшается его положение как известного органа разума, а это противоречит нравственности. Поэтому цена произведений должна быть определена договором. Оба условия могут, впрочем, прилагаться в различной степени: с преобладанием одного умаляется другое, и наоборот**.

Сам Шлейермахер замечает, что при таком взгляде для услужливости и благотворительности не остается места. И точно, когда вся промышленная деятельность превращается в нравственное требование, все, что идет вразрез с этою деятельностью, должно казаться безнравственным. Шлейермахер считает благотворительность необходимым злом на том основании, что она предполагает нужду. Он допускает ее только под одним условием, именно, чтобы дающий быль уверен, что он за свое благодеяние получит соразмерное вознаграждение от общества, так как нужда произошла от установленного обществом разделения занятий. Благотворительность, говорит он, следует рассматривать только как аферу. Он оговаривается при этом, что все сказанное им относится единственно к гражданскому состоянию; в других отношениях благотворительность принадлежит к иной области и должна обсуживаться иначе1088. Но ни в какой другой области мы ее не находим. В системе Шлейермахера ей нет иного места, кроме общей организующей деятельности, а здесь она оказывается безнравственною.

Обмен произведений превращает юридический порядок в договорный; договор же обеспечивается государством; следовательно, промышленный оборот завершается установлением государства. Однако один оборот не в состоянии дать ему бытие. Мена не имеет определенных границ; она уменьшается постепенно с увеличением расстояния. Если государство не должно быть союзом, произвольно выделенным из общей массы, нужно присутствие другого начала, — начала особенности, разграничивающего общую организующую деятельность. Оно дается народностью1089.

Заметим,‘что частная организующая деятельность, которая должна бы явиться здесь восполняющим элементом, вовсе не ведет к образованию народностей. Как мы видели, она ограничивается свободным общением. Поэтому у Шлейермахера, собственно говоря, нет для вывода народности никакого определенного начала. Он производит ее то из различия климатических условий1090, что дает ей чисто внешний характер, то из союза семейств, соединенных между собою брачными узами с исключением других1091, что опять составляет вовсе не существенный признак и, по собственному признанию Шлейермахера, имеет место только на низших ступенях развития. В конце концов он принужден признать народность как нечто данное1092. Из естественного единства племени рано или поздно вследствие высшего сознания должно произойти государство.

Существо политического союза Шлейермахер полагает в противоположности правительства и подданных. Государство относится к племени как сознательное к бессознательному. Поэтому происхождение его объясняется только внутренним развитием сознания, а отнюдь не договором и не насилием. Договор получает силу единственно через государство, следовательно, он предполагает последнее; насилие же есть односторонний акт, который общего сознания не производит. Истинное основание государства заключается в народной особенности, полагающей себе внешнюю сферу. Таким образом, оно составляется из земли и народа. Задача же его, в этих пределах, состоит в общей организующей деятельности. Поэтому оно должно ограничиваться областью культуры, не вмешиваясь в знание, в религию и в домашнюю жизнь*. Самостоятельностью этих областей обеспечивается свобода подданных, хотя эта самостоятельность не может быть абсолютною. В пределах же государственной деятельности общее направление сил должно исходить от правительства, а самый процесс — от отдельных лиц. От последних зависит живость и богатство промышленного оборота, вследствие чего государство должно стремиться к сохранению и развитию присвоенной каждому сферы деятельности. Но, с другой стороны, отдельное лицо должно чувствовать, что оно производит только как член народа. Совокупная область собственности составляет общее достояние, и всякий гражданин держит свою отдельную часть в виде лена из рук государства**. Шлейермахер распространяет это начало даже на ту сферу, которую он называет собственностью в строгом смысле и в которой выражается личная особенность каждого. И точно, трудно установить тут какое-нибудь разграничение. Но в таком случае, куда же девается самостоятельность личной сферы?

Способ сочетания противоположности правительства и подданных составляет государственное устройство. Оно может быть различно, смотря по различию входящих в состав его элементов, как-то: аристократических и демократических родов, классов преданных механическому и умственному труду. Политическое устройство получает различный характер и смотря по тому, откуда исходит государственное сознание — от всей ли массы в совокупности, или от одного лица, или, наконец, от нескольких. С развитием же сознания должно изменяться и самое устройство. Истинный способ действия в преобразованиях состоит в узаконении того, что уже совершилось в народном сознании, иначе изменение является революционным. Односторонняя инициатива правительства имеет вид тирании, односторонняя инициатива подданных—вид возмущения. Поэтому изменения в политическом устройстве должны быть совокупным действием правительства и подданных1093.

В этом процессе государство проходит через различные ступени. Первоначально оно заключается в пределах племени. Но высшее развитие сознания выводит его из этой тесной рамки. Сродные племена соединяются в более обширное единство народа. Из этого образуется государство высшего порядка с союзным или единичным устройством. На этом останавливается процесс объединения; далее он не может идти, не уничтожив самостоятельности народов. Отдельные государства остаются независимыми, вступая в мирные или воинственные отношения друг к другу. Совершенное устройство состоит в том, что каждое племя образует государство, что государства низшего порядка, в свою очередь, соединяются в государства высшего порядка, наконец, что отдельные государства и народы стоят рядом в мирном общении, связанные договорами и признанием свободного передвижения лиц1094.

Таковы основные черты политического учения Шлейермахера. Далее мы разберем его в большей подробности и тогда подвергнем его критической оценке. Теперь же обратимся к другим сферам человеческой жизни.

За общею организующею деятельностью следует частная. Тут проявляется личная особенность каждого; это — область непередаваемого. Организующая деятельность обращается здесь на все то, что непосредственно примыкает к лицу, прежде всего на собственное тело, затем на предметы, служащие личному употреблению, совокупность которых составляет дом. Отсюда святость и неприкосновенность дома1095. Шлейермахер признает даже все принадлежащее к дому неотчуждаемым1096. Но дом может раскрываться для других в гостеприимстве. Личные особенности связываются взаимным признанием и явлением друг другу. Из этого образуется свободное общение, в основании которого лежит противоположность хозяина и гостей. Эта связь может быть уже или шире; во всяком случае, она предполагает нечто схожее в своеобразном.

Этот сходный элемент порождает общие нравы или тон общества, которого источник заключается в одинаковой степени развития. На этой почве возникают сходные группы, связанные свободным общением. Таковы состояния, между которыми нельзя, однако, провести определенной черты, ибо степени развития незаметно переходят друг в друга. Точно так же и объем их не имеет точных границ. Различные государства и церкви связываются свободным общением. Но, с другой стороны, состояния связываются между собою государством и церковью. Таким образом, свободное общение, неопределенное внутри себя, получает некоторую определенность извне*.

Нетрудно видеть всю недостаточность этих начал для определения личной сферы человеческой деятельности. Вся область права и промышленности отошла к государству; для частной жизни осталось только то, что выражает "в себе нравственную особенность каждого. Шлейермахер все это совокупляет в одно под именем дома, а потому признает все, что входит в состав дома, неотчуждаемым; это — нравственная собственность лица. Но очевидно, что такое положение не более как парадокс. Если деятельность телесных органов составляет предмет оборота, то еще более это относится к внешним предметам, которые по природе своей всегда отчуждаемы. Сам Шлейермахер признает, что собственность и оборот понятия относительные, которые переходят друг в друга**. Но тогда, что же остается непередаваемым и в чем состоит различие между тем, что Шлейермахер называет нравственною собственностью и юридическою собственностью? В сущности, это разделение чисто произвольное. В область домашнего употребления входят чужие произведения, выражающие чужую особенность, и наоборот, самые своеобразные произведения лица пускаются им в оборот без всякого нарушения нравственных правил. Держась учения Шлейермахера, следовало бы признать, например, продажу картины безнравственным поступком, ибо ни в чем особенность лица не выражается так, как в художественном произведении. В результате с устранением промышленной деятельности и права для взаимных отношений частных лиц остается одно гостеприимство, т. е. самое поверхностное отношение людей. Не на этом основано взаимное признание и уважение к лицу. Еще менее можно из этого вывести какие-либо начала для определения различия состояний. Одним словом, свободное общение не только не исчерпывает собою всей области личной деятельности и личных отношений, но едва ее затрагивает. Поглощение права нравственностью оставляет здесь самое скудное содержание.

Что касается до символизующей деятельности, то здесь общее начало выражается в науке. Основание науки составляет единство разума во всех мыслящих существах; нравственная ее сторона заключается во взаимном общении мыслей, в котором движущим началом является любовь к истине. Органом этого общения служит язык, составляющий необходимую принадлежность мысли и указывающий на общественное ее значение: без языка нет мысли. Но вместе с тем языком определяется и относительная особенность знания. Оставаясь общим началом, наука организуется в пределах народностей, связанных языком. Поэтому наука неизбежно носит на себе народный характер, хотя, с другой стороны, во имя единства знания различные языки и народности стремятся к живому общению. Народная организация науки образует академию в обширном смысле. Эта организация выражается в противоположности ученых и публики, — противоположности, не имеющей, впрочем, никакого принудительного характера, но основанной на свободном отношении преподавания и учения. Истинное значение ученых заключается в том, что они обрабатывают отдельные отрасли науки, имея в виду ее совокупность. Задача их состоит в возведении всех частных знаний к высшему единству. Поэтому они между собою образуют живое единство. Но и оно основано на полной свободе. Внешняя форма тут не нужна. Затем, дальнейшее призвание ученых состоит в поддержании научной организации в народе посредством педагогической деятельности. Это составляет задачу университетов*.

Так определяет Шлейермахер значение науки в общей системе нравственных форм. Но при таких свободных отношениях между учеными и публикою и ученых между собою спрашивается, в чем же состоит организация науки и в чем выражается здесь народное единство? Очевидно, что по своему устройству наука уподобляется отнюдь не государству, а тому, что Шлейермахер называет свободным общением, где действуют частные силы без всякого общего руководства, единственно посредством взаимного признания и обмена мыслей. Поэтому и ограничение науки пределами народности, наподобие государства, совершенно произвольно. Выражая со4бою единство разума и стремясь к единству истины, наука по существу своему выходит из пределов народности. Из всех человеческих элементов это — самый общий. Ученые образуют всемирную республику, и те из них, которые принадлежат к различным народностям, нередко стоят гораздо ближе друг к другу, нежели те, которые принадлежат к одной. Отвлеченный схематизм Шлейермахера и тут придал предмету совершенно искусственное освещение.

Наконец в религии, по теории Шлейермахера, выражается личное чувство, составляющее особенность каждого в области познания. С непосредственным самосознанием связано чувство зависимости от верховного бытия, и это чувство служит источником религии. Но так же, как и в свободном общении, тут является потребность взаимного откровения, которое и дает религии нравственный характер. Чувство выражается не в языке, который составляет орудие мысли, а прежде всего в телодвижениях, а затем в произведениях искусства. Искусство относится к религии так же, как язык к науке. Поэтому все люди должны быть художниками в обширном смысле и всякое художество должно быть религиозным. Как скоро оно отделяется от религии, оно теряет свой нравственный характер1097. Религиозное искусство имеет, впрочем, различную форму: постоянную и временную. Постоянные его произведения образуют общую сокровищницу, к которой все имеют доступ. Временными же выражениями религиозного чувства являются формы внешнего богослужения, для которого верующие собираются вместе1098. Из этого возникает общество верующих — церковь. И тут высшее развитие сознания ведет к противоположности духовенства и мирян, сходной отчасти с отношением правительства к подданным, отчасти с отношением ученых к публике. Но организация церкви не совпадает с народностью. Она определяется данными самою природою общими массами, в которых выражаются особенности религиозного чувства. Эти особенности зависят преимущественно от разнообразного сочетания элементов богопознания. Главное различие заключается в том, какому элементу дается перевес — природе или разуму. По- ставление разума под владычество природы образует религии естественные; обратное отношение составляет основание религии разума. Во-первых, господствующим началом является необходимость, или судьба, во-вторых — свобода. Но естественные религии составляют низшую ступень, ибо цель развития состоит в полном подчинении природы разуму. Поэтому они должны перейти во вторую форму. В религии же разума преобладающим началом должно быть сознание единства, ибо разум, действующий в природе, один. Но при этом сохраняются второстепенные различия частных форм. Только поверхностный взгляд может не признавать их и лишь дикая грубость может употреблять против них насилие1099.

Итак, в результате, по теории Шлейермахера, целью религиозного развития является сознание единства; различия играют тут подчиненную роль. Ясно, следовательно, что личная особенность не может быть основным началом религии; в теории оказывается противоречие. Оно обнаруживается еще яснее, если мы сравним обе сферы, в которых выражается своеобразие личности. Очевидно, что они заключают в себе весьма мало сходного. В свободном общении каждый дом составляет замкнутый в себе центр; взаимные отношения тут частные и случайные. В церкви, напротив, своеобразие выражается в общих массах. Организация тут гораздо крепче, нежели даже в науке, несмотря на то что последняя представляет собою общий элемент, а религия личный. Самые основанные на природе различия должны, наконец, исчезнуть в единстве религии разума. Таким образом, церковь, которая сперва представлялась только средою для взаимного выражения личных чувств, в результате оказывается высшим союзом, простирающимся далеко за пределы государства и объединяющим все человечество в сознании единого, владычествующего над всеми Божества. Очевидно, что конец не совпадает с началом.

Такое же противоречие обнаруживается и в воззрении Шлейермахера на искусство. С одной стороны, он видит в нем выражение личной своеобразности, с другой стороны, он не только требует, чтобы все искусство было религиозным, но утверждает, что в высоком религиозном стиле личная особенность художника становится совершенно на задний план. Художник должен быть чистым органом церкви, и произведения его должны быть объективным выражением общего типа*. Вообще, для искусства в схеме Шлейермахера не было места. Поэтому он сделал из него придаток религии, требуя, с одной стороны, чтобы все люди были художниками, и объявляя, с другой стороны, чисто светское направление искусства безнравственным. Такое воззрение само себя обличает.

Если же, рассмотревши все эти отдельные области деятельности, мы спросим, наконец, в чем же состоит их связь, кем и чем определяются их взаимные отношения, то на этот вопрос мы не получим ответа. Все миросозерцание Шлейермахера вращается в области противоположностей; первоначальное единство изъято из области ведения, а конечное единство остается недосягаемым идеалом, который точно так же не вмещается ни в какое понятие. Поэтому верховное благо заключает в себе только внешнее сочетание противоположных элементов без единого, связующего их начала. Сам Шлейермахер это признает. О верховном благе, говорит он, как полном объединении природы и разума мы не имеем определенного понятия. Мы можем представить его только в виде взаимного общения всех частных благ, притом различно с точки зрения каждого из них**. Следовательно, общего взгляда тут нет, ибо нет связующего начала. Частные области человеческой деятельности распадаются врозь; для определения взаимных их отношений не остается ничего, кроме общей фразы.

Но рядом с этим отсутствием внутреннего единства мы видим и то безмерное расширение, которое понятие о верховном благе дает нравственному учению. Как в теории Вольфа конечная идея совершенства вела к распространению нравственного закона на весь физический мир, так и у Шлейермахера конечная идея добра ведет к подчинению обеих противоположностей, физического мира и духовного, единому нравственному началу. Промышленность, право, государство, наука, религия — все становится нравственною деятельностью, притом не с формальной только стороны, но и со стороны содержания. Каждое движение человека определяется нравственным законом. Но так как один нравственный закон недостаточен для установления этой связи противоположностей, то задача все-таки остается неисполненною и внутреннего единства не оказывается. Таким образом, нравственный идеализм сам собою указывает на абсолютный идеализм как на высшую точку зрения, примиряющую противоположности началом конечным. ~

Несообразность понятия о верховном благе с односторонностью чисто нравственной точки зрения открывается и при сравнении этого учения с другими частями этики. Начало, производящее верховное благо, есть добродетель. Но между тем как в верховном благе разум представляется как единое целое, проникающее противоположную ему всецелость природы, в добродетели разум является свойством единичного существа. Ясно, что результат шире производящей причины; вследствие этого между обоими началами оказывается противоречие. С одной стороны, верховное благо может быть произведено только совершенною добродетелью; с другой стороны, так как совершенство лица зависит от совершенства целого, то совершенная добродетель может быть произведена только верховным благом. Шлейермахер разрешает это противоречие тем, что добродетель как помышление предшествует верховному благу, но как внешнее явление она сама определяется взаимодействием нравственных сил, которое развивается вместе с верховным благом. Как орган целого, добродетель вырабатывается только этим целым1100. Очевидно, однако, что если совершенство органа зависит от совершенства целого, а совершенство целого, в свою очередь, зависит от совершенства органов, которыми оно производится, то совершенства никогда не будет. Это — логический круг, из которого нет исхода. Отсюда следует, что одной добродетели недостаточно для произведения верховного блага.

То же самое оказывается, если мы взглянем на предмет с другой точки зрения. Держась теории Шлейермахера, следует признать, что подчинение природы разуму может быть произведено единственно добродетелью. Никто не поверит, говорит он, что добро может произойти от действий противных обязанности, так же как и от действий сообразных с обязанностью1101. Между тем известно, что в подчинении природы разуму добродетель играет наименьшую роль, а личный интерес наибольшую. Ясно, следовательно, что добродетели можно приписать только произведение нравственного добра, т. е. единение воль во имя высшего закона. Для произведения добра абсолютного нужно еще иное начало, связывающее нравственный мир с физическим.

Этим отношением к верховному благу определяется и отношение добродетели к счастью или блаженству. Блаженство, говорит Шлейермахер, есть участие лица в верховном благе. Дается ли оно добродетелью? Нет, пока добродетель ограничивается личною сферою; совпадение тут случайное. Да, как скоро человек видит в себе только орган развивающегося добра. Полное личное совершенство, в котором заключается^ блаженство, состоит в том, что всякое другое жизненное чувство исчезает и человек находит удовлетворение единственно в этом отношении к верховному благу. Но это возможно только в совершенном целом. Поэтому следует сказать, что добродетель не делает человека счастливым, но делает его достойным счастья1102. Таким образом, гармония установляется тем, что личный элемент находит полное свое удовлетворение в совершенстве целого; но, как мы видели, одна добродетель не в состоянии произвести этот результат, следовательно, и счастье зависит не от нее одной.

С другой стороны, если добродетель понимается как производящая причина верховного блага, т. е. полного единения природы и разума, то ясно, что под это понятие должны быть подведены не одни качества воли, но все человеческие способности, ибо все они имеют задачею действие на внешний мир. Шлейермахер в определении добродетели, как и во многих других своих построениях, принимает две перекрещивающиеся противоположности. Первая состоит в противоположении внутреннего помышления (Gesinnung) внешнему умению (Fertigkeit). Помышление представляет добродетель в себе самой, умение —в ее отношениях к внешнему миру; одно выражает внутреннее существо разума, другое — действие его на природу. Вторая противоположность состоит в йротивоположении деятельности познающей и изображающей, — противоположение, которое прилагается к лицу так же, как и к целому. Из сочетания этих двух противоположностей образуются четыре главных добродетели. Познание как помышление есть мудрость, как умение — обдуманность (Besonnenheit); изображающая деятельность как внутреннее стремление есть любовь, как умение — постоянство (Reharrlichkeit). Шлейермахер указывает на сходство этой схемы с учением древних. Главное различие между обоими он полагает в том, что древние выше всего ставили государство, а потому верховною добродетелью считали правду; у него же правда входит как подчиненный элемент в более широкое начало любви1103.

Мудрость есть то свойство, в силу которого всякое действие человека получает идеальное содержание1104. Шлейермахер противополагает это определение обыкновенному понятию о мудрости как способности правильно определять цели. Последнее относится исключительно к области практических действий, тогда как его определение простирается равно и на знание и на чувство, одним словом, на всякое проявление высшей способности в человеке1105. Но такое расширение понятия прямо ведет к смешению нравственной добродетели с теоретическою способностью, качества воли с качеством разума. Через это неверная мысль становится безнравственным поступком. Следуя этому началу, Шлейермахер объявляет заблуждение безгрешным, только когда оно сопровождается сомнением, но оно греховно, как скоро оно подкрепляется убеждением. Поэтому безнравственно считать субъективные впечатления за объективные определения вещей1106. Несостоятельность этого взгляда очевидна. Нет сомнения, что во всяком знании есть нравственная сторона, но она заключается единственно в побуждениях воли: человек должен руководиться любовью к истине. Мудрость как нравственная добродетель есть сознание высшего закона, которым должна управляться воля. Это сознание прилагается к знанию так же, как и ко всем другим областям человеческой деятельности. Но из этого не следует, что нравственным началом должно определяться и все содержание деятельности. Такое расширение понятия ведет к смешению всех сфер. Это и обнаруживается у Шлейермахера. Дальнейшие выводимые им подразделения мудрости имеют весьма мало отношения к нравственности1107.

Еще более сбивчивым является понятие о любви. Шлейермахер определяет любовь как вступление разума в органический процесс, или как стремление разума сделаться душою организма. Любовь есть творческое хотение мудрости1108. Такое определение, с одной стороны, слишком обширно, с другой — слишком тесно. Всякое стремление подчинить себе внешнюю природу становится через это любовью. Наоборот, если любит разум, а любима природа, то, как замечает сам Шлейермахер, не может быть любви, обращенной кверху1109. В сущности, этим определением исключается даже любовь к другим равноправным разумным существам. Шлейермахер поставлен в значительное затруднение понятием о любви к Богу; в конце концов он признает это выражение неправильным, ибо о Боге мы не можем иметь представления; любить его мы можем только в природе6*. Точно так же он затрудняется и самолюбием. Если любовь есть стремление изобразить себя во внешнем мире, то источником ее может быть только самолюбие. Следовательно, если мы самолюбие не будем считать добродетелью, то и всякая другая любовь не будет добродетелью, ибо всякая к нему примыкает; если же мы признаем самолюбие добродетелью, а во всякой другой любви будем видеть только плод самолюбия, то исчезнет все возвышенное в человеческой природе. Шлейермахер разрешает эту дилемму взаимным проникновением противоположностей: самолюбие тогда только нравственно, когда оно заключает в себе всякую другую любовь, и наоборот, всякая другая любовь тогда только истинна, когда она воспринимает в себя самолюбие1110. Но в таком случае самоотвержение становится пороком.

Точно так же неверно и смешение любви с правдою. Шлейермахер разделяет любовь на равную и неравную, свободную и зависимую (gebundene). Под именем зависимой любви он разумеет ту, которая определяется естественною связью лиц1111. Правдою же он называет зависимую любовь с характером равенства1112. Такое определение очевидно ложно. С одной стороны, правда вовсе не ограничивается пределами естественных связей, но равно относится ко всем людям; с другой стороны, правда и любовь — две разные добродетели: первая есть приложение закона, управляющего отношениями разумных существ как самостоятельных единиц, вторая есть стремление к единению с другими. Первая состоит в воздаянии каждому того, что ему принадлежит, вторая — в желании делать другому как можно более добра. Поэтому правда и любовь могут приходить в столкновение. Между тем Шлейермахер до такой степени смешивает их друг с другом, что он самое право производит не из правды, а из любви. «Если мы спросим себя, — говорит он, — как называть ту силу, которая производит право, то мы не можем назвать ее правдою, ибо правда предполагает уже существование права, но мы должны сказать, что везде любовь производит право, и наоборот, там где прекращается любовь, исчезает и право, и в той же самой мере наступает состояние бесправия»1113. Односторонность нравственного воззрения здесь очевидна.

Что касается до остальных двух добродетелей, которые Шлейермахер называет обдуманностью и постоянством, то, прежде всего, непонятно, почему этими качествами ограничивается умение, которое, по-видимому, должно заключать в себе также и физическую силу, ловкость, проворство — одним словом, все что дает человеку власть над природою. Затем оказывается, что обе эти добродетели имеют не только положительную сторону, но и отрицательную, состоящую в устранении противодействия природы нравственным требованиям1114. Шлейермахер называет их боевыми добродетелями (die bek?mpfenden Tugenden) в противоположность мудрости и любви, которым он дает название животворящих добродетелей (die belebenden Tugenden) 1115. Но если существуют боевые добродетели, то природа не играет в отношении к разуму чисто страдательной роли, а потому этика не может ограничиваться описанием нравственного процесса, но должна исследовать естественные влечения человека и отношение к ним разума и свободы. С отнесением всего этого к области истории нравственное учение лишается самого существенного своего элемента, и остается неразрешенным вопрос, насколько добродетель способна осуществить верховное благо. Наконец, и обдуманность и постоянство, очевидно, могут принадлежать и недобродетельному человеку; как же считать их добродетелями? На это возражение Шлейермахер вместе с древними отвечает, что в злом человеке это только кажущиеся добродетели; в действительности же они являются добродетелями единственно в связи с мудростью и любовью1116. Но если нравственность состоит в подчинении природы разуму, то умение, служащее личному интересу, точно так же достигает этой цели, как и настоящая добродетель. Разницы тут не видать.

Из всего этого ясно, что слишком широкое определение нравственности ведет к неверному пониманию нравственных свойств человека. И при всем том в теории Шлейермахера остается неразрешенным вопрос, насколько природа в своем противодействии может быть побеждена усилиями разума.

Теми же недостатками, как учение о добродетели, страдает и учение об обязанностях. И тут оказывается противоречие между верховным благом и обязанностью. Верховное благо представляет совершенное целое; обязанность же по существу своему несовершенна, ибо она стоит между несовершенною точкою исхода и совершенною целью, лежащею вне ее пределов. Как же может совершенное целое быть произведением несовершенного действия? И тут, следовательно, надобно сказать, что если верховное благо предполагает исполнение обязанности, то исполнение обязанностей, в свою очередь, предполагает верховное благо1117. Но при существовании верховного блага исполнение обязанностей становится излишним, ибо цель достигнута. Поэтому совершенства в обязанностях никогда быть не может.

С этим связана и другая антиномия. В верховном благе все части проникнуты единою идеею, следовательно, оно может быть осуществлено только действиями, имеющими в виду эту идею. Между тем обязанностью всегда определяется частное действие, направленное на известную, ограниченную цель в ограниченной сфере. Шлейермахер разрешает это противоречие тем, что в верховном благе все части связаны между собою, а потому всегда требуется такое действие, которое, будучи направлено на известную сферу, имело бы вместе с тем в виду и все остальные. Но он тут же признает, что такой способ действия предполагает общий порядок, в котором все действия распределены так, чтобы ни одно не мешало другому, без чего исполнение обязанности становится невозможным1118. В силу того же начала он не признает и так называемого столкновения обязанностей. Обязанность, которая приходит в столкновение с другою, по его мнению, вовсе не есть обязанность. Истинная обязанность вытекает именно из разрешения столкновений1119. Очевидно, однако, что предполагаемый здесь порядок есть уже совершенство. В области же несовершенных действий, пока различные сферы не приведены еще к единому, высшему началу, соглашение их в отдельном лице может быть только случайное, а потому столкновения неизбежны.

Спрашивается, как же разрешаются эти столкновения: объективным ли началом или субъективным воззрением? Этот вопрос раскрывает новую антиномию в идее обязанности. Если верховное благо представляет единое целое, в котором все части связаны друг с другом необходимым законом, то и достижение его определяется известным, необходимым порядком, к которому отдельное лицо может только примыкать как орудие. С другой стороны, если природа представляет только материал, на который действует разум, то всякое действие имеет источником внутреннюю свободу и начинается как бы сызнова. Шлейермахер разрешает это противоречие тем, что нравственное действие находит перед собою двоякого рода объект: отчасти оно примыкает к тому, что ?же проникнуто разумом, следовательно, что является плодом исполненной прежде обязанности; отчасти же оно относится к тому, что составляет еще грубый материал, потому должно быть преобразовано. В первом случае действие определяется необходимостью, во втором случае оно истекает единственно из свободы. Вследствие этого обязанность определяется двояким началом: согласием внешнего побуждения с внутренним, объективного требования с субъективным убеждением1120. Но опять же в области несовершенных действий это согласие может быть только случайным. Объективное требование далеко не всегда представляется нам с полною ясностью. Поэтому сам Шлейермахер принужден признать, что в данном случае решение вопроса о том, что следует делать, может быть неправильно, а тем не менее обязанность субъективно не нарушается, если только действие совершено с полным нравственным сознанием1121. Но допустивши это, надобно или признать две противоречащие друг другу обязанности — одну субъективную, другую объективную — или же сказать, что нравственность заключается собственно во внутренних побуждениях воли, а не в подчинении природы разуму.

Несоразмерность обязанности с существом верховного блага выражается и в том, что обязанность, по признанию самого Шлейермахера, есть начало чисто формальное: она определяет только способ, а не содержание действия. Поэтому при разделении этой области он устраняет противоположность познания и деятельности как относящуюся единственно к содержанию1122. Таким образом, характер обязанности оказывается совершенно иной, нежели характер добродетели и верховного блага: середина скуднее, нежели начало и конец. Затем остается формальная противоположность между общим началом и личным. Держась системы перекрещивания, Шлейермахер разбивает ее на две: к противоположности всеобщего и личного он присоединяет противоположность между общением (Gemeinschaftbilden) и усвоением (Aneignen). Из сочетание этих четырех начал он выводит четыре разряда обязанностей: всеобщее общение составляет область обязанности юридигеской (Rechtspflicht), личное общение — область обязанности любви (Liebespflicht), всеобщее усвоение —область обязанности призвания (Berufspflicht), личное усвоение — область обязанности совести (Gewissenspflicht)1123.

Нетрудно заметить, что здесь отношение права и любви совершенно иное, нежели в учении о добродетели и о верховном благе. Право не только не является подчиненною частью любви, но заключает в себе более обширную область, нежели последняя. С другой стороны, оно не ограничивается промышленною деятельностью, но прилагается и к познанию. К юридической обязанйости Шлейермахер относит, между прочим, сложение познания в общепринятую систему1124. Из этого уже ясно, что в выведенном им разделении нет ничего, кроме произвольного схематизма. Поэтому дальнейший разбор этих определений представляется нам совершенно излишним.

В результате оказывается, что старание подвести всю область человеческой деятельности под одно нравственное начало ведет не только к одностороннему взгляду на вещи, но и к искажению самых нравственных понятий. Расширяясь через меру, они теряют настоящий свой смысл. Всего менее подобная попытка могла осуществиться на почве идеализма. Как было уже замечено выше, нравственность составляет один из противоположных элементов человеческого естества, а никак не сочетание обоих.

Такая односторонность взгляда не могла не отозваться и на политическом учении Шлейермахера. Юридическая сторона государства заслоняется у него нравственною. Но именно поэтому его политическая теория имеет никоторое значение. В противоположность индивидуалистической теории охранение права он указывал на другой существенный элемент государства — на развитие нравственного сознания. А так как, с другой стороны, он самую нравственность понимал как сочетание противоположностей, то и личный элемент получал у него самостоятельное значение. В сравнении с учением богословской школы его воззрение является относительно либеральным.

Шлейермахер постоянно’ читал лекции о политике, но не написал по этой части ни одного цельного сочинения. После его смерти его заметки и конспекты были изданы под заглавием «Учение о государстве» («Die Lehre vom Staat»). При жизни же он написал несколько отдельных статей и речей, читанных в Берлинской академии наук, именно: «О понятиях различных государственных форм» («Ueber die Begriffe der verschiedenen Staatsformen»), «О призвании государства к воспитанию» («Ueber den Beruf des Staates zur Erziehung») и «О различном устройстве государственной защиты» («Ueber die verschiedene Gestaltung des Sta- atsvertheidigung») 1125.

Так же как и в этике, Шлейермахер видит в политике не искусство и не изображение идеала, а описание известного физиологического процесса. Существо государства объясняется его происхождением. Оно возникает там, где образуется противоположность правительства и подданных. Это — формальный его признак, которым оно отличается от семейных и господских отношений. Отец семейства —не правитель; рабы же не могут считаться* подданными, ибо они не свободны. Таким образом, государство состоит не из одного правительства, а из отношения двух самостоятельных элементов. Как скоро умаляется значение одного из них, так оно склоняется к анархии или к деспотизму, т. е. перестает быть настоящим государством1126.

Происхождением государства определяется и его деятельность. Чем отличается оно от предшествующего ему общественного состояния? Тем, что способы действия, вытекавшие прежде из нравов, становятся законом. Этим обозначается переход от бессознательного состояния в сознательное, от несовершенного к более совершенному. Существо закона состоит именно в том, что он записывает обычаи; всякий разрыв между этими двумя источниками права опасен. Однако не все, что определяется обычаем, переходит в закон. С одной стороны наука и религия, с другой стороны свободное общение остаются вне пределов государственной деятельности. На низших ступенях общественного быта эти области могут смешиваться с политическою, но мало-помалу они освобождаются и организуются самостоятельно, хотя государство всегда сохраняет на них некоторое влияние, ибо оно доставляет им средства жизни. Собственно же государству остается исключительно ему принадлежащая деятельность, именно устроение природы. Это знаменуется уже связью государства с землею, составляющею необходимую его принадлежность. Земной шар принадлежит всему человечеству; но так как человечество не составляет цельной единицы, то различные страны распределяются между различными государствами1127.

Таким образом, задача государства не ограничивается охранением права, или защитою от насилия, или, наконец, доставлением средств пропитания. Все, что относится к устроению природы, входит в пределы его деятельности, даже воспитание, ибо оно имеет в виду сделать естественного человека органом разума. Поэтому государство имеет постоянное значение. Противоположные воззрения, которые видят в нем только произведение временной потребности и стараются по возможности ограничить круг его деятельности, вытекают из любви к произволу. Они стараются расширить область личной воли в ущерб общественному началу. Истинное воззрение, напротив, исходит от убеждения в преобладающей силе общения. Это не значит, однако, что оно всю государственную деятельность возлагает на правительство. Государство не ограничивается одним правительством; оно заключает в себе и подданных. Но свободная деятельность последних должна быть составным элементом государства, а не вращаться вне его пределов. Покоряя природу, подданный должен действовать не по личному произволу, а как член политического союза. Этим только может быть достигнуто возможно совершенное господство человека над землею1128.

Шлейермахер не объясняет, в чем состоит отличие деятельности подданных как членов государства от деятельности их как частных лиц. Юридически оно определяется различием права государственного и гражданского. Но у Шлейермахера эти два начала смешиваются. Все гражданское право, собственность, договорные отношения имеют предметом покорение природы человеку; следовательно, все это, по его теории, принадлежит к области политической. Для частной деятельности остается одно свободное гостеприимство. Таким образом, несмотря на то что Шлейермахер старается выгородить свободу подданных, учение его все-таки ведет к поглощению лица государством. В этом выражается односторонность нравственного воззрения и вытекающее отсюда подчинение права нравственности. Различие формального и материального элемента в государстве ведет к разделению политики на учение о государственном устройстве и о государственном управлении. К этому Шлейер- махер присоединяет третью часть, которую он называет учением

о государственной защите. Она заключает в себя отношение государства к другим союзам, как однородным с ним, так и разнородным*.

Так же как и существо государства, различие политических форм выводится из процесса государственного развития. Шлейермахер равно отвергает’и древнее разделение образов правления на монархию, аристократию и демократию, как основанное на чисто внешних признаках, и новое разделение, заимствованное у Монтескье, как неприложимое к действительности. Судебная власть, по его мнению, не имеет самостоятельного значения; исполнение не может быть точным образом отделено от законодательства; наконец, в действительности нет власти, которая ограничивалась бы одною из этих отраслей и не участвовала бы в другой. Оба эти разделение имеют, однако, свое относительное значение, но это значение объясняется только процессом происхождения и развития государств.

Начало этого процесса лежит вне пределов опыта. Мы принуждены прибегать здесь к фикции или гипотезе. Но эта фикция получает научное значение, как скоро она является только приложением естественных законов человеческого развития. Если возникновение государства означает переход от бессознательного общественного состояния к сознательному, то оно может быть плодом не какого-либо внезапного события, а лишь медленного двйжения народного сознания. Внезапные события могут служить только поводом к выражению развившегося сознания. Поэтому различные способы происхождения государств должны быть объяснены не внешними случайностями, а внутренним отношением элементов сознания в среде общества. Тут представляются главным образом два фактора. Прежде всего, надобно знать, в какой массе развивается общее сознание — в малой ли единице, называемой племенем, или в крупной единице, называемой народом и состоящей из собрание племен. Затем, внутри этих единиц, высшее сознание может или равномерно развиваться во всех членах, или появляться сначала в некоторых, вследствие чего остальные становятся к ним в страдательное отношение.

Естественным путем первоначальное развитие сознания возникает сначала в мелках единицах, и притом равномерно во всех членах общества, ибо здесь господствует первобытная простота нравов. Поэтому и противоположность между правительством и подданными выступает здесь в наименее резкой форме. Те же самые лица, которые, сходясь, образуют правительство, в одиночку становятся подданными. Демократия составляет, следовательно, естественный образ правления в этих государствах. Может случиться, однако, что высшее сознание сначала проявится в лице, облеченном доверием всех, или же в нескольких лицах, хотя это более редкий случай. Отсюда монархическая и аристократическая формы, которые возможны и здесь. Но так как в этих обществах сознание быстро распространяется на всех, то они непременно склоняются в демократии. Монархия и аристократия играют здесь второстепенную роль. Таковы были древние республики.

Совсем другое имеет место там, где государство образуется из соединения нескольких племен. Обыкновенно политическое сознание является сначала в одном из них, которое стоит на высшей ступени развития. Оно подчиняет себе остальные и становится к ним в отношение господствующего сословия. Поэтому аристократия составляет естественную форму этих государств. Иногда во главе ее может стоять монарх, особенно если государство образуется путем завоевания. Но он является только первым между равными; господствующее здесь начало — все-таки аристократия. Таковы были средневековые государства.

Наконец, высшую ступень занимает государство, в котором политическое сознание равномерно распространено во всех племенах. Если это сознание первоначально возникает в каждом отдельно и они затем соединяются во имя общего интереса, то из этого образуется демократический союз. Но так как единство не имеет здесь самостоятельного органа, а отдельные племена стремятся к обособлению, то подобный союз всегда остается шатким. Высшее развитие сознания само собою ведет к более крепкому единению1, а вместе и к созданию самостоятельного для него органа, т. е. к монархии. Еще сильнее это стремление является там, где высший порядок представляет переход от аристократического государства, что и составляет обыкновенный случай. Здесь внутренняя борьба господствующих и подчиненных элементов неизбежно ведет к установлению независимого органа, возвышающегося над частными стремлениями и имеющего в виду интересы целого. Таков монарх, истинный создатель и представитель государства высшего порядка. Аристократические и демократические элементы играют здесь второстепенную роль. Монарх является источником всех прав; всякое участие подданных в правлении может быть только дарованное им. И чем он неограниченнее, тем легче он производит объединение. Поэтому и говорят, что только неограниченный монарх может дать свободу народу, ибо свобода всех заключается в единстве целого.

Таким образом, демократия, аристократия и монархия составляют не равноправные, а подчиненные друг другу виды политического устройства. В последовательном своем развитии они представляют переход от низшего порядка к высшему. В демократии противоположность правительства и подданных наименьшая; в монархии она наибольшая1129.

Это не значит, однако же, что монарх властвует как деспот и что подданные лишены прав. Государственная жизнь определяется взаимодействием противоположных элементов, из которых каждый является источником своего рода деятельности, начинающейся в нем и кончающейся в другом. Эти деятельности суть законодательство и исполнение. Если закон должен быть только выражением нравов, то первоначальный источник его лежит в народе. В жизни слагаются те правила, которые, проходя затем через различные ступени обсуждения, окончательно освящаются волею правителя. Как же скоро закон утвержден, так начинается обратный ход, движение исполнения, которое, исходя от правителя, идет через подчиненные ему органы, затем переходит к выборным общинным властям и наконец получает полное свое действие в повиновении подданных. Таким образом, все это движение представляет круговращение между двумя противоположными полюсами. Здесь начало разделения властей получает настоящее свое место, однако вовсе не в том виде, как оно являлось в прежней теории.

Означенное отношение законодательства к исполнению прилагается ко всем политическим формам, хотя с различными видоизменениями, смотря по обстоятельствам. Пока в государстве высшего порядка политическое сознание сосредоточивается в правителе, подданные могут принимать мало участия в составлении закона. Монарх предоставляет им только право прошения, и сам действует в народном духе. Когда же сознание распространяется в обществе, эти низшие формы постепенно заменяются более сложною организациею. Тогда участие подданных в законодательстве является уже в виде законодательных собраний, представляющих правильную и постоянную форму сношений подданных с правительством насчет закона. Но в этих собраниях лежит только начало закона, а не конец его. Последний находится в лице правителя; ибо если в собраниях лежит и конец закона, то анархия готова1130.

Таково учение Шлейермахера о государственном устройстве. Мы находим в нем общие черты его философской системы: сочетание противоположностей единого и различного с постепенным возведением низшего к высшему. Этому воззрению нельзя отказать в оригинальности. Существенно в нем указание на постепенное развитие политического сознания и на значение этого процесса в государственной жизни. Но если мы эту теорию станем прилагать к действительности, то увидим, что она далеко не соответствует фактам. В ней большим государствам дано безусловное преимущество перед малыми, монархическим и аристократическим перед демократическими. Отсюда следует, что древние республики стояли гораздо ниже громадных восточных государств. Между тем мы знаем, что было наоборот. При столкновениях первых с последними, несмотря на страшное неравенство сил, победа осталась на стороне республик, именно вследствие высшего развития в них политического сознания. Односторонность воззрений Шлейермахера объясняется опять же тем, что у него право поглощается нравственностью, личное начало общим. Поэтому демократия могла представиться ему только как низшая форма общественного устройства. Значение ее в развитии политической жизни осталось для него непонятным. А вследствие этого и вся его характеристика постепенной смены политических форм оказывается неправильною.

Еще менее удачна выработанная Шлейермахером теория разделение властей. Весь юридический и политический смысл этого начала у него исчезает. Оно сводится на отвлеченную схему, которая прилагается ко всем возможным государствам. В этом ярко отражается недостаточное развитие начал права, которым вообще страдает Шлейермахер. Хотя он и признает представительные собрания высшею формою законодательной деятельности народа, но взаимные права монарха и представительства остаются у него неопределенными. Потребность гарантий он даже прямо отвергает как основанную на взаимном недоверии; он видит в этом признак болезненного состояния государства, для которого нет теории1131. Поэтому он не признает и ответственности ми- нистров1132чНаконец, по его системе, противоположность между правительством и подданными в государствах высшего порядка достигает самого крайнего развития1133. При таком взгляде, несмотря на признание необходимости взаимодействия противоположных элементов, это учение недалеко уходит от теорий реакционной школы. Одно из противоположных начал получает здесь слишком большой перевес над другим.

На более либеральную точку зрения становится Шлейермахер в изложении оснований государственного управления. Здесь он старается стать посредине между двумя крайностями, именно между предоставлением всего устроения природы частной деятельности подданных и подчинением всей этой деятельности руководству государства. При этом, однако, согласно с общим своим направлением, он поставляет себе задачею не указание наилучшего способа действия, а исследование тех условий, которыми вызывается та или другая система1134. Шлейермахер разделяет управление на три части: одна имеет предметом развитие физических сил, другая — сил духовных, третья — добывание средств, потребных для управления*.

Для исполнения первой задачи, составляющей устроение природы в тесном смысле, могут быть принимаемы меры троякого рода: 1) государство может ограничиться обеспечением каждому абсолютной свободы и подвижности; 2) оно может признавать, что всякий гражданин обязан представить известные гарантии обществу; 3) оно может самого себя считать обязанным гарантировать каждому средства жизни. Первая система предполагает, что свобода сама собою ведет к примирению интересов; вторая возлагает на государство только устранение препятствий; третья отправляется от той мысли, что личная свобода вредно действует на общественное развитие, а потому направление деятельности должно исходить от государства. Сравнивая все эти системы с различными политическими формами, говорит Шлейермахер, мы видим, что первая прилична господству равенства, т. е. демократии, третья уместна только при полном неравенстве, ибо она близко подходит к рабству; вторая, наконец, установляется при переходе из равенства в неравенство или из неравенства в равенство**.

Нетрудно заметить, что соответствия выведенным Шлейер- махером политическим формам тут нет. Там двумя крайними точками были демократия и монархия, аристократия же представлялась переходом от одной к другой; здесь же переходная система скорее прилагается к монархии. Притом между тем как прежде демократия выставлялась низшею формою политического устройства, здесь, напротив, оказывается, что приличная ей система предполагает высшее развитие, ибо, как замечает сам Шлейермахер, положиться на свободу можно только там, где она способна сама собою достигать высших целей. А так как подобное состояние есть только идеал, к которому можно приближаться, то немногие государства способны выдержать эту систему. С другой стороны, немногие также отстали до такой степени, что должны прибегнуть к третьей системе. Поэтому, заключает Шлейермахер, остается держаться середины***. Этот вывод верен, но очевидно, что он не совпадает с предыдущим.

С той же точки зрения Шлейермахер смотрит и на отношение централизации к местному самоуправлению. Чем более государство может доверять общему духу граждан, тем более дел оно может предоставить местному самоуправлению. Напротив, чем более оно опасается противодействия общим интересам, тем более оно принуждено прибегать к централизации. Первая система есть вместе с тем выражение равенства, вторая неравенства сознания. Но так как в действительности абсолютная децентрализация немыслима, то меры, истекающие из требований единства, т. е. определение общих начал и умерение частей, должны всегда исходить от центра1135.

Эти начала прилагаются и к развитию духовных сил; но в вопросе о воспитании сюда примешивается отношение к другим союзам — к семейству, к церкви, к науке, ибо все они имеют интерес в воспитании. И тут может быть воззрение троякого рода: 1) что дети принадлежат исключительно родителям; 2) что они принадлежат исключительно государству; 3) что они принадлежат совокупно родителям и государству. Только последнее сообразно с истинными началами общежития. Но участие государства в воспитании может быть большее или меньшее, смотря по тому, насколько оно может полагаться на собственную деятельность родителей и на содействие науки и церкви. При господстве равенства в обществе одних нравов достаточно для передачи политического сознания новым поколениям. Напротив, там, где государству предстоит перевести существующее неравенство в высшее равенство, оно непременно берет воспитание в свои руки. Но при этом рождается вопрос: что оно должно делать само и чего оно может ожидать от других союзов? Решение зависит отчасти от характера и развития последних, отчасти от целей, которые имеются в виду. При низкой степени образования, когда затруднение состоит только в недостаточности средств у родителей для воспитания детей, этот недостаток может быть восполнен помощью общины и церкви. Там же, где государство имеет в виду развитие высшего сознания посредством воспитания, требуется содействие науки. Нормальный порядок состоит в том, что государство пользуется деятельностью других союзов, восполняя ее только там, где нужно, но отнюдь не предписывая методы и цели преподавания и еще менее присваивая себе какое-либо право на веру и истину'*

Что касается, наконец, до защиты, то Шлейермахер разделяет ее на внутреннюю и внешнюю. Первая обращена против преступлений. Таким образом, наказание рассматривается чисто с точки зрение безопасности; о справедливости тут нет речи. Внешняя же защита может быть устроена различно. Две крайние точки составляют ополчение всего народа и наемное войско. Первая система уничтожает всякую промышленную деятельность и как постоянная организация прилична только завоевательной дружине; вторая же обличает полное отсутствие гражданского духа в народе и ведет к падению государства. Между этими двумя крайностями лежит средняя точка зрения, при которой возможны различные сочетания. Чем более военное устройство в минуты опасности склоняется к общему ополчению, т. е. чем более сам народ принимает в нем участия, тем живее возбуждается в обществе политический дух. Напротив, постоянное войско, отделяясь от народа, развивает в обществе дух обособления, возбуждает неудовольствие в остальных классах и служит сильнейшим побуждением к завоеваниям. Поэтому преобладание мирных и гражданских наклонностей в обществе ведет к народному устройству военного дела1136.

Мы видим, что в приложении к государственному управлению, Шлейермахер везде старается держаться середины между двумя противоположными крайностями1137. Это иная точка зрения, нежели та, которую он проводил в государственном устройстве, где высшее развитие должно вести, напротив, к более резкому противоположению элементов. Мало того: между тем как там, для государства высшего порядка требовалось прежде всего установление самостоятельного органа власти, здесь деятельность правительственного органа является только в виде временного пособия, главное же зависит от собственного развития народа. «Все, что совершается под руководством, — говорит Шлейермахер, — может быть лишь случайным и отрывочным; существенное же исходит только от развития мыслей и нравов целого общества, — развития, которое приготовляется домашнею, религиозною и научною жизнью. Деятельность в этой области будет иметь совершенно иной успех, нежели все, что может быть произведено намеренным, действительным участием граждан в общем руководстве»1138. Нельзя не сказать, что все это обличает значительное колебание политической мысли и еще больший недостаток юридических познаний. Шлейермахер был и не политик и не юрист. Право занимает в его системе лишь весьма второстепенное место; начала правоведения им вовсе не выяснены. Поэтому и то существенное, что мы находим в его воззрении, остается слишком неопределенным. Совершенно верным мы должны признать указание на то, что размер правительственной деятельности должен сообразоваться с состоянием народного сознания с тем, что сами граждане способны сделать для достижения общественных целей. Но и это правило Шлейермахер переводит через меру, когда он в приведенном выше отрывке приписывает все существенное самостоятельному развитию отдельных союзов, а правительственной деятельности не оставляет почти ничего. Можно сказать, что это положение выходит из пределов собственной его мысли.

В этом колебании между различными точками зрения выражается тот коренной недостаток, которым страдает вся система

Шлейермахера. Он пытался свести противоположности к единству на основании нравственного начала; но так как последнее само составляет один из противоположных элементов, то при этом направлении мысль неизбежно колеблется между стремлением дать перевес одному элементу над другим и желанием найти нечто среднее между обоими. В Шлейермахере нравственный идеализм достигает высшего своего развития. В его системе отчасти устраняется та крайняя односторонность, которою характеризовались воззрения его предшественников. Но вместе с тем в ней еще ярче обозначается недостаточность одного нравственного начала для произведения желанного единства. Самое это начало, расширяясь, теряет существенные свои признаки и указывает на иные задачи. Одним словом, сведением противоположностей к конечному единству добра нравственный идеализм переходит в идеализм абсолютный. КОММЕНТАРИИ

«История политических учений» была издана Чичериным в 5-ти томах; первые четыре тома выходили в течении 1869-1877 гг., последний пятый том вышел после большого перерыва, в 1902 г.» незадолго до смерти автора. При переиздании орфография и пунктуация оригинала были приведены к современным нормам; исправлены очевидные опечатки и ошибки. Имена западных мыслителей приводятся в основном в современной транскрипции.