1. Натурфилософы

Под именем натурфилософов разумеются ближайшие последователи Шеллинга. Для нас они имеют значение, насколько они выработанные учителем начала прилагали к учению о праве и государстве.

а) Ниблер >

Одним из самых ранних произведений этой школы было небольшое сочинение Ниблера под заглавием «Государство, развитое из организма вселенной» («Der Staat aus dem Organismus des Universums entwickelt»). Оно вышло в 1805году. Это был опыт молодого человека, писанный по настоянию профессора Гённера, который предпослал ему краткое изложение собственного своего воззрения на государство.

Это воззрение состоит в следующем: государство есть произведение природы, а не человеческого произвола. Поэтому в основании его отнюдь не лежит договор. В идее, оно является предписанием разума, в действительности — созданием естественных сил. Само государство есть соединение сил как духовных, так и физических. Оно охватывает человека всецело, не только как разумнонравственное существо, но и как существо физическое, почему оно и состоит под влиянием законов физической природы. Цель его есть цель самой природы, именно облагорожение физического мира и человека.

Поэтому отдельные государства должны рассматриваться как части высшего целого. Каждая естественная сила может действовать только на известном расстоянии и в известном направлении. Оттого государства ограничиваются определенным пространством. Но так как органическое начало разлито повсюду, то за границами одного государства начинается другое, и все они вместе связываются общею связью человечества. В пределах же каждого союза органическое начало требует сосредоточения силы в лице единого властителя, ибо если бы их было несколько, то они, в свою очередь, нуждались бы в высшем средоточии. Поэтому республики естественно превращаются в монархии. Власть должна быть нераздельна. Хотя в науке и можно различать различные ее стороны, однако из этого возникает только классификация, а отнюдь на разделение власти, ибо все эти отрасли направляются к одной цели. Силы соединяются в государстве именно для того, чтобы посредством сосредоточения действовать на все. Для этого необходимо известное механическое устройство, движимое центральною силою. Такова система государственных должностей, которые все должны исходить от правителя666.

Такой взгляд, говорит Гённер, должен преобразовать все науки, имеющие отношение к государству. В приложении к истории он яснее, чем когда-либо утвердит мысль, что все народы составляют части одного целого, движимого общим законом развития к идеальной цели, которая состоит в возможно высшей степени культуры земли и ее жителей. Политика поймет, что государства — прежде всего произведения самой природы, а потому подчиняются естественным законам. Она убедится, что сила есть понятие относительное, которое определяется не только количеством, но и качеством, способом сочетания частей, наконец, отношением к соседним силам. На статистику прольется новый свет, когда фактическое состояние государств будет возводиться к их положению в целом.

Ниблер подробнее развил эти взгляды в своем сочинении. Собственному изложению он предпосылает краткий разбор предшествующих учений, в котором замечательны возражения против теории Канта. Приведем самые существенные.

Первое возражение касается вывода государства из идеального договора. Логическое основание этого вывода, говорит Ниблер, заключается в том, что Кант точкою отправления берет независимые лица. Но если, по идее, лица должны быть независимы, то как могут они сделаться зависимыми? На это нужна причина, которая может лежать или внутри, или вне их. В обоих случаях идеальной независимости нет; следовательно, ее нельзя брать за точку отправления. Притом из договора может возникнуть только собрание частных воль, а никак не единая, общая воля, какая существует в государстве. Общая воля есть чистая воля, выражение самого разума, но разумные существа не заключают между собою договора о том, что они будут разумны, ибо такой договор предполагает уже в них существование разума.

Во-вторых, исходя от лица и его свободы, Кант главною целью государства поставил охранение права. Он, правда, видел, что этим одним еще не многое достигается, а потому принял в государство и другие цели, но эти последние он подчинил первой как средства.

В-третьих, Кант разделяет государственную власть на законодательную, исполнительную и судебную. Эти власти, по его теории, должны быть сопоставлены и подчинены друг другу. Если это означает только, что в действительности различные отрасли не должны смешиваться, причем, однако, самостоятельность их не должна быть абсолютною, ибо они служат друг другу и целью и средством, то с подобным воззрением нельзя не согласиться. Но Кант требует не только разделения отраслей, но и распределения их по различным субъектам власти, а это — совсем другое дело. Законодательную власть он приписывает народу на том основании, что закон должен быть выражением общей воли, т. е. разума. Тут очевидно смешивается совокупная воля единиц с разумною волею целого. Принявши это основание, нет причины, почему бы мы не приписали народу и все другие власти. Кант утверждает, что соединение властей в одном лице ведет к деспотии. Но деспотия водворяется только там, где закон и исполнение смешиваются в приложении, т. е. где вместо закона действует физическая сила. Соединение же различных отраслей в одном верховном субъекте отнюдь не влечет за собою смешения их в действительности. Кант ссылается на то, что подобное соединение непременно требует мудрого правителя; но разве он сам не говорит, что наилучшее правление то, которое находится в руках наилучшего правителя? И где можно найти более гарантий хорошего управления; там ли, где правитель возвышен над всеми частными интересами, или там, где он по необходимости имеет свой особенный интерес, а потому противополагает себя всему остальному?*

Мы еще возвратимся к этому последнему возражению Нибле- ра.

В противоположность индивидуалистическому взгляду, исходящему от отдельных единиц, Ниблер точкою отправления берет целое. Он прямо выводит государство из организма вселенной. Основание для этого вывода дает ему сведение противоположностей к единству основы. Везде, говорит он, мы видим взаимодействие дух{1 и материи. Каждая сторона состоит в зависимости от другой. Это возможно единственно через то, что эти два элемента не различаются в существе своем, но составляют проявления единого начала, и только преобладание одного из них отличает физические и духовные существа друг от друга. Отсюда следует, что вселенная составляет единое целое, и материальное и духовное вместе. Все в ней проникнуто единым, животворящим духом, для которого физический мир служит видимым покровом и который сам себя созерцает в духовных существах. Так как все в этом целом связано, все находится во взаимной зависимости, то природа является организмом. Отдельные ее части, сохраняя относительную самостоятельность, восполняют друг друга, и только в целом есть полнота и совершенство. Этим органическим характером проникнуты и все произведения природы сверху донизу, до мельчайших подробностей. Каждое солнце, будучи органическою частью вселенной, само становится центром нового организма — планетной системы. Каждая планета, в свою очередь, представляет организм, в котором происходит постоянное сложение и раз ложение, где все есть средство и'! цель. Человек составляет часть этого организма; он, с одной стороны, получает питание от физической природы и состоит в зависимости от ее законов, с другой стороны, как венец природы он связывает различные страны и сводит весь физический мир к высшему, духовному единству. Таким образом, человечество образует одно органическое целое, которое расчленяется на отдельные народы и государства*.

Каково же отношение этих частей между собою? Все, что в мире происходит, совершается противоборством сил.

Гораздо более, нежели к международным отношениям, понятие об организме прилагается к отдельному государству. Но и здесь Ниблер впадает в крайнюю односторонность, когда он этот органический характер союза расширяет до совершенного уничтожения самостоятельности членов. Отдельный член всякого организма, говорит он, есть только член этого организма, а вне этого он ничто. Деятельность частей имеет здесь лишь кажущуюся самостоятельность. Часть действует в целом, а целое в части. Это прилагается и к политическому союзу. Государство производит через промышленников, мыслит через ученых, защищается посредством воинов и т.д. И наоборот, все что делают отдельные лица, они делают не для себя и через себя, а для государства и через государство. Поэтому государство не только простирает свою власть на все человеческие отношения, но и связывает всех своих членов в одно органическое целое, распределяя между ними занятия и изыскивая для каждой отрасли наиболее способных к ней людей. Через это лица становятся вполне зависимыми друг от друга; они принуждены образовать из себя одно замкнутое целое667.

Ясно, что при таком взгляде на государство о личной свободе не может уже быть речи; лицо является не более как орудием целого. К этому ведет уподобление политического организма физическому. Между тем разница обоих громадная. Физический организм состоит из материальных частиц, которые связываются законами необходимости; политический организм — из самостоятельных лиц, которых связь может быть только духовная, следовательно, свободная. Подчиняясь высшему порядку, лицо никогда им не поглощается. Оно всегда остается само себе целью. В этом состоит достоинство человека, в этом же заключается и источник права.

И туг, однако, мы должны сказать, что теория Ниблера содержит в себе существенную истину, хотя понятую односторонним образом и доведенную до крайних размеров. Государство, действительно, как он говорит, есть не только пособие отдельным лицам, а высший организм, связывающий лица в одно целое. Не переставая быть самостоятельною единицею, человек становится членом политического тела. Поэтому Ниблер справедливо восстает против ограничения государства какою-либо частною целью; оно должно заключать в себе все цели человека. Но он опять идет в крайность, когда он конечною целью государства полагает более и более изящное изображение идеи человечества как органического единства в соединенных природою людях, по мере их отношения к другим, точно таким же образом соединенным людям668. Государство не может заботиться о том, «чтобы каждое отдельное лицо было так прекрасно и благородно, как требует его отношение к целому»669. Это опять задача для свободной, личной деятельности членов. Государство осуществляет человеческие идеи лишь настолько, насколько они воплощаются в общественном союзе. Притом оно ограничивается практическою областью,

_

теоретическая деятельность ему недоступна. Наконец, и в самой практической области от него изъемлется все, что может быть решено только свободным убеждением лица. Поэтому церковь как нравственно-религиозный союз не входит в состав государства, хотя и подчиняется ему в юридическом отношении. Отправляясь от начала органического единства, Ниблер восстает против разделения этих двух союзов. Он утверждает, что вся деятельность общества должна исходить из одного центрального пункта. Свобода и необходимость, совесть и физическая сила, говорит он, могут действовать благотворно только там, где они оживлены одним началом, т. е. где они соединены. Однако он тут же признает, что соединение не должно быть смешением. Связующий пункт должен стоять над обоими. Каждый союз должен для другого быть целью и средством. Одним словом, соединение должно быть живое670. Ясно, что только неопределенность понятий прикрывает здесь непоследовательность мысли. Что это за соединительный пункт? и какой это высший союз, стоящий над обоими?

Целью государства определяются его устройство и деятельность. Если оно должно быть органическим союзом, обнимающим все человеческие потребности, материальные и духовные, то первое для этого условие заключается в правильном распределении занятий. Каждый должен выбрать себе известное занятие, которому он себя посвящает. Выбор должен быть свободный, ибо только этим обеспечивается способность. Но так как отдельные производители имеют в виду исключительно свои частные цели, то для сохранения между ними связи необходим особый орган, который заботился бы о пользе целого. Таков правитель. В нем государство созерцает себя в своей совокупности. Правитель не есть самое1 государство, ибо в последнем заключаются и отдела ные лица, но он представитель его единства как органического тела. Поэтому он должен быть единым лицом, возвышенным над всеми частными интересами. Но так как одно лицо не может само все делать, то необходимы и подчиненные органы — государственные слуги. Все они назначаются правителем и устроены в иерархическом порядке. Каждая отрасль управления составляет департамент, во главе которого стоит министр. Связью же между отдельными частями служит собрание министров или государственный совет. Здесь под председательством правителя уста- новляются общие нормы по представлению управляющих теми отраслями, к которым принадлежат обсуждаемые дела. Общее совещание устраняет односторонность взглядов, но при неизбежном различии направлений все-таки нельзя ожидать единомыслия, которое требуется для того, чтобы каждое постановление согласовалось с совокупностью целей государства. Поэтому правитель должен иметь решающий голос671. Таково устройство, которое, по мнению Ниблера, вытекает из начал органического государства. Любопытно встретить в выводах немецкого натурфилософа черты наполеоновского правления. Нельзя, однако, не сказать, что это устройство носит на себе характер более механический, нежели органический. Вместо живого взаимодействия целого и частей установляется безусловное господство целого. К этому привело Ниблера требование полного единства общественного союза. Гражданин становится простым орудием государственной власти.

Те же начала проводятся и в государственной деятельности. Она имеет троякий предмет: народное образование, промышленность и, как условие обоих, право, определяющее область, предоставленную лицу. Все эти части находятся во взаимодействии как средства и цель; каждая составляет условие для развития других, и все в совокупности образуют одно органическое целое*.

Из этих трех отраслей народное образование имеет в виду возможно полное развитие личных способностей, сообразно с назначением каждого, причем следует наблюдать, чтобы преобладающая способность не заглушала остальных, ибо иначе граждане не будут понимать друг друга. Сохранение между ними взаимной связи составляет главный предмет заботы правительства. Эта связь должна быть не мертвая, а живая, основанная на свободной преданности членов целому. В этом состоит нравственность, которой государство содействует просвещением ума и развитием чувства в гражданах**.

В промышленной области государство само является хозяином. Государство есть большое семейство, которое собственною деятельностью должно приобрести себе все, что оно потребляет. Монарх же занимает место отца семейства, который надзирает за всеми, дабы все работали согласно. Но государство производит не иначе как через посредство членов, а там, где нет собственности, никто не станет производить. Поэтому промышленность должна иметь вид, как будто каждый производит для себя. Однако это должно быть не более как видом, ибо в отношении к государству не может быть речи о собственности; здесь все должно быть общее. В частной же сфере каждый непременно должен иметь собственность, и государство содействует развитию этого духа посредством образования и направления промыслов. Полная свобода промышленности есть идеал, который предполагает совершенно разумных людей. Там, где граждане поступают неразумно, государство должно вмешиваться и направлять их к общей цели. Оно же берет на себя те предприятия, которые не могут быть исполнены частными силами***. НОВОЕ ВРЕМЯ. Первый период

у

Что касается, наконец, до права, то руководящая им идея есть свободная деятельность лица в различных ее проявлениях. Органическое государство действует через посредство членов, из которых каждый имеет свой определенный круг занятий. Свободная деятельность государства зависит, следовательно, от беспрепятственной деятельности членов. Охранение этого порядка и есть предмет права, которого закон гласит: каждый пусть действует на выбранном им самим поприще, так чтобы все другие члены государства могли быть наилучшими в своем роде. Таким образом, право, полагая границы деятельности каждого, согласует деятельность всех. В пределах отведенной ему области лицо получает права; но это не значит, что оно может делать все что ему угодно. Действие его тогда только становится правом, когда оно согласно с деятельностью остальных. Следовательно, его независимость насквозь проникнута зависимостью, хотя свобода стоит здесь на первом плане672.

Отсюда следует, что назначаемый каждому круг действия определяется потребностями промышленности и образования, а так как эти потребности изменяются, то должны изменяться и гражданские законы. Поэтому законы, прежде всего, зависят от степени образования народа. Тот закон хорош и справедлив, который применяется к данным обстоятельствам, из чего ясно, что изменение закона вовсе не служит доказательством, что прежний закон быль несправедлив: оно означает только, что обстоятельства переменились. Положительное право, говорит Ниблер, есть всегда вместе с тем и естественное право, т. е. то право, которое природа доселе могла установить673. Это положение мы увидим впоследствии как у исторической, так и у богословской школы.

Ясно, однако, что существо права совершенно искажается в этом воззрении. Оно перестает быть определением личной свободы, а становится выражением общих потребностей. Здесь так же, как и в учении о собственности, можно сказать, что свобода только кажущаяся; в действительности, по этой теории, лицо является чистым органом целого. Последовательно проведенные, начала Ниблера прямо ведут к «Замкнутому торговому государству» Фихте. Недаром он, с небольшими оговорками, выдает сочинение Фихте за лучшее произведение, вышедшее в новые времена по части правоведения***. «Замкнутое торговое государство» составляло переход от первоначального, индивидуалистического учения Фихте к органическому воззрению, вытекавшему из школы Шеллинга. У Ниблера это воззрение выводится из верховных начал бытия и проводится во всей своей резкости. Это и дает его сочинению известное место в истории политических учений. Несмотря на скудость содержания и односторонность выводов, оно служит связующим* звеном в общем развитии философско- политической мысли. <

?) Луден >

Гораздо более либеральных начал держится Луден, известный историк и один из зачинателей национально-либерального движения в Германии. Книга его «Руководство к государственной мудрости или к политике» («Handbuch der Staatsweisheit oder der Politik») вышла в 1811 г.-Луден исходит от совершенно верного положения, что в природе человека лежит двоякого рода стремление: с одной стороны, он является частью человечества и необходимым восполнением всех других; с другой стороны, он составляет самостоятельное, замкнутое в себе целое, отдельное самосознание. Как единичное существо, он хочет удовлетворять только себя, с исключением всех других; как часть человечества, он примыкает к другим и стремится образовать с ними вместе одно целое. Первое невозможно без последнего, ибо только в общении с людьми развиваются личные силы. Человек происходит от человечества; он — член высшего организма. Как физически, так и духовно, он состоит в зависимости от других, а потому может жить лишь через посредство других, не для себя только, а для человечества*.

Это двоякое отношение является в нем с самых первых времен его существования. Человек родится членом семьи и сам хочет основать семью. В семействе он чувствует свое единство с другими; личная сторона его природы отходит на задний план. В отношении к посторонним, напротив, он, прежде всего, чувствует себя единичным существом. Он опасается стеснения с их стороны, а потому становится к ним в неприязненное отношение. Но так как ему вместе с тем присуще стремление к соединению с другими, то в нем является внутреннее раздвоение. Это раздвоение может быть побеждено лишь тем, что сталкивающиеся между собою люди взаимно предоставляют себе известную область деятельности, которая должна оставаться неприкосновенною для других. К такому соглашению нудит их собственная их природа, ибо только этим способом человек удовлетворяет личным своим потребностям и вместе с тем получает возможность свободно развивать в себе человечность. Такое отношение называется юридигеским; признанная другими свобода есть право, а предметы, входящие в исключительный круг деятельности лица, составляют его собственность. Таким образом, человек приобретает права только через свободное соединение с другими, и лишь в отношении к тем, с кем он соединяется. Но установление прав необходимо вследствие того, что человек как член человечества живет с другими в общей чувственной сфере. Без права он остался бы вечно врагом других; следовательно, только через право он может сделаться истинным членом человечества674.

Юридическии порядок может, однако, удовлетворить человека только под двояким условием: 1) чтобы права его были обеспечены; 2) чтобы по мере развития сил предоставленный ему круг деятельности расширялся и изменялся, так чтобы он всегда находил в нем возможность свободного проявления своей жизни. Для достижения этой двоякой цели необходимо такое соединение сил, которое, с одной стороны, ограждало бы членов от всякого внешнего нападения, а с другой стороны, обеспечивало бы каждому свободное проявление жизни и не дозволяло бы отдельным лицам уклоняться от общих целей. Это и есть государство. Следовательно, государство не что иное, как соединение людей для охранения общею силою совокупных прав или совокупной свободы против всякого нарушения. Отсюда ясно, что государство столь же необходимо, как и право; так же как последнее, оно имеет основание в природе человека. Государство есть необходимое откровение человеческого духа и первое условие человеческого развития675.

Из всего этого можно заключить, что Луден, так же как и индивидуалистическая школа, ограничивает цель государства охранением права. Однако он весьма далек от подобной мысли. Он прямо говорит, что такое определение политического союза слишком тесно: оно обнимает государство только с одной стороны, как постоянный порядок, упуская из виду другую сторону, подвижность, которая делает его выражением самой жизни. Цель государства и цель жизни одна и та же. Поэтому жизнь человека совпадает с жизнью гражданина. Только в гражданском порядке человек достигает высшего своего развития. Государство установ- ляет условйя для этого развития тем, что оно все отдельные силы соединяет в одну общую силу. Через это разорванная личным началом жизнь людей примиряется сама с собою и возводится к высшему, хотя и не абсолютному единству. Луден ссылается при этом на Аристотеля, который называет государство общением всех вещей и полагает ему целью сделать человеческую жизнь совершенною и самодовольною676.

Ясно, что этот вывод не согласуется с посылками и вовсе не соответствует изложенному выше определению государства. Необходимость движения ведет только к требованию изменения тех юридических норм, которые становятся стеснительными для свободы лиц, а никак не к слиянию всех жизненных целей с целью государства. Эго противоречие объясняется недостатком философского взгляда у Лудена. Он понял двоякое стремление челове- ка просто как естественное определение, но не вывел его из высших начал человеческой жизни и не указал взаимного отношения этих двух сторон человеческого естества. Отсюда у него двоякое воззрение на государство: чисто юридическое, вытекающее из требований личности, и органическое, основанное на высшем единстве союза. Эти два воззрения перемешиваются друг с другом без всякой внутренней связи. Поэтому все его учение представляет более смесь разнородных начал, нежели выражение цельной и последовательной мысли. Он хочет держаться посередине между крайностями, развивая органические требования государственной жизни и вместе уделяя должное место свободе; но эта попытка более походит на механическое сопоставление, нежели на органическое сочетание противоположных начал. Поэтому дальнейший разбор его книги представляется нам излишним. Остановимся только на существенном вопросе, возникшем в ту эпоху и получившем в этой школе высшее теоретическое значение, — на вопросе о народности.

Бесконечность разума, составляющая сущность человеческого духа, говорит Луден, выражается в бесконечном разнообразии лиц, из которых каждое своеобразно воплощает в себе общее начало. Но отдельное лицо не может быть представителем человечества; расстояние тут слишком велико. Особенности, лежащие в глубине духа, проявляясь в пространстве и времени, выражаются поэтому в соединениях лиц, которые называются народами. Разнообразие физической природы и характер местности обусловливают исполнение этого требования. Народность есть выражение известной формы культуры, а так как культура возможна только в государстве, то из этого необходимо следует существование по крайней ме^е стольких же государств, сколько есть народностей*. Сама природа, которая предъявляет это требование, полагает и границы государствам. Они определяются, с одной стороны, распределением земли и моря, с другой стороны, языком, в котором выражается существо народного духа. Поэтому в государстве должно быть естественное стремление распространить свою область до тех пределов, до которых простирается самая народность. Разъединение народа, говорящего одним языков и живущего одним духом, есть преступление против человечества. И наоборот, соединение различных народностей под одною властью всегда неестественно, а потому непрочно. Даже включение в большое государство малой части говорящих другим языком не обходится без вреда. То, что совершается в мире, не может быть принято за норму того, что должно быть**.

Отсюда Луден выводит невозможность всемирного государства и необходимость установления равновесия в международных отношениях. Государства должны стремиться к уравнению сил, так чтобы ни одно не перевешивало другие. И тут мы не можем не заметить, что требование политического равновесия, а равно и стремление к морю, которое Луден признает вполне законным, противоречат определению границ областью языка. История доказывает неопровержимым образом, что эти два начала не совпадают.

Луден требует, чтобы развитие народности было предметом не только внешней, но и внутренней политики. Государство должно составлять единое целое не одними внешними границами, но и внутреннею жизнью. Культура каждого народа в настоящем есть плод всего его прошедшего. Все, что не выходит из самого народа, а вносится в него извне, не может рассчитывать на успех. Растению еще можно привить чужой росток, но животное, а еще более человек все производит из себя самого. Поэтому правительство должно стремиться к тому, чтобы человеческие начала были насквозь гражданскими, т. е. народными. Государство должно составлять самодовольствующееся целое и как можно менее зависеть от других677. Даже наука должна быть направляема так, чтобы она имела народный характер. Так как государство есть условие всякой культуры, а культуры нет без народности, то наука не может быть независима от государства; она должна быть связана со всею его жизнью, составляя как бы ее завершение. Не уничтожая свободы исследования, правительство должно поэтому, с одной стороны, запрещать учения вредные для религии, нравственности, отечества и народности; с другой стороны, наградами и почетом возбуждать к изучению прежде всего отечественной истории, а затем и всех наук, которые состоят с нею в связи или в которых могут выразиться особенности народного духа678.

Спрашивается, что же сталось с общечеловеческим началом, которое составляло точку отправления исследования? В первоначальных положениях отдельные народности являлись только местным и временным выражением этого начала, а в результате различия затмевают единство. Каждое государство замыкается в себе как самобытное целое, в ущерб и личной свободе и общему духу, господствующему в человечестве.

То же направление выражается и в суждениях Лудена о религии и церкви. Он сознается, что в культурном отношении чисто народные формы нисколько не лучше тех, которые обнимают несколько народов, но для правительства первые гораздо сподручнее, ибо они дают ему возможность связать гражданственность с верою. Тут правитель может даже быть вместе и первосвященником. При чисто народной религии он управляет всеми гражданскими отношениями с такою легкостью, с которою ничто не может сравниться. Там же, где религия и церковь обнимают несколько народов, разделение гражданской и духовной власти ста- новится неизбежным. Если при этом церковь имеет общую организацию с единым первосвященником во главе, то подобный порядок представляется наиболее желательным для международных отношений: возвышаясь над всеми, первосвященник может охранять равновесие государств и держать исход войн в своих руках. Но опасность заключается здесь в злоупотреблениях церковной власти, поэтому правитель не может отдать в руки церкви судьбу своего государства. При таком устройстве, задача его будет состоять в том, чтобы угождать святителям всеми средствами; он будет побуждать их к тому, чтобы они общего Бога представляли гражданам как народного Бога и таким образом скрепляли гражданскую связь узами веры. Горе государству, которое отчуждает от себя святителей! Результатом такой политики будет или отпадение граждан от правительства, или распространение безверия. Там же, где общенародная церковь не имеет совокупной организации, внешние опасности для государства меньше, но зато увеличиваются внутренние затруднения. В такой церкви легко возникают секты; значение духовенства падает, а с тем вместе и значение религии в глазах массы. Но всего хуже для государства внутреннее религиозное раздвоение. Народ, в котором оно совершилось, по-видимому, обречен на погибель. Могущество и духовное развитие не помогут там, где сила единства исчезла*.

При этом, однако, Луден постоянно отстаивает свободу вероисповедания. Но каким образом эта свобода вяжется с требованием народности в религии и церкви, остается не разъясненным. Недостаток философского мышления у автора выражается и тут.

< -у) Вангенгейм >

Если Лудей является эклектиком, то Вангенгейм грешит, напротив, схематизмом. Первый вводит в свою систему начало свободы, не связывая его надлежащим образом с общими основаниями учения, второй старается искусственными формулами сочетать противоположные начала, причем, однако, он нравственному элементу дает перевес. Теория Вангенгейма любопытна тем, что она была вызвана чисто практическими вопросами и призвана была играть некоторую роль в политической жизни Германии. В 1815 г., после освобождения от французского владычества, в Вюртемберге возгорелся конституционный спор между королем и чинами. Последние стояли за старинные свои привилегии; король, напротив, хотел заменить их конституциею более приспособленною к государственным потребностям нового времени. По призыву монарха Вангенгейм явился посредником между общими сторонами. Он взялся доказать, что новый проект конституции вполне соответствует истинной идее государственного устройства. С этою целью он написал книгу под заглавием «Идея государственного устройства в применении к старинным учреждениям Вюртемберга и проекту их обновления» («Die Idee der Staatsverfassung in ihrer Anwendung auf Wurtemberg alte Landesverfassung und den Entwurf zu ihrer Erneuerung», 1815). В приложении к этому сочинению он начертал и те общие философские взгляды, которыми он руководился в построении своей политической теории.

Вслед за Шеллингом Вангенгейм признает два противоположных начала, из сочетания которых образуется весь мир, одно свободное, другое необходимое. Перевес первого дает положительный полюс, перевес второго — отрицательный, равновесие обоих — середину. Свободное начало есть сущность, которая выражается в идеях истины, красоты и добра. Необходимое начало есть материя, сочетаясь с которою идеи принимают форму. Идеи бессмертны; материя же сама по себе мертва, но проникнутая идеею, т. е. воспринявши форму, и она становится живою. Отсюда три различных области, в которых воплощаются идеи: мир физический, представляющий преобладание материи и выражающий идею истины; мир органический, в котором развивается форма и воплощается идея красоты; наконец, мир духовный, в котором преобладает сущность и воплощается идея добра. Последнее начало высшее, ибо материя и форма — ничто в сравнении с сущностью. Вступая в сочетание с материею, идеи затемняются. Вся задача развития состоит в постепенном возведении материального мира к идеям, низшего порядка к высшему. В человеке это совершается путем свободы. В нем три верховные идеи выражаются как мысль, чувство и воля. Первая сосредоточивает человека в себе c?M?M как единичном существе; второе связывает его с другими как равными; третья делает его членом высшего целого. Задача воспитания состоит в развитии высших способностей человека; оно должно возбудить в нем самодеятельность и сделать его свободным членом нравственного мира. Такова же задача государства относительно управляемого им народа. Обе эти задачи соединяются в третьей, высшей — в воспитании человечества к абсолютной человечности. Все это исполняется в истории под руководством божественного Провидения679.

Таким образом, строение человеческой души выражает в себе взаимное отношение мировых начал; объективный же мир, в свою очередь, является отражением психических законов. Политика, по мнению Вангенгейма, должна быть прикладною психо- логиею. Она должна законы государственной жизни приводить к внутренним пропорциям человеческого духа680.

При таком поставлении задачи, конечно, всего легче впасть в произвольный схематизм, которым вообще страдает натурфилософия. У Вангенгейма он обнаруживается с первых же шагов. В предисловии к своему сочинению он приводит различные степени развития духа в соотношение с возрастами человека. В детстве господствует чувственность, в отрочестве ум, в юности чувствительность, в зрелых летах нравственное сознание, наконец, в старости религия. В первом возрасте человек находится под влиянием семьи, во втором под влиянием школы, в третьем он вступает в государство, которое развитием права должно готовить его к высшему нравственному сознанию; наконец, под этим руководством он в старости приходит к религии. Таким образом, говорит Вангенгейм, государство не есть само себе цель; оно только средство для высших начал — для нравственности и религии. Стоя посередине человеческого развития, оно составляет организм, но не физический, а духовный, т. е. свободный. Оно должно путем свободы воспитать в человеке высшее сознание*.

Трудно придумать менее удачное построение. Наука в этой системе становится принадлежностью отрочества; право и государство являются выражением чувствительности, господствующей в юношеском возрасте. Между тем сам Вангенгейм, когда он развивает основные начала естественного права и государства, выводит их вовсе не из чувствительности, а из свободного развития личности. Назначение человека — стремиться к абсолютной человечности, а для этого нет иного средства, как свободное развитие. Развитие же возможно только в общении с другими, которые с своей стороны как равные со мною лица имеют одинаковое со мною право на свободу. Отсюда начало равенства, которым определяется взаимное ограничение свободы. Но это взаимное ограничение не имело бы силы, если бы оно не было ограждено от нарушения. Отсюда необходимость третьего начала — обеспечения прав. Этими тремя началами, которые, вытекая из самого существа человеческой природы, неприкосновенны и неотчуждаемы, исчерпывается область естественного права. Первым определяется состояние человека как единичного лица, вторым — его отношения к другим, ему равным, третьим — его положение как члена высшего целого. Из свободы вытекает собственность, из равенства договор, из обеспечения выборное право. В каждой из этих юридических форм заключаются все три начала, но с перевесом того или другого. Вместе с тем этими началами определяется и существо государства, ибо через них человек становится членом высшего целого. Воспринимаясь мыслью, чувством и волею человека, они являются здесь как законодательная, судебная и исполнительная власть. Приложение к этим отраслям выборного начала дает гражданам право на участие как в составлении закона, так и в подведении под закон отдельных случаев и, наконец, в исполнении. В первом выражается свобода, во втором равенство,

в третьем обеспечение прав. На этом основании никакой закон, касающийся прав граждан, не может получить силу без их согласия, иначе исчезает свобода. Затем, граждане имеют право требо- ~ вать, чтобы доступ к общественным должностям был равный для всех и чтобы эти должности занимались единственно способными лицами. Наконец, они имеют право выбирать и выбираться в представительное собрание, обеспечивающее их права. Все это принадлежит им по естественному закону, а так как право составляет необходимое условие для достижения нравственности, то эти права становятся для них вместе с тем и обязанностями681.

Однако этим характеризуется только одна сторона государственной жизни — область, принадлежащая народу. Между тем государство состоит из народа и правительства. Последнее имеет свою особенную деятельность; его задача — воспитать народ к высшему сознанию682. С этой стороны к государству примыкают два другие учреждения, которые собственно выходят из пределов права, именно школа и церковь. Первая готовит человека к политической жизни, вторая указывает на ту высшую цель, к которой государство ведет человека683.

Этими пятью моментами — политическою триадою свободы, равенства и обеспечения, школою и церковью — определяется сущность государственного устройства. Материал его составляют потребности и отношения народа как массы лиц. Наконец, форма, которую принимает материал в сочетании с сущностью, определяется тремя началами: демократическим, аристократическим и автократическим. Первое представляет народ, третье — правительство, второе—посредствующий между ними член. Первое выражает ?обою преимущественно материал, второе — форму, третье — сущность; это и служит мерилом относительного их достоинства. Каждый из этих элементов, в свою очередь, распадается на три члена, представляющие мысль, чувство и волю: демократический — на общины, общинные власти и общинных представителей—в народном собрании; аристократический — на ученых, на землевладельческое дворянство и на духовенство; наконец, автократический — на министерство, двор и правителя684.

Каково же взаимное отношение этих элементов в приложении к законодательной, судебной и исполнительной власти в государстве?

Господствующее мнение, которое разделяет и Кант, приписывает народу законодательную власть. Но разве народ когда- нибудь учил? Он всегда нуждался в обучении. Если истинное значение государства состоит в воспитании народа к высшей жизни, то это воспитание не может исходить из самого народа. Оно должно найти самостоятельный, творчески орган, который явился бы представителем высших идей и вместе с тем источником систематического законодательства. Таким органом может быть только правитель. Народ как собрание лиц составляет только материал государства, а потому он сам вызывает потребность противоположного элемента, представляющего общую сущность. Таков общий закон природы. Поэтому законодательная власть должна принадлежать правителю685.

Значит ли это, однако, что народ остается бесправным и подчиняется произволу? Отнюдь нет-За ним сохраняются естественные его права, которые должны оставаться неприкосновенными; они дают ему участие и в законодательстве. Всякий закон, касающийся народных прав, свободы, собственности, общинного устройства, школы и церкви, должен быть представлен на обсуждение народных представителей и может быть ими отвергнут. Затем, они могут представлять возражения против отмены прежних законов и договоров, а также и прошения насчет народных нужд. Такого рода участием в законодательстве права народы обеспечены686.

Правителю же принадлежит как судебная, так и исполнительная власть, ибо все они связаны между собою. Но и здесь требуются гарантии от произвола. Правитель назначает судей, но они должны быть сведущие и независимые люди, что достигается хорошею системою испытаний и началом несменяемости687. Эта последняя гарантия неприложима к исполнительным чиновникам; тут она заменяется другою — ответственностью их перед судом за все беззаконные действия. Этим способом соединяются два, по-видимому, несовместимые между собою начала — безответственность правителя, над которым нет высшего судьи, и обеспечение граждан от произвола688. Кроме того, народ имеет и другое средство контролировать действия правительства — свободу печати. Начало свободы дает каждому право говорить и писать все что ему угодно — право, которое ограничивается, однако, правами других и требованиями государства. Ограничения могут быть двоякого рода: предупреждение и пресечение. Но предварительная цензура приносит такой вред и подает повод к таким злоупотреблениям, что ей, во всяком случае, следует предпочесть свободу, сдержанную надлежащею системою наказаний. Там же, где цензура введена, цензоры должны быть ответственны перед народным представительством. Только один род сочинений можно с пользою подвергнуть предварительному разрешению, именно те, в которых обсуждается внешняя политика иностранных государств. Наоборот, всегда должны быть свободны сочинения, \

обсуждающие внутреннюю политику собственного государства, ибо иначе исчезает гарантия, заключающаяся в праве критики. Здесь цензура может быть только редким исключением в смутные времена689.

Наконец, правителю принадлежит руководство школы и протестантской церкви, ибо без этого невозможно систематическое их устройство; но и тут он должен действовать не иначе как через посредство сведущих и независимых людей, причем народное представительство имеет право отвергать новые законы и требовать отмены стеснительных постановлений690.

Таким образом, эти два противоположных элемента уравновешивают друг друга. Но если бы между ними не было третьего, посредствующего звена, то с течением времени один из них неизбежно поглотил бы другой и государство склонилось бы или к анархии, или к деспотизму. Этот третий элемент есть аристократический. Для того чтобы он мог играть посредствующую роль, надобно, чтобы он не был чужд обоим крайним; но вместе с тем он не должен быть от них зависим. Следовательно, он должен пользоваться известною самостоятельностью и властью. В состав его входят дворяне, ученые и духовенство. Дворянство представляет здесь чувство собственного достоинства, основанное на идеях свободы, равенства и обеспечения. Для того чтобы быть независимым, оно должно быть наследственным и богатым. Недвижимые имения должны сохраняться в родах посредством права первородства и фидеикоммиссов3. Но одно дворянство не заключает в себе всех элементов государственного устройства; необходимо, чтобы к нему присоединялись представители школы и церкви, мысли и религии. Последние также должны быть независимы и обеспечены в своем состоянии. Но так как здесь наследственность неуместна, то их следует выбирать пожизненно; лучше всего это делается самим аристократическим собранием. Все эти элементы в совокупности образуют Охранительный Сенат, который как посредник между правителем и народом должен иметь право контролировать все их действия, свободно высказывать свою критику и давать свое согласие на все законы. Ему же присваивается право охранять свободу печати и приказывать войску положить оружие в случае, если бы оно было обращено против законного порядка691. При таком устройстве всякое решение получает силу закона не иначе как согласием всех трех элементов. В этом, говорит Вангенгейм, выражается духовная природа государства. Тогда как физически организм следует закону слепой необходимости, духовный организм путем свободы сам себе дает закон692.

Таковы были доводы, которыми Вангенгейм старался побудить представителей Вюртемберга к принятию новых конституционных учреждений. Конечно, такие умозрительные соображения не могли иметь большого успеха. Если в практическом применении начал пускались в ход и политические аргументы, то теоретическая подкладка была слишком слаба. Ни противоположность сущности и материи, ни уподобление различных государственных учреждений способностям человеческой души не могли убедить людей, которые, прежде всего, дорожили историческими правами. Когда Вангенгейм в общинах видит олицетворение представляющей способности, в общинных властях — олицетворение воображения, наконец в народном представительстве — воплощение желательной способности, или когда он министерство делает представителем разума, двор — фантазии, а правителя — воли, то в этих причудливых схемах плохая психология перемешивается с никуда не годною политикою. Подобные доказательства могли только испортить практическое дело. Не мудрено, что направленная таким способом попытка посредничества не удалась. <

5) Вагнер >

Еще большим схематизмом отличается Вагнер, один из корифеев натурфилософии, главный представитель пантеистического направления Шеллинга. Сочинение его под заглавием «Государство» («Der Staat»), изданное в 1815 г., одновременно с книгою Вангенгейма, может служить образцом тех произвольных построений, которые составляют худшую сторону натурфилософии. Вся политическая жизнь народов представляется здесь в виде формул. Вагнер пришел к отвлеченно верной мысли, что единство противоположностей может быть двоякое: первоначальное и конечное. Вследствие этого он общий закон развития формулировал в виде двух перекрещивающихся противоположностей: абсолютной и относительной. Но при недостатке диалектической методы он конечное единство считал тождественным с единством первоначальным; все различие между ними он полагал в том, что одно является прежде, а другое после относительной противоположности693. Мало того: так как в конечном единстве противоположности исчезают, то он признавал это определение синонимом с ничто694. Выражая эту мысль математическим языком, Вагнер конечное единство приравнивал к нулю, а так как первоначальное единство представляется единицею, то у него выходила следующая формула для общего закона развития695:

1

2 3

О И тут нельзя не видеть смутного предчувствия, что конечное единство заключает в себе отрицательное начало, но при отсутствии диалектики эта темная мысль превращает формулу в чистую бессмыслицу.

С другой стороны, в этой формуле члены относительной противоположности получают разное значение. Один из них, по мнению Вагнера, ближе стоит к первоначальному единству, другой — к конечному; один представляет собою положение противоположностей, другой — процесс разрешения их в конечное единство*. Очевидно, что при таком построении относительная противоположность перестает быть противоположностью. Вместо того мы получаем два следующих друг за другом члена, и весь процесс становится круговращением, в котором начало совпадает с концом. Если к этой сбивчивости понятий мы прибавим совершенное отсутствие фактических исследований, то мы поймем, что формула Вагнера должна была остаться чисто отвлеченною схемою, которая могла произвольно прилагаться к чему угодно. У Шеллинга недостатки методы умственного созерцания искупались отчасти гениальными взглядами великого мыслителя; у его учеников эти недостатки могли породить только совершенно фантастические построения.

Согласно с своею схемою и с самою теориею Шеллинга, Вагнер понимает общий закон развития человечества как отпадение от первоначального единения с Богом и как последующее возвращение к этому единению. Исходною точкою развития является поэтому теократия, или сознание божественного закона. Первый шаг к отпадению состоит в том, что воины захватывают себе власть, принадлежавшую прежде священникам. Вследствие этого теократия заменяется деспотией). Затем народы отрываются от своих жилищ и делаются когующими. Наконец, они превращаются в диких. Это —крайняя степень отпадения, после которой начинается возвращение. Вследствие завоеваний основываются царства, которые под влиянием просвещения преобразуются в культурные государства; наконец, последние снова приходят к теократии. Общая формула развития представляется в следующем виде:

Теократия

Деспотия Культурные государства

Кочующие Царства

Дикие

Вагнер замечает, что это круговое движение имеет эллиптическую форму**.

С другой стороны, развитие сущности политического тела происходит в следующем порядке: в основание полагается отношение к земле, составляющее содержание гражданского права; затем на этой основе развивается жизнь гувства, которое находит высшее свое выражение в религии и духовенстве; далее, чувство переходит в понятия, которых развитие принадлежит главным образом академии, наконец, над всем этим воздвигается собственно по- литигеская форма, посредством которой народ образует из себя государство. Общая схема изображается в следующем виде:

Политическая форма Духовенство Академия Жизнь чувства Жизнь понятий Отношение к земле

Но на этот раз формула должна представлять не эллипс, а куб, или игральную кость, так как в ней изображается цельное тело с различными его сторонами*. Вагнер не объясняет, каким образом фигуры эллипса и куба согласуются между собою и с общею схемою перекрещивающихся противоположностей. О том, чтобы эти формулы соответствовали действительности, конечно, нет и речи. Кроме самой наивной фантазии, мы не найдем тут ничего.

Поэтому мы не станем останавливаться на низших ступенях государственной жизни —на отношении к земле и на развитии чувства и понятий. Обратим внимание только на теорию построения государства. Схема его следующая:

* Государственное право Законодательство Исполнение Суд

Низшая форма есть суд, которого задача состоит в определении и охранении отношения к земле. В нем, как в зародыше, содержатся исполнение и законодательство, организующая деятельность и сознание закона развития. На высших ступенях эти две противоположные отрасли становятся самостоятельными; наконец, все три соединяются в общем государственном устройстве**. Если мы сравним эту схему с предыдущею, то окажется, что исполнительная власть должна представлять собою жизнь чувства. Но Вагнер не думает делать этого сближения. Вместо того он ту же схему объясняет еще совершенно другим способом. Законодательная власть выражает собою разум всего народа; исполнительная власть является органом этого разума, а потому всегда переносится на отдельные лица. Сочетание же этих двух противоположностей представляется в двоякой форме: с одной стороны, в их источнике, т. е. в верховной власти народа, от которой обе происходят; с другой стороны, в суде, который является уже не как зародыш, а как последнее, смешанное из обеих определение696. Мы видим, что Вагнер по произволу начинает то с одного конца, то с другого, вследствие чего самые определения получают у него совершенно различное значение.

Государственное устройство развивается опять в четырех формах. Низшая есть демократия, в которой политическая форма не отделяется еще от частной жизни граждан. Затем является аристократия, в которой разделение политического элемента и частного выражается в противоположении одного класса другим; далее монархия, в которой политическая форма, отделенная от частной жизни, доводится до высшего единства; наконец, деспотия, которая, уничтожая все предыдущие ступени, представляет опять непосредственное слияние политической формы с единством частной жизни. Схема следующая697:

Деспотия

Монархия Аристократия

Демократия

Из этого можно бы заключить, что деспотия составляет высшую форму государственного устройства, но выходит совсем не то. Если аристократия представляет собою выделение политической формы из частной жизни, то монархия является завершением политической формы и восстановлением единства ее с народом. Поэтому монарх соединяет в себе все четыре отрасли власти: представительство народного единства, законодательство, исполнение и суд. Но только первое является в нем нераздельным; остальные же три отрасли сохраняют свою самостоятельность, а монарх ограничивается тем, что сообщает им жизненное движение. Таким образом, истинное устройство монархии находится только в конституционном правлении. Вагнер говорит, что оно имеет форму кегли, с двояким направлением движения: одно от основания к вершине, другое от вершины к основанию. Первое представляет законодательную власть, которая исходит от народа и завершается монархом. Последний имеет здесь только отрицательный голос. Второе же представляет исполнительную власть, которая исходит от монарха как от положительного деятеля, и кончается народом. Но для того чтобы эти две власти не пришли в столкновение, необходимо, чтобы исполнительная власть не только действовала по уполномочию законодательной, но и была бы ответственна перед последнею. А так как монарх ответственным быть не может, то ответственность должна быть возложена на высших его слуг и советников. Что касается до суда, то, имея смешанный характер, он распределяется между двумя другими отраслями698. При таком устройстве, говорит Вагнер, законодательная власть стоить отчасти рядом с исполнительною, частью над нею. Совершеннейший образец этой формы представляет английская конституция. Но и тут Вагнер признает необходимым, с одной стороны, усовершенствование представительного устройства, с другой стороны, уничтожение дворянства, которое является не более как обломком старины. В самой наследственности королевской власти Вагнер видит только остаток прежних учреждений; в будущем можно ожидать замены ее выборною монархиею699.

Из этого уже ясно, что монархия в этой теории является только переходною формою государственной жизни. И точно, политическое единство, развиваясь все более и более, приводит, наконец, к поглощению основания вершиною. Все власти сосредоточиваются в князе; через это монархия превращается в деспотию. Но и деспотия, в свою очередь, не более как переходная форма. Политическое единство перестает, наконец, воплощаться в лице; оно улетучивается и становится принадлежностью идеи, и притом высшей, — идеи Божества. Бог является верховным властителем и законодателем народа. Это — возвращение к теократии, которая есть вместе с тем и чистая демократия, ибо толкователи божественной воли здесь не жрецы, а лучшие люди, выбранные народом. Через это изменяются и все другие отношения. Распределение собственности перестает быть делом случая и гражданского права, оно установляется так, чтобы в государстве не было ни одного бедного. Всякие сословные различия исчезают; общий дух живет во всех. Наконец, самое государственное устройство представляет полнейшее единство народа, выражающееся в формуле: единый Бог, единый язык, единое племя, единая земля700.

Эта высшая политическая форма не может, однако, быть достигнута усилиями одного народа. Она составляет идеал для общего развития человечества, которое в своем историческом движении более и более собирает свои рассеянные члены и ведет их к высшей цели. Отсюда развитие международного права. На низшей ступени оно является как чисто эгоистическое и животное отношение исключающих друг друга государств; на второй ступени — как отношение династий посредством политики; на третьей ступени — как отношение народов; наконец, на четвертой и высшей — как система государств, имеющих органическое устройство и восполняющих друг друга в качестве членов единого целого с общею жизнью чувства, с общим, бессловесным языком, наконец, с центральным солнцем, около которого вращаются все отдельные сферы. Это место должно занимать совершеннейшее государство701.

Нечего распространяться о совершенной нелепости всех этих выводов. Она кидается в глаза. Книга Вагнера любопытна единственно как поучительный пример злоупотребления философских формул. Она показывает, что даже верная мысль, когда она не подкрепляется строгою диалектикой и основательным изучением фактов, ведет только к построению целого ряда воздушных замков. Иного значения это сочинение не имеет. <

е) Трокслер >

Было бы, однако, крайне ошибочно видеть во всей натурфилософии не более как фантастическое здание, лишенное всякого серьезного основания. Рядом с этим мечтательным схематизмом, мы находим и весьма основательные исследования о праве и государстве, исследования, в которых при всех недостатках, сопряженных с натуралистическим идеализмом, выказываются и существенные стороны выработанных Шеллингом начал. К числу таких исследований принадлежит вышедшее в 1820 г. сочинение швейцарца Трокслера под заглавием «Философское учение о праве природы и закона, в опровержение заблуждений либерализма и легитимизма» («Philosophische Rechtslehre der Natur und des Gesetzes mit Rticksichtauf die Jrrlehren der Liberalit?t»). Уже самым заглавием обозначается точка зрения автора. Он равно отвергает и нравственную теорию и индивидуалистическую, стараясь свести эти начала к общей их основе.

До сих пор, говорит Трокслер, право отличали от нравственности тем, что последней приписывали область внутреннего законодательства, а первому внешнего; началом одной ставили свободу, началом другого — необходимость или принуждение. Через это разрывалась между ними всякая связь и искажалась природа того и другого. Разве нравственность не проявляется во внешних действиях? и разве право ограничивается одним внешним принуждением? Правомерность определяется внутренним законом, который один дает силу внешнему. В обоих, следовательно, есть и внутренняя деятельность и внешняя, и свобода и необходимость, только в разной пропорции. С другой стороны, право смешивали с нравственностью, стараясь подчинить первое последней на том основании, что разум не может признавать правомерным то, что противоречит им же самим установленному нравственному закону. Но иное дело требовать от других, чтобы они не мешали известному действию, иное — оправдывать это действие пред судом совести. Вытекая из одного корня, право и нравственность принимают, однако, противоположные направления702. Третьи,

наконец, отвергая всякие высшие начала, признают правом то, что установлено положительным законодательством. Но человек как разумное существо не довольствуется тем, что дается ему внешним миром; он спрашивает: что справедливо или несправедливо само по себе? какому закону он должен следовать? Положительный закон сам имеет силу единственно потому, что он служит выражением высшего начала. В праве следует различать две стороны: вечную, божественную основу и временное, земное проявление. Последнее не может быть оторвано от первой. Положительное право есть живое развитие права в действительности, но оно предполагает естественное право как ту высшую силу, которая дает ему жизнь*.

Одна из главных причин всех этих заблуждений заключается в недостаточности того начала, на котором Кант думал основать как право, так и нравственность. В своей теории практического разума он, с одной стороны, исходит от отдельного лица, не возвышаясь к понятию о человечестве как едином целом; с другой стороны, он самую личность человека разрывает на части, оставляя без внимания всю физиологическую, инстинктивную ее сторону и ограничиваясь тесным кругом воли и свободы. Поэтому право получает у него вид голой формы, из которой исчезла вся жизнь**.

Чтобы найти истинное начало права, надобно от различия возвыситься к единству и искать основания противоположностей в первоначальной цельности человеческой природы. Если бы человек был только разумно-свободным существом, он руководствовался бы в своих действиях единственно разумными идеями и внутренними побуждениями воли. Если бы он был только чувственным существом, то все его действия определялись бы бессознательными и непроизвольными чувственными влечениями. Но природа человека заключает в себе обе противоположности в живом взаимодействии. Ни одна сторона не мыслима без другой; может быть только преобладание одного из двух элементов. Вместе с тем, однако, немыслимо и их слияние, ибо полнота человеческой природы раскрывается именно в их противоположении. Несмотря на внутреннее свое единство, человек состоит из тела и души, и каждая из этих сторон имеет свое начало деятельности. В одной преобладает свобода, в другой необходимость, в одной разумная воля, в другой инстинктивные стремления. Таким образом, эти две области стоят рядом, восполняя друг друга. Они связаны неразрывно, ибо в обеих выражается одно и то же начало, составляющее самое существо человеческой природы или естественный закон человека, — начало внутреннего, свободного самоопределения, которое в душевной области проявляется как нравственность, в телесной — как право.

В чувственном мире эта общая человеческая природа воплощается во множестве отдельных особей, которые как носители общих начал подчиняются законам права; но не в них следует искать источника этого права, а в том высшем единстве, от которого они происходят. Поэтому нет ничего превратнее, как выводить право из взаимного ограничения свободы отдельных лиц. Это значит принимать последствие за начало и низводить право на степень практического средства для мирного сожительства людей. Во имя чего может человек ограничивать чужую свободу? И откуда обязанность другего ограничивать свою собственную? С точки зрения высшего закона право есть не ограничивающее, а расширяющее и освобождающее начало. Ограничения суть действия целого, которое уравнивает между собою членов. Здесь лежит и источник принуждения, которое не что иное, как устранение препятствий свободе и праву. Принуждение правомерно как осуществление юридического закона703. Отсюда понятно, наконец, и то, что право не может быть выведено из требований государства. И тут опять последствие принимается за основание. Государство так же, как и положительное право, есть внешнее выражение высшего начала. Оно предполагает право, но не ограничивается им, а представляет собою всецелую природу человека в ее земном проявлении. Политика служит посредницею между правом и нравственностью, между необходимостью и свободою; но она стоит под ними, а не над ними. Это — искусственный мост с одного берега на другой, ее задача — сглаживать слишком резкие столкновения и примирять противоположные элементы в их конечном проявлении704.

Таковьцначала, на которых Трокслер строит свое учение. Со многим здесь нельзя не согласиться. Сведение права и нравственности к единому, высшему началу, к самоопределению человеческой воли, которая, проявляясь в противоположных сферах, дает и противоположные, восполняющие друг друга законы,— это мысль глубокая и верная. Значение системы Шеллинга для теории права здесь очевидно. Но вместе с тем тут оказываются и недостатки этой точки зрения. С возведением их к единству основы различия теряют свою самостоятельность. Лица становятся только органами целого, а не самобытными источниками жизненных определений. Поэтому и право теряет свой существенный характер. Перенесенное из личной области в общую, оно перестает быть выражением внешней свободы лица, а становится законом вообще для физической деятельности человека. Такое определение слишком широко, а потому неверно. В действительности правом определяется только формальная сторона человеческой деятельности, а отнюдь не материальная, которая следует иным законам. Право коренится не в инстинкте, а в требованиях разума. Поэтому и преобладающее в нем начало вовсе не необходимость, а свобода. В противоположении права и нравственности выражается противоположность внутренней и внешней свободы, а не свободы и необходимости. По теории Трокслера выходит, что свобода в нравственности является господствующим и деятельным началом, а в праве — страдательным и подчиненным*. Но то, что он в праве называет необходимостью, именно внешнее принуждение, существует только для ограждения свободы; последняя есть цель, а первое средство. Все право зиждется на требовании уважения к свободе лица. Следовательно, в юридической области индивидуалистическая точка зрения совершенно уместна. Развитие противоположностей из первоначального единства ведет к тому, что каждая из них становится самостоятельною и развивает из себя самой свои собственные начала. Внешняя, материальная свобода есть, по существу своему, личная свобода. Напротив, внутренняя свобода или самоопределение на основании чистых требований разума представляет отвлеченно общее начало, ибо требования разума одни для всех. Поэтому нравственность заключает в себе более необходимости, нежели право. Основное определение первой есть обязанность, второго— дозволение. В первой выражается закон, исполняемый свободою, во втором — свобода, сдержанная законом.

Наконец, нельзя не признать существенным в теории Трокслера то, что он в политике видит сочетание права и нравственности, а в государстве — возведение к единству противоположных сторон человеческой жизни. Но это земное единство остается у него подчиненною областью, искусственным мостом между двумя берегами. Государство стоит не над противоположностями, а под ними. Высшим началом все-таки остается первобытное, сверхчувственное единство, от которого все исходит и которое служит мерилом всего производного. Поэтому в построении права Трокслер начинает с человечества как целого, потом спускается к государству и наконец уже приходит к частному праву, которое является у него последнею ступенью нисходящей лестницы.

Единство человечества проявляется в отдельных народах, из которых каждый своеобразно воплощает в себе общечеловеческое начало. Обнимая собою все человеческие отношения, народ составляет единое лицо — не только нравственное, но и физическое. Он относится к человечеству как целому, так же как отдельный человек относится к народному единству, с тою разницею, что в народе все отношения шире, почему народ в противоположность отдельному человеку можно назвать бесконечною личностью. Но в отношении к другим народам сам народ, в свою очередь, является конечным. Здесь он не более как член высшего целого, вследствие чего международное право должно рассматриваться как проявление единого естественного права или права человечества705.

Казалось бы, что из такого взгляда необходимо вытекает требование общей организации для всего человеческого рода. Однако Трокслер этого не допускает. Он утверждает, напротив, что все мечты о вечном мире и о республике государств ведут к уничтожению самостоятельности и своеобразия народов, а потому несостоятельны. Единство человеческого рода остается в сверхчувственной области, за пределами пространства и времени; в действительности же существуют только самостоятельные государства, соединенные юридическими отношениями, но не имеющие общей организации706. Если мы спросим, почему же отдельный человек может подчиняться высшей власти, не теряя своей самостоятельности, а народы нет, то нам отвечают, что не следует смешивать двух разных сфер: отдельный человек есть конечная, а народ бесконечная личность, почему последний не может стоять в таком подчинении, как первый707. Но так как в отношении к человечеству сам народ является конечным, то подобный ответ не может нас удовлетворить. Мы видим только, что высшее единство остается сверхчувственным, т. е. не выражается в праве, из чего мы заключаем, что вывод права из этого единства содержит в себе противоречие.

Признавая самостоятельность государств, Трокслер восстает, однако, против господствующих доселе начал международного права, в которых он видит только выражение чистого эгоизма. Самые теоретики международного права, говорит он, никогда не возвышались до мысли, что государства могут быть чем-нибудь иным, кроме самостоятельных единиц; они не понимают, что относительная независимость политических союзов предполагает безусловную их зависимость от единства человеческого рода, которому каждый народ обязан служить. Только на этом служении основано собственное его право; только во имя этого начала он может требовать, чтобы другие уважали его самостоятельность. Народ же, который хочет и внутренне быть самостоятельным, заслуживает потери своей внешней самостоятельности. А потому следует признать совершенно правомерным тот мировой порядок, в котором эти ложные самостоятельности друг друга губят и пожирают. Истинным международным правом можно считать только положительное проявление человечества в народах; все же, что доселе имело силу в международных отношениях, носит на себе характер чисто отрицательный708.

Спрашивается, почему же, если право есть вечный, присущий человечеству закон, осуществляющийся в мире, оно не находит себе приложения именно в тех отношениях, которые ближе всего стоят к первоначальному источнику, —к сверхчувственному единству? Отчего действительность не поддается идее? Сам Трок- слер, излагая основания международного права, принужден держаться отвергаемых им отрицательных начал. Говоря о войне, он восстает даже против тех благодушных, которые видят в ней одно бесправие, а не божественное лекарство для человека, духа- покровителя благороднейших его благ709. Победитель становится здесь органом права, представителем человечества, решающего судьбы народов. Война, говорит Трокслер, существует именно для того, чтобы определить, какая доля участия принадлежит каждому из враждующих народов в возвышающемся над ними человечестве710. Из этого выходит, что законы, управляющие человечеством, окончательно находят свое выражение не в праве, а в силе. Сверхчувственное единство проявляется не в связи частей, а в их взаимной борьбе. В результате к высшей области права приходится прилагать те индивидуалистические начала, которые были отвергнуты в теории, ибо иные начала оказываются здесь неуместными. Внутренняя зависимость народов от человечества остается только внутреннею, т. е. не юридическою; право же исходит здесь от самостоятельности отдельных единиц.

Так же как в международных отношениях, Трокслер и в государстве ищет сверхчувственного основания права. Надобно, говорит он, отличать внешнее гражданское устройство от естественной его основы, заключающейся в народе или нации. Первое есть только проявление последней. Поэтому основанием государственного права служит народное право. От определений, раскрывающихся в пространстве и времени, надобно возвыситься в сверхчувственную область, к первоначальному их источнику711. Народ не есть только собрание сопоставленных или последовательно идущих друг за другом лиц; он — единое и постоянное во всех этих лицах, общая их сущность, скрытый источник их жизни, связанный с ними не только в пространстве и времени, но вечными и бесконечными узами, ибо народ бессмертен в своем сверхчувственном бытии как самостоятельное проявление единой божественной сущности. Все временное и конечное от него рождается и им охватывается и держится. Лица не что иное, как временные проявления народа, а государство — внешний его строй в области земного бытия712. Поэтому основание и цель государства определяются не человеческим произволом и не волею случая, а высшим божественным началом, которое раскрывается в нем по необходимым, независимым от человека законам713. Нет, следовательно, ничего превратнее, как выводить государство из договора или из господства силы. Это значит низшее и изменчивое ставить на место высшего и постоянного. Такое воззрение предает государство на жертву всем случайностям и окончательно ведет его к разрушению. Это — система революции, хотя тех же начал держится и реакция. В действительности для государства все равно, как оно установляется во временном своем бытии; все это — случайные способы, посредством которых осуществляются вечные начала. Все они правомерны, если они отвечают высшим требованиям народной жизни714.

Из этих начал Трокслер выводит значение и взаимную связь различных элементов государства. Народ, говорит он, есть вместе самостоятельная сущность и свободная жизнь. Первая проявляется в органическом сложении, вторая — в динамическом процессе. Обе стороны, в свою очередь, разбиваются на противоположные элементы: органическое сложение —на гражданское устройство и на живущее в нем общество, которые относятся друг к другу как форма и материя, как внешнее и внутреннее; динамический процесс — на правительство и подданных, которые относятся друг к другу как высшее и низшее. Будучи членами единого органического целого, все эти элементы находятся в живом взаимодействии. Нет ни одного, который был бы только деятельным или только страдательным. Нет ни одного, который бы исключительно представлял собою политическую личность народа, — они представляют ее только все в совокупности715. Поэтому равно превратны учение о полновластии княжеском и учение о полновластии народном. Истинное полновластие принадлежит только нации как высшему, духовному целому, заключающему в себе оба элемента в неразрывной связи. Князья же и подданные суть только органы и представители целого; в их живом взаимодействии выражается внешним образом самоуправление нации. Притом, надобно вообще сказать, что внешние формы имеют второстепенное значение; нужно только, чтобы они соответствовали требованиям народной жизни и чтобы в них выражалось взаимодействие элементов716. Точно так же односторонни и споры между легитимистами и конституционалистами насчет правомерности государственного устройства. Одни, безусловно, поклоняются существующему порядку, превращая таким образом государственное устройство в отвлеченную форму, независимую от живущего в ней общества; другие, напротив, производят политическое устройство из общества как неустроенной массы, через что порядок отдается на жертву произволу. Будучи возведены к общему их источнику, к народной жизни, эти элементы теряют свою односторонность. Народная жизнь представляет органическое развитие, в котором форма и содержание находятся в постоянном, живом взаимодействии. Тут немыслимы ни внезапное отрешение от существующего устройства, ни сохранение формы, не соответствующей потребностям общества. Истинное воззрение восстановляет повсюду живое единство противоположностей*.

Из всего этого ясно, заключает Трокслер, что гражданский или положительный элемент права есть только внешнее изображение и произведение эволюции естественного или человеческого элемента. Сохранение между ними живого взаимодействия составляет главную задачу государственной жизни и вместе первоначальное право народа. В этом состоит система эволюции и представительства, равно отдаляющаяся от поклонения положительным учреждениям, за которыми она не признает самостоятельного значения, и от увлечения отвлеченными началами, отрицающими существующее, как будто это существующее само не есть выражение высших, естественных начал. Возведение положительных законов к первоначальному их источнику устраняет эти заблуждения**.

Таковы основания, на которых Трокслер строит свое политическое учение. Государство перестает быть одною внешнею формою человеческого общежития: оно становится выражением народного духа. Развитие этой мысли составляет существенную заслугу всей этой школы. Но в том виде, в каком она является у Трокслера, эта мысль рядом с глубокою истиною заключает в себе и м’ного неверного. Нельзя согласиться с Трокслером, когда он каждую народность выдает за вечную форму человеческого духа, пребывающую в сверхчувственной области и проявляющуюся как готовое целое в действительном мире. Народность сама вырабатывается из истории. Непосредственным данным является физиологическая особенность — племя; но, с одной стороны, не всякое племя становится историческим народом, с другой стороны, народы, играющие историческую роль, большею частью составлены из разных племен. Исторический процесс производит то духовное общение, которое делает народ способным представлять собою известные стороны человеческого духа, и в этом процессе государство играет существенную роль не только как произведение, но и как деятель. Оно не только служит выражением народности, но само способствует созданию народности. Государственная жизнь соединяет и разделяет племена и народы. Между духовною сущностью и политическою формою происходит взаимодействие, которое указывает на их связь, но вместе с тем и на существенное их различие. Политическая форма, несомненно, служит высшим внешним выражением народного единства; поэтому сознающий себя народ естественно стремится образовать из себя государство. Но такое совпадение не составляет общего правила. Одно и тоже государство может заключать в себе разные народности, и одна народность может распадаться на несколько государств. Это указывает на то, что политическая форма имеет и самостоятельное значение. Она представляет собою известный порядок общежития,^ для которого народность как физиологическое определение дает только материал. Можно вообще сказать, что народность должна составлять физиологическую основу всякого государства; но для того чтобы образовать из нее политическое тело, нужны еще элементы другого рода. Народность— не юридическое начало, а потому нельзя выводить из нее государственного права. В этом состоит существенный недостаток разбираемой нами теории. Она ничего не знает, кроме физиологической основы. Отсюда смешение юридических начал с физиологическими. Вследствие этого все развитие государства представляется как органический процесс, в котором человеческая воля не имеет, по-видимому, никакого участия. Различные стороны государственной жизни являются здесь как органические элементы, которые находятся в живом взаимодействии, но юридических начал, определяющих отношения этих сторон, из этого нельзя еще вывести.

Этим объясняется и недостаточность учения Трокслера о полновластии. Он присваивает его не князю и не народу как собранию лиц, а нации как высшей духовной сущности, для которой политическое тело служит только внешним органом и орудием. Но, как вы заметили, нация —не юридический элемент, поэтому ей не может принадлежать полновластие, которое есть право. По идее, полновластие принадлежит не нации, а государству как юридически организованному целому. Но так как идеального полновластия для жизни недостаточно, то в действительности право верховного решения присваивается известному лицу или лицам, которые вследствие того становятся представителями целого. Таковыми могут быть князь, народ, отдельное сословие или даже сочетание разных элементов. Все эти формы равно правоверны, и вопрос, которой из них следует отдать предпочтение, есть вопрос не права, а политики. Трокслер считает заблуждением присвоение полновластия исключительно князю или народу на том основании, что каждый из этих элементов представляет только одну сторону высшего единства; но, во-первых, какие эти стороны? Если справедливо мнение Трокслера, что князь и народ относятся друг к другу как высшее и низшее, то они никак не могут считаться равноправными; с этой точки зрения полновластие может принадлежать только князю. Во-вторых, сам Трокслер ссылается на пример английского короля, который возвышается над отдельными органами власти, именно как представитель высшего единства в его совокупности. Трокслер утверждает только, что такое представительство не везде нужно и что, во всяком случае, различные отрасли власти должны быть отделены от этого центрального органа, ибо смешение их ведет к деспотизму717. Но это требование противоречит положению, что отдельные отрасли выражают собою только различные деятельности и направления единой верховной власти718. Если это единство находит себе внешнего представителя, то как могут различные его деятельности быть от него отделены? если же единство остается только в идеальном источнике, то в чем заключается действительная связь властей?

В учении о разделении властей Трокслер впадает в тот отвлеченный схематизм, которым слишком часто грешит вся эта школа. Он признает четыре отрасли власти: законодательную, распознающую, исполнительную и судебную. Первая соответствует духу, вторая разуму, третья силе, четвертая воле. Но так как распознающая власть соединяется с исполнительною, то в результате остается обыкновенно принятое деление719.

Законодательная власть, по мнению Трокслера, в сущности, вовсе не власть. Законодатель является только органом высшего закона, вложенного Богом в человека. Законодательство есть органический процесс, посредством которого проявляется этот закон. Поэтому оно должно быть независимо от человеческого произвола. Равно нелепо подчинять его прихотям князя или безумию толпы. Для установления права необходимо совещание, к которому должны привлекаться лучшие силы народа. Но всего менее этой цели соответствует то, что обыкновенно называется народным представительством, т. е. собрание частных интересов, которое ведет только к бесконечным столкновениям между эгоизмом князя и эгоизмом народа. Представительство настолько имеет цену, насколько оно служит орудием высшего закона720. Нельзя не сказать, что все это крайне неопределенно. Остается все-таки неизвестным, кому же, наконец, должно быть присвоено право установлять юридические нормы?

Относительно исполнительной власти Трокслер восстает против смешения ее с политическим верховенством. По его мнению, такое смешение возможно только в низших видах государства, которые еще не представляют собою полного расчленения частей, исполнительная власть должна быть независима и от законодательной и от судебной, но она более всех нуждается в узде. Поэтому она непременно должна быть ответственная, наподобие министерства в Англии721. Что же касается до судебной власти, то здесь, говорит Трокслер, общее заблуждение состоит в том, что она должна быть подчинена закону; между тем она является самостоятельным органом права в приложении к отдельным случаям. Поэтому настоящая ее форма —суд присяжных722. Спрашивается: к чему же служат законы, если не требуется им повиновения?

Исполнительную власть Трокслер называет также правительственною властью, противополагая ей подданных или управляемых. Отношение этих двух элементов должно быть основано не на безусловном подчинении одного другому, а на начале взаимности. Если правительству принадлежит известная власть над подданными, то и подданным с своей стороны принадлежат известные права над правительством. Эти права можно назвать понуждающею властью (coercirende Gewalt). Они состоят в следующем: 1) право наблюдения (Einsicht) за всеми общественными делами, для чего требуются публичность и гласность всех действий правительства; 2) свобода общественного мнения и в особенности печати; 3) право жалобы и прошения; 4) право сопротивляться противозаконным требованиям правительства, причем решение спора должно быть предоставлено суду. Там, где эти права обеспечены подданным, правительство сдерживается в должных границах и государство сохраняет свое равновесие. Там же, где правительство выходит из этих пределов и становится произвольным, понуждающей власти остается прибегнуть к са- мозащищению. Тогда революция делается единственным, хотя и печальным средством восстановления прав. Ибо абсолютно неправомерны только деспотизм и анархия, т. е. те крайности, которые разрывают живую связь между правительством и народом, предоставляя всю власть исключительно одной стороне. Право на революцию, говорит Трокслер, есть верховное право народов723. Ясно, что тут об органическом взаимодействии нет уже речи. Начало свободы, волею или неволею, вторгается в эту область. Недостаток теории обнаруживается здесь вполне.

Из той же взаимности прав и обязанностей Трокслер выводит и законы, касающиеся платежа податей и военной службы. Этому началу противоречат, с одной стороны, безусловное право правительства требовать денег и людей сколько ему угодно, с другой стороны, изъятия от податей и службы, основанные на частных правах сословий. И здесь надобно возвыситься к высшему единству нации, положивши в основание правило, что личные силы и частная собственность составляют общее достояние и что, наоборот, общее достояние проявляется в частных силах и средствах. Посредником между этими двумя отношениями служит государство в живом взаимодействии правительства и подданных. Если бы одному правительству принадлежало безусловное право взимать подати и повинности, оно сделалось бы собственником всех народных сил. Это право принадлежит только нации, которая сама себя облагает и вооружает, так же как она сама собою владеет и управляет724.

Из всего этого ясно, заключает Трокслер, с какой точки зрения надобно смотреть на государственное устройство. Все доселе существовавшие теории образов правления принимали их как внешние формы отрещенно от народной жизни. Истинная теория должна обратить внимание на двоякое отношение правительства: с одной стороны, на подчинение его высшему единству нации, которой оно состоит представителем, с другой стороны, на живое взаимодействие с народом, от которого оно никогда не должно отрешаться. Где эти два условия существуют, там правление можно назвать республиканским или конституционным; где этого нет, там оно впадает или в деспотизм, или в анархию725. Затем, скольким лицам вверяется правление — это вопрос второстепенный; главное то, чтобы в форме отражалась сущность726. С высшей точки зрения монархия, аристократия и демократия в существе своем имеют равно республиканский характер; в действительности, они всегда смешиваются друг с другом. Сама природа уничтожает крайности и сводит их к единству. Первоначальною формою человеческих обществ является монархическая демократия или демократическая монархия. Впоследствии между ними вдвигается аристократия, которая по природе предназначена быть посредницею между монархическим началом и демократическою основою, через что она становится связующим элементом1 государственного устройства и совершеннейшим органом национального полновластия. Поэтому эта форма —по преимуществу республиканская и лучшая сама по себе, но вместе с тем самая вредная и опасная, когда она не основана на демократической эволюции и на начале представительства727.

Таково политическое учение Трокслера. Результат, очевидно, остается довольно неопределенным. В основании его воззрения лежит верная мысль, что в государстве как организме должно быть живое взаимодействие частей, а потому для полноты его развития требуется участие всех его элементов в общей политической жизни. Но для раскрытия этой мысли недостаточно возведение всех частей к первоначальной их основе. Нужна верная оценка отдельных элементов и точное определение взаимных их отношений, главное же, необходимо истинное понимание свободы и той роли, которую она играет в политическом организме.

А всего этого мы у Трокслера не видим. Юридические элементы и политические, физиологические и духовные — все это смешивается одно с другим, и над всем возвышается идея нации как вечной, духовной субстанции, из которой по необходимым законам истекают все ее определения. Это — идеалистический спинозизм в области политики.

Ту же неопределенность мы находим, наконец, и в изложении начал частного права — последней и низшей сферы человеческих отношений. И тут Трокслер восстает против двоякой крайности—против поклонения историческим правам с их произволом и неравенством и против отвлеченного построения внеоб- щественного состояния природы, основанного на безусловных требованиях свободы и равенства. Одни принимают случайное последствие за самостоятельное начало, другие отрешают начало от действительности и приписывают отдельному лицу такую безграничную самостоятельность, какая может принадлежать только всему человеческому роду. Возводя гражданские права к первоначальному их источнику, к человеческой природе, мы убеждаемся, что основанием их служат естественные права человека. Лицо есть проявление человечества, поэтому и ему принадлежит самоопределение. Свобода и равенство составляют основные свойства человека в его внутренней сущности. Но эта сущность не есть нечто отрешенное от действительности; она проявляется во внешнем мире и принимает форму гражданского права, в котором господствуют несвобода и неравенство. Оба начала, естественное и положительное, находятся во взаимодействии, видоизменяя друг друга. Положительное право не может иметь притязания на без- условное4значение, ибо оно существует только во имя естественного права. Поэтому с изменением жизни исторические права сословий должны уступить место иному порядку. Но и естественные права не могут требовать безусловного признания, ибо единичное существо есть все-таки подчиненное. Оно составляет ограниченное проявление высшего начала. Поэтому ему присваивается не безграничная и безусловная свобода, а известный круг действия, в пределах которого оно остается самостоятельным и свободным, но который не может расширяться произвольно. А потому нельзя не считать совершенно превратным учение, которое начинает с того, что приписывает человеку безграничную свободу и затем ограничивает ее извне. Свобода лица ограничивается не извне, а изнутри самою природою ограниченной личности и ее положением в целом728.

Все это совершенно верно, но если мы спросим, кем же определяются границы личной свободы в частной сфере, то не получим иного ответа, как то, что божественная мудрость и сила положили каждому отдельному лицу, так же как и народам, определенный

I

I

круг существования и деятельности. Трокслер оговаривается при этом, что он эти слова разумеет вовсе не в том смысле, в каком принимают их представители реакционного направления729. Но этою оговоркою смысл затемняется еще более, ибо естественный порядок очевидно не установляет таких пределов свободы, их которых человек не может выйти. Лицо действительно ограничено по своей природе, но это не мешает ему приходить в беспрерывные столкновения с другими. Разрешение этих столкновений и определение границ свободы предоставлены человеческой воле. Здесь опять мы видим совершенную'недостаточность естественной основы для вывода начал права.

С помощью этого неопределенного ограничения Трокслер признает личную самостоятельность и свободу коренным началом частного права. Отсюда он выводит следующие права лиц: ^неограниченную свободу мысли, не только внутреннюю, но и во внешних проявлениях; 2) свободу воли или право заключать договоры; 3) собственность, вытекающую из свободного действия лица на чувственный мир, и 4) право самозащищения, которое Трокслер признает даже в отношении к князю и государству, из чего он выводит право граждан ходить всегда вооруженными730. Каким образом подобное право может быть совместно с подчинением лица целому, остается неизвестным. Точно так же неопределенным остается отношение собственности к государству. Мы видели выше, что Трокслер частную собственность признает только проявлением общей собственности731, но дальнейшего развития этого положения мы у него не находим.

Наконец, как придаток к частному праву, Трокслер излагает общественное право или право частных союзов. Он разделает его на семейное и товарищеское, смотря по тому, что в нем преобладает — естественная основа или договорная форма. В семейном праве он справедливо указывает на лежащие в основании его естественные начала и настаивает на том, что как отношения супругов, так и отношения родителей к детям основаны на взаимности. Но спрашивается, почему же семейство, которое есть органический союз, является придатком личности? В системе Трокслера настоящее его место было между народом и личностью. Дело в том, что начало семейству полагается добровольным вступлением в брак, поэтому семейный союз нельзя было признать независимым от личной воли, и оставалось только поместить его в виде придатка к частному праву732.

Что касается до товарищества, то это начало Трокслер считает самою низшею ступенью права, лишенною всякого существенного и живого содержания и всего более предоставленною человеческому произволу. Трокслер видит в нем одну только форму, пригодную для всяких произвольно полагаемых целей733 Мы спросим опять: почему же товарищеское право стоит ниже чисто личного права? В обоих содержание дается свободою лица; но в товариществе требуется согласие нескольких, следовательно, оно настолько выше первого, насколько общественное начало выше личного. И здесь очевидно, что Трокслер дал ему неподобающее место вследствие того, что он право выводит из естественных определений и отвергает происхождение его из личной воли. Таким образом, недостатки теории отражаются и на построении системы.

В итоге, существенным в учении Трокслера можно признать указание на связь государства с народным духом и на органическое взаимодействие различных его элементов. Он справедливо нападает на односторонние воззрения приверженцев закона и свободы, но сам не разрешает задачи, ибо противоположности не примиряются возведением их к первоначальному источнику. В первобытном единстве сглаживается только определенность начал, а потому исчезают ясные очертания действительности. Политики на этом основать нельзя, хотя в этой теории и заключаются некоторые верные мысли. <

?) Баадер >

Так же как Трокслер, Баадер старается стать посередине между абсолютизмом и либерализмом. Он еще резче противопоставляет органическое развитие революционному. Но вместе с тем он ищет высшей нравственной основы для государственной жизни. Философское его учение составляет переход от натуралистического идеализма к нравственному. Самый поворот философии Шеллинга, выразившийся в «Философских исследованиях о существе человеческой свободы», совершился главным образом под влиянием Баадера. Это направление высказывается и в политических воззрениях последнего, — воззрениях, которых он, впрочем, не развил в цельную систему. Мысли его по этой части разбросаны в виде очерков в отдельных статьях734. Тем не менее они заслуживают внимания как посредствующее звено между на- турфилософиею и нравственным идеализмом735.

Как и все последователи Шеллинга, Баадер видит в обществе не простое собрание лиц, не добровольное соединение людей, а естественный организм, связанный внутреннею связью. Эта связь есть любовь, которая может быть понята только как действие внутренней, центральной силы или живущего в обществе Божества. Любовь дает живое единство разнородным элементам общественного организма, высшим и низшим, владычествующим и подчиненным. Она делает подчинение свободным и сообщает власти нравственный характер. Без нее последняя превращается в деспотизм, а подчинение становится раболепством. Любовь есть организующее начало общежития; но так как всякая организация состоит в подчинении членов целому, то очевидно, что она не может исходить из самих членов. Нужна высшая, центральная сила, установляющая общий между ними порядок. Чтобы стать органическими частями союза, лица должны отказаться от самоопределения и покорить свою волю высшему органу. Власть составляет поэтому коренной элемент общества. А так как по природе ни один человек не имеет власти над другим, то источником власти может быть только само Божество: несть бо власть аще не от Бога. Отсюда нравственный характер власти и необходимость религиозной основы для общежития. Те, которые хотят основать общество на одной человеческой воле, принуждены прибегнуть к голому праву силы —либо к деспотизму правителя, либо к деспотизму толпы. Ибо вола человека не обязательна для него самого; он не может быть связан никаким добровольным актом подчинения. Во всяком случае, из этого может произойти только внешнее сочетание, а не внутреннее, органическое единство. Подобные общества, лишенные животворной основы, осуждены колебаться между деспотизмом и анархиею736.

С другой стороны, однако, не следует думать, что один носитель власти получает божественное освящение. Связь любви обнимает собью высших и низших, делая из них единый организм. Члены столь же необходимы для существования тела, как и самая глава. Оба элемента состоят Божьею милостью; оба держатся только общим подчинением высшей, божественной воле; оба имеют права и обязаны уважать друг друга. Носитель власти, отрешающийся от нравственного отношения к подданным, точно так же лишается основы и подрывает свои собственные корни, как и члены, свергающие с себя законную власть. Если революция, нарушающая законное подчинение, всегда преступна, то восстание против произвола и деспотизма может быть правомерно. Ненарушимость прав князя есть деспотическое правило. Истинное же начало государственной жизни заключается во взаимной связи между правителем и подданными. Если правитель имеет право требовать для себя от народа безопасности, неприкосновенности и свободы, то народ имеет право требовать тех же прав от правителя. Только ложная политика внушает каждой стороне, что она может увеличить свою силу ослаблением другой. Ослабление одной стороны влечет за собою разрушение связи, а потому ослабление обеих. Только крепость взаимной связи возвышает совокупную силу частей. Истинная политика должна стремиться к поддержанию этого единства737.

Но для того чтобы сплотить органический союз между правителем и народом, необходим между ними посредствующий член. Таким являются корпорации. Они стоят независимо как от воли народной, так и от произвола власти, а потому способны играть роль посредников между обоими элементами. В них отдельные лица находят постоянную связь, опору и контроль, а правительство обретает самостоятельное орудие и вместе задержку. Революционное направление новейшего времени, стремящееся к разрушению всех общественных основ, уничтожает и корпоративные связи. Но через это, с одной стороны, народ превращается в собрание бессвязных атомов, влекомых всяким революционным ветром, с другой стороны, правительство становится деспотическим, ибо, имея дело с отдельными лицами, а не с союзами, оно может легче подавлять сопротивление и само принуждено безмерно умножать свою деятельность. Гйе нет сословий и корпораций, т. е. где нет аристократии, там и правитель не безопасен от народа, и народ от правителя; ни тот, ни другой не пользуется истинною свободою738. Поэтому замена средневекового сословного представительства новейшим народным представительством не может породить ничего, кроме анархии. Одно корпоративное начало способно воздержать деспотизм как сверху, так и снизу739.

Таковы, по учению Баадера, основные черты органического устройства человеческих обществ. На тех же началах основано и его движение. Оно должно совершаться путем эволюции, т. е. постепенного, органического развития положительных элементов общественной жизни, а не революции, т. е. отрицательного отношения к существующему порядку. Отрицательное движение ничего не может произвести, кроме анархии и деспотизма. Человек отрешается здесь от того органического единства, в котором он находит свое настоящее место и значение; он отказывает в повиновении власти, которой он обязан подчиняться. Результатом подобных стремлений может быть только общественное разложение. Таково современное состояние европейских обществ. Но ошибаются те, которые воображают, что они могут уничтожить революцию одним противодействием. Революция всегда является признаком задержанной эволюции. Когда положительным силам нет исхода, они принимают разрушительный характер. Истинное средство противодействовать революции состоит в реформах. Надобно содействовать органическому развитию общества, тогда революционные стремления исчезнут сами собою740.

Существенный признак эволюционного движения в противоположность революционному состоит в уважении к установленным правам. Революция стремится уничтожить их, противополагая им идеальные требования правды, которые в ее руках обращаются в орудия разрушения. То же самое делают и деспоты, которые являются революционерами сверху. Отсюда всеобщее ополчение на сословные привилегии, характеризующее современный европейский быт. Но идеальные требования правды, для того чтобы стать истинною пружиною общественного прогресса, должны примыкать к существующему порядку. Положительное право есть связь, скрепляющая общество; на нем основаны и свобода граждан, и доверие их к охраняющей их власти. Положительное право составляет как бы взаимный договор всех частей и членов общества; поэтому правительство не вправе уничтожать его односторонним образом. Существенная его обязанность состоит, напротив, в охранении прав всех и каждого. Всякое новое право тогда только имеет силу, когда оно примыкает к предшествующему. Как скоро прерывается законная нить, так исчезает юридическое основание; вместо права является бесправие. Из этого не следует, однако, что положительное право должно оставаться закоснелым, неподвижным порядком, составляющим преграду всякому развитию. Оно должно развиваться, но органическим путем, а не революционным741.

Другое коренное заблуждение революционеров состоит в том, что они лекарство от всех зол видят в перемене правительства. Между тем главное зло, которым страдают современные народы, заключается не в правительстве, а в самом обществе; с последнего надобно начать исправление742. Революционное движение новейшего времени разрушило не только нравственные, но и материальные связи, соединяющие людей. Из этого развилось совершенно ненормальное отношение неимущих к имущим. Низшие классы, освободившись от крепостной зависимости, сделались чистыми бездомниками и пролетариями. Прежнее крепостное право заменилось более тяжелым игом денежной аристократии. Вследствие замены натурального хозяйства денежным богатство стремится сосредоточиться в немногих руках; капиталисты хотят производить дешевле, вследствие чего заработная плата все понижается и положение рабочих становится все хуже. Немудрено, что они подпадают под влияние якобинцев, которые сулят им облегчение тяжелой их участи. Справедливые требования пролетариев дают силу демагогам. Но те средства, которые предлагают революционеры, могут только усилить зло. Если бы сегодня уничтожилось различие между богатыми и бедными и состояние всех было бы уравнено, то завтра неравенство возникло бы снова в худшем виде. Истинное лекарство заключается в восстановлении корпоративных связей, которые не оставляют человека беспомощным, но делают его органическим членом общественного союза. Через это пролетарии получат и право голоса, которого они лишены в современных конституционных государствах. В сословных собраниях они могут иметь защитников, которые огласят их нужды и предъ^ят их требования. С другой стороны, необходимо органическое соединение натурального хозяйства с денежным. Но всего важнее восстановление нравственных основ общественной жизни, в особенности религии, которая одна может связать людей самою прочною связью 743. Христианство не только установляет истинное отношение между правителями и подданными, внушая тем и другим чувство взаимной обязанности, но оно развивает и новые понятия о собственности. Предписывая любовь как высшее правило человеческой жизни, оно не допускает, чтобы человек пользовался своим имуществом, как ему заблагорассудится, по прихотям эгоизма: первая обязанность христианина — помогать ближнему. Христианство смотрит на собственность как на должность, как на достояние, вверенное человеку с целью делать добро. Отсюда проистекают совершенно иные отношения имущих к неимущим, нежели те, которые уста- новляются по началам эгоистического либерализма744.

Таким образом, с материальной стороны, так же как и с нравственной, религия должна составлять основу человеческих обществ. Без божественной помощи человек коснеет в эгоизме и общество стремится к разложению. Государство должно быть не безбожным, как утверждают ныне, а христианским. Одно христианство внушает людям тот дух любви, который составляет органическую связь обществ. Оно одно в состоянии гармонически сочетать власть и свободу, возлагая на правителей обязанности и делая повиновение добровольным. С падением первобытных человеческих обществ, с постепенным затемнением вложенных в человека высших начал общежития христианство явилось спасением человечества и церковь одна осталась хранительницею этих начал745. Но и в церкви они не везде удержались в первоначальной их чистоте. В Средние века вместо органического союза церкви с государством возгоралась между ними борьба. Католицизм стремился подчинить себе светское государство. Но злоупотребления папской власти, в свою очередь, вызвали Реформацию, которая была революциею в области веры; личное начало было поставлено на место союзного. Плодом этого движения было порабощение церкви государством. Таким образом, мы видим здесь два противоположных стремления, которые оба привели к односторонним результатам. Высшее согласие установилось только в церкви Восточной, которая одна сохранила и корпоративное управление, равно удаленное от папского деспотизма и от протестантского подчинения церкви государству. Эти начала должны сделаться господствующими в будущем*.

Таковы воззрения Баадера на государственную жизнь. Они обозначают тот шаг, который сделала политическая мысль под влиянием нового направления философии. Одинаково отвергая как революционные теории, так и одностороннюю реакцию, Ба- адер старался сочетать противоположные начала в высшем, органическом единстве; но, так же как и у других писателей этой школы, эта попытка осталась весьма недостаточною, тем более что Баадер ограничился общими указаниями, не касаясь подробностей политической жизни. Основание государства он видел в начале власти и в силу этого требовал от подданных подчинения; но, с другой стороны, он на самую власть смотрел только как на члена общего организма и приписывал народному элементу самостоятельное значение. Как же сочетаются в действительности эти две противоположности? Вместо практического ответа Баадер указывал на нравственное чувство любви; источник же любви он полагал в религии, вследствие чего он требовал совокупного подчинения правителей и подчиненных высшей божественной воле. Эти основания далеко не удовлетворительны. Нравственное начало, без сомнения, входит в состав политической жизни, но, соединяясь здесь с началом юридическим, с правами и интересами лиц, оно получает совершенно иной характер. Любовь к отечеству вовсе не то, что христианская любовь к ближнему. Религия— начало свободное, а не принудительное, поэтому она может служить нравственною поддержкою, а никак не основанием политической связи. Мы подробнее разберем этот вопрос впоследствии, когда будем говорить о богословской школе; здесь же достаточно указать на этот переход от натуралистического идеализма к нравственному. Начало власти, которое Баадер считал центром и основою политической жизни, очевидно, не могло создать внутренней, органической связи общества, поэтому он и принужден был искать высшего, связующего начала в нравственно-религиозном элементе.

Столь же недостаточна и развитая Баадером теория органической эволюции. С одной стороны, нельзя не признать в ней весьма глубоких и верных мыслей: нет сомнения, что революция всегда служит признаком задержанного развития и что противодействовать ей можно только преобразованиями, а не просто силою. В этом отношении Баадер стоит бесконечно выше односторонних реакционеров, которые в революционных стремлениях народов видят только игру человеческих страстей. Но дело в том, что человеческое развитие не идет путем органического роста, а сопровождается борьбою старого с новым, — борьбою, которая нередко ведет к насилиям и переворотам. В жизни, как и в мысли, отрицательное начало составляет условие движения. Каждая перемена есть отрицание прежнего. Можно считать счастливыми те народы, которые избегают глубоких потрясений, но нельзя выставлять это всеобщим законом политической жизни. Мало того: человеческие общества достигают высшего единства только путем развития противоположностей. В этом отношении появление односторонних начал, как революционных, так и реакционных, обозначает обыкновенно шаг вперед в общем ходе человечества; борьба их составляет условие высшего соглашения. Эта борьба может принимать более или менее ожесточенный характер: политическая мудрость правительств и благоразумие обществ должны по возможности смягчать проистекающие из нее столкновения; но, во всяком случае, она составляет необходимый элемент политического движения. Одним словом, развитие человечества не органигеское, а диалектигеское. Государство есть организм, но не естественный, а духовный, в котором противоположные начала стремятся к самостоятельности и гармония является результатом борьбы. Проповедуемое Баадером органическое сочетание противоположностей обозначает только низшую ступень понимания органического единства человеческих обществ. Тут натуралистическое начало преобладает еще над идеальным.