<<
>>

А. Лютеране

Вопрос об отношении закона к свободе сделался в Лютеранской церкви предметом самых горячих прений. Можно было подумать, что воскресли времена споров Августина с пелагианами, Лютер выставил тезисы в защиту августинизма, который был исходною точкою его учения.

В этих тезисах вполне отрицалась свобода воли. Человек, утверждал Лютер, есть дурно устроенное древо, он может хотеть и делать только злое. Неправда, что свободное влечение может направляться к противоположным целям: влечение не свободно, а порабощено грехом. Неправда, что воля может по своей природе сообразоваться с правым предписанием. Лучшее и непогрешимое приготовление к благодати, единственное, что к ней располагает человека, есть вечное избрание и предопределение Божие. Со стороны же человека благодать предшествует одно лишь нерасположение или возмущение против нее. Без благодати всякое дело закона снаружи кажется добром, а в себе самом есть грех171. В другом месте, защищая рабство воли против Эразма, Лютер писал: «Все, что мы делаем, хотя нам кажется изменчивым и случайным, но в действительности, если мы посмотрим на волю Божию, все совершается по необходимости и по неизменному закону. Если таким образом Бог движет все во всех, то он необходимо движет и действует даже в Сатане и в нечестивом. Но он действует в них сообразно с их природою, сообразно с тем, каковыми он их находит, т. е. так как они беззаконны и злы, то, увлекаясь движением Всемогущества Божьего, они ничего не производят, кроме беззаконного и злого» 172.

Казалось, тут уже не было места для естественного закона, который имеет силу только в отношении к свободной воле. В этом учении все подчинялось высшему, неизменному закону, предустановленному Богом. Свобода к добру отрицалась у человека; для спасения требовалась только вера, сообщаемая благодатью. Идя этим путем, некоторые ученики Лютера дошли до полнейшего отрицания всякого религиозного и нравственного закона.

Иоанн Агрикола25 (Ейслебен) издал так называемые антиномистские положения, в которых он утверждал, что закон не нужен для оправдания, в каком бы то ни было отношении. Поэтому не следует преподавать закон Моисеев, ни для начала, ни для средины, ни для конца оправдания. Агрикола в особенности отвергал учение тех, которые считали закон необходимым для предварительного сокрушения о грехах, как приготовление к евангельской проповеди. Закон, писал он, обличает грех, но без Духа Святого, следовательно, в осуждение, а не в оправдание. В числе антиномистских статей выставлялись и изречения такого рода: закон не достоин называться словом Божьим; десять заповедей принадлежат ратуше, а не кафедре проповедника; кто следует Моисею, тот должен идти к дьяволу173.

Такое полнейшее отрицание закона прямо вело к учению мечтательных сект. Лютер не хотел идти так далеко. Он издал опровержение положений Агриколы. Здесь он доказывал, что сознание закона производит в людях сокрушение о грехах и что в этом состоит первая часть раскаяния. Вторую же часть, желание добра, закон произвести не может, на это нужна сила благодати. Поэтому один закон, без сомнения, не в состоянии оправдать человека.

Но из этого не следует, что закон надобно уничтожить и изгнать из учения церкви. Напротив, необходимо его преподавать, дабы человек, возгордясь и полагаясь на свои силы, не вздумал, что он может оправдаться исполнением закона. Надобно учить закону как злых, так и праведных, первых для того, чтобы они в страхе сознали свои грехи, вторых — чтобы они распинали свою плоть в страстях и пороках и не считали бы себя безопасными174.

Еще сильнее восстал против этого направления первый систематик лютеранизма, Меланхтон26. Он не только отвергал крайности антиномистов, но ему противны были отрицание свободы воли и учение о господстве неизменной необходимости в человеческих действиях. Он называл это безумием стоиков и манихеев. «Да позволят мне, перипатетику, и человеку, любящему середину, — писал он, — не говорить стоическим языком» 175.

В этом отношении Меланхтон расходился с Лютером, который считал этику Аристотеля величайшим врагом благодати и говорил даже, что, если бы Аристотель не был во плоти, можно было бы подумать, что это сам дьявол. Лютер хотел совершенно изгнать великого философа из школ. «Ни к чему так не лежит душа, — писал он, — как к тому, чтобы обличить перед людьми этого фокусника, который под истинно греческою личиною издевался над церковью; хотелось бы всем показать его ничтожество»176. Аристотель в средние века служил противовесом Августину, через него в Католическую церковь вошло учение о заслугах. Поэтому на него с такою запальчивостью вооружился Лютер. Но более умеренный Меланхтон, везде искавший примирения, старался смягчить крайности этого направления и дать надлежащее место человеческим элементам.

Вся богословская деятельность Меланхтона была главным образом направлена к тому, чтобы отстоять свободу воли. «Из ясных изречений Св. Писания видно, — писал он, — что человеческая воля не одарена такого рода свободою, чтобы она в силах была произвести правду христианскую или духовную, но она имеет свободу избрать то, что называется душевным (фихька), как-то: выбирать ту или другую пищу, а также производить правду плотскую или гражданскую; она может воздержать руку от убийства, от воровства, от посягательства на чужую жену» 177. В другом сочинении он говорит: «Не надобно вносить в церковь безумные мечты о стоической судьбе или необходимости. В них нет ничего истинного и твердого, все эти чистые фантазии и софистические выдумки. Кроме того, ясно, как это мнение вредит благочестию и добрым нравам. От этих мыслей праведные долж- ны отвращать ум и сердце. В природе человека, — пишет он далее, — остается суждение и некоторый выбор вещей, подлежащих разуму и чувству, остается и выбор внешних гражданских действий. Поэтому человеческая воля может собственными силами, без возрождения, совершать некоторым образом внешние дела закона. Прибавлю только, что эта свобода производить гражданскую правду часто побеждается естественною слабостью человека, часто также преграждается дьяволом» 178.

Отправляясь от этих начал, Меланхтон допускал некоторую деятельность человеческой воли и в получении благодати. Он ссылался на слова Златоуста, что Бог, направляющий человека, влечет только хотящего. «Некоторые древние учители, — писал он, — говорили, что свободная воля человека есть способность обращаться к благодати (liberum arbitrium in homine esse facultatem applicandi se ad gratiam), т. е. человек слышит благовествование и старается согласиться и отвергает грехи, противные совести». На этом основании Меланхтон признавал в спасении человека содействие трех причин: слова Божьего, Святого Духа и воли, воспринимающей благодать. Наконец, он допускал и необходимость добрых дел, не как заслугу перед Богом, а как естественное последствие оправдания верою 179.

Это учение, которое получило название синергизма, или содействия воли в деле спасения, встретило самые горячие возражения со стороны ревностных лютеран, доводивших начала учителя до крайних последствий. Пока жив был Лютер, он поддерживал Ме- ланхтона, который, со своей стороны, обходил слишком резкое выражение начал синергизма. Но после смерти великого реформатора учение Меланхтона подверглось ожесточенным нападкам со стороны ультралютеранской школы, которой главным представителем был Флаций27. Споры между филиппистами, т. е. последователями Меланхтона, и флацианцами, отрицавшими свободу воли и стоявшими за абсолютное предопределение Божие, долго занимали Лютеранскую церковь. Победа некоторое время склонялась на сторону флацианцев, но окончательно спор привел к не совсем последовательному отрицанию как содействия воли, так и абсолютного предопределения. Однако и учение Меланхто- на постоянно сохраняло многочисленных приверженцев. Если оно не совсем удовлетворяло односторонней последовательности богословских начал, зато оно давало простор чисто человеческим элементам и открывало путь к развитию естественного права, которое без признания свободы воли немыслимо. Поэтому между юристами это учение превозмогло. При таком условии начало закона могло развиваться у лютеран с тем большею самостоятель- ностью в юридической и философской сфере, что оно почти совершенно изгонялось из области богословской или по крайней мере занимало в ней слишком незначительное место.

Объявив веру единственным требованием религии, лютеране могли предоставить учение о законе светской науке. Однако в XVI веке еще невозможно было сделать такой решительный шаг. Религиозные воззрения до такой степени владели умами, что они неизбежно примешивались и к науке права.

Сам Меланхтон был первым лютеранским писателем по естественному праву, которое у него сливалось с нравственною фило- софиею. Но в своем учении он является более богословом, нежели философом. Как средневековые схоластики включали в богословские суммы особый отдел о законе, так и у Меланхтона есть подобный отдел в знаменитом сочинении, которое послужило основанием всей лютеранской догматики, в «Общих местах богословия» (Loci communes rerum theologicarum). Вся сущность его взгляда содержится здесь. Свое богословское воззрение он перенес и в отдельное, более подробное изложение того же предмета, изданное под заглавием «Сокращение нравственной философии» (Epitome philosophiae moralis). К этому он прибавил толкование на пятую книгу Аристотелевой этики.

Меланхтон разделяет закон на три вида: Божий, естественный и человеческий. Под первым разумеется Откровение. Отличие от схоластического деления состоит единственно в том, что здесь исключается закон вечный, который представляется только как общее философское предположение, но не доступен человеческому разуму. Средневековая философия, старавшаяся обнять все мироздание, вводится здесь в более тесные границы.

Под именем естественного закона Меланхтон разумеет нравственные понятия, прирожденные человеку. Как свет глаза дан человеку Богом, говорит он, так есть известные понятия, которые Бог вложил в человеческий разум. Некоторые из них теоретические, как то: познание чисел, законы силлогизмов, начала геометрии, физики. Все признают, что они совершенно достоверны. Другие понятия — практические, как то: различие между добром и злом, обязанность повиноваться Богу и т. п. И эти начала должны бы быть столь же тверды и достоверны, как математика. Но вследствие грехопадения разум человека помрачился, а в сердце его возникли влечения, противные естественному закону.

Поэтому прирожденные ему нравственные понятия перестали иметь для него полную достоверность. Они находятся в постоянной борьбе с неправдою и пороком. Видя такую нетвердость человеческих убеждений, некоторые философы усомнились даже в самом существовании нравственных начал. Они спрашивали: различаются ли добро и зло по самой природе или только по мнению людей? Но такое сомнение постыдно и преступно; это все равно что спрашивать: по природе или случайно дважды четыре составляют 8? Божественный свет разума следует не гасить, а поддерживать в человеке. Надобно утверждать дух, дабы он познал истинные практические начала и убедился, что они так же тверды и достоверны, как теоретические истины, и что те и другие составляют непреложное постановление Бога. Поэтому истинное определение естественного закона будет таково: это понятие о божественном законе, вложенное в человеческую природу. Человек создан по образу и подобию Божьему; поэтому в него первоначально были вложены понятия о Боге и о различии добра и зла. И хотя эти понятия затемнились, однако они существуют. Притом сам Бог откровенным законом приходит на помощь помраченному разуму. В десяти заповедях с совершенною ясностью изображается весь естественный закон. К ним сводятся все прирожденные человеку нравственные понятия, и разум легко может убедиться, что эти откровенные Богом предписания совпадают с собственными его указаниями.

Первый естественный закон состоит в познании верховной нравственной причины, без которой само различие добра и зла не могло бы существовать. Разум показывает человеку, что есть единый Бог, вечный Разум, мудрый, благой, праведный, создатель вещей, награждающий добрых и наказывающий злых, и что поэтому ему следует повиноваться. Этот закон совпадает с первою заповедью. К нему относятся все доводы языческих писателей, Ксенофона, Цицерона, и других, которые, следуя естественному разуму, защищали этот закон против безбожников.

Отсюда вытекают другие законы, касающиеся поклонения Богу и совпадающие с первою скрижалью завета. Однако эти предписания не так ясны, как следующие, которые говорят о гражданском порядке, ибо естественный разум скорее понимает практические потребности жизни, нежели отношения человека к Богу. Рассматривая человеческую природу, разум убеждается, что человек создан для законного общежития и что обществу нужны порядок и управление. Первым началом управления представляется власть родительская, по образцу которой власть передается и другим начальствующим. Сообразно с этим, первая заповедь второй скрижали требует повиновения родителям. Затем следуют другие заповеди, предписывающие воздержание от насилия, от нарушения брачного союза, от посягательства на чужую собственность, от лжи. Все это ясно доказывает совпадение естественного закона с десятью заповедями. Отсюда мы можем получить твердое убеждение, что сам естественный закон исходит от Бога180.

Но кроме десяти заповедей Меланхтон принимал в руководство и этику Аристотеля. Мы видели, что он сам себя считал перипатетиком. Воспитанный под влиянием эпохи Возрождения, он сделался главным проводником классического образования у лютеран. Особенно высоко он ставил Аристотеля, к которому влекло его стремление примирять противоположное. Однако к классицизму он относился не как гуманист, а как ревностный протестант и богослов. Поэтому он и в отношении к Аристотелю стал почти на одинаковую точку зрения со средневековыми схоластиками. Он не усваивал себе, как последние, общей философской системы греческого мыслителя, его умозрительных категорий, но он хотел применить его нравственное учение к христианским началам. Меланхтон считал этику Аристотеля драгоценным сокровищем и упрекал великого философа единственно в том, что у него нравственные начала не возводятся к Богу. Как язычник, Аристотель ставил добродетель высшею целью практической деятельности человека; но, по учению церкви, верховная цель всех человеческих действий есть Бог, а философия, говорит Меланх- тон, должна просвещаться религиею. Отсюда является и иное понятие о добре. По учению языческих философов, добром называется то, что сообразно с природою человека; но христианская вера дает началу добра высшее значение: верховное добро есть сам Бог и его святая воля. Это добро нравственное, а не естественное. В мире же добро состоит в установленном Богом порядке, устроенном сообразно с известными целями. Поэтому человек должен все относить к воле Божьей. Добродетель есть наклонность повиноваться разуму, Бога ради. В том же духе должны быть изменены и определения правды, которые даются языческими философами и юристами. Все они ограничиваются низшею областью. Истинное же определение правды состоит в том, что это врожденное человеку повиновение Богу на основании различия добра и зла, дабы человек почитал Бога и знал, что он обязан делать и от чего должен воздерживаться. Относя таким образом все к Божеству, мы повинуемся закону, не ввиду тех выгод, которые он нам доставляет, хотя он сам по себе доставляет нам многие выгоды, а из чисто нравственного побуждения, из любви к Богу.

Эти мысли Меланхтона показывают, что он хотел перевести чистый идеализм Аристотеля в идеализм нравственный посредством подчинения философских начал богословским. Дальнейшее изложение нравственного учения опять сводится к толкованию десяти заповедей, которые являются связью между помраченным разумом и естественным законом, точно так же, как вера в Христа Спасителя является примирением между бессильною свободою и высшею правдою.

От естественного закона отличается положительный. Первый есть правило божественной мудрости, а потому неизменен, второй же изменяется, смотря по человеческим потребностям. Поэтому в нем нет внутренней необходимости; основания здесь только возможные, ввиду известных обстоятельств. Положительный закон не должен, впрочем, противоречить естественному, ибо он не что иное, как определение последнего (determinatio juris naturalis). Он восполняет естественный закон, применяясь к условиям жизни. Издание положительного закона принадлежит правительству, которое установлено Богом на земле для охранения закона.

Мы видели, что Меланхтон, говоря о десяти заповедях, выставлял повиновение властям как первое предписание, касающееся взаимных отношений между людьми. Для лютеран этот вопрос имел существенную важность, ибо, с одной стороны, здесь являлись притязания Католической церкви, стремившейся подчинить себе гражданскую область, с другой стороны — учения сект, отвергавших всякое начальство. Между тем лютеранство, отрицая вмешательство церкви в светские дела, искало твердости законного порядка. Оно само водворялось под защитою светской власти. Поэтому уже Лютер проповедовал безусловное повиновение властям. Он всею силою своего красноречия восстал против возмутившихся крестьян, утверждая, что, как бы ни справедливы были их требования, но добывание их силою противно христианскому закону. Евангелие проповедует страдание и терпение, все остальное есть учение человеческое, а не Божие. Лютер объявил даже, что он всегда будет стоять на той стороне, которая терпит возмущение, как бы она ни была несправедлива, против той, которая его учиняет, как бы она ни была справедлива 181. Меланхтон, систематизируя лютеранское учение, подверг подробному разбору вопрос о значении власти и о должном ей повиновении.

В «Общих местах богословия» находится особый отдел под заглавием «О гражданских властях и о достоинстве государственных дел» (De magistratibus civilibus et dignitate rerum politicarum). Необходимо говорить о гражданских властях, пишет Меланхтон, потому что есть люди, которые распространяют на этот счет вредные мнения и возбуждают восстания, отрицая самую необходимость власти и различия государств. Философы тоже много толковали об этом предмете. Церковь же учит вообще, что государственный порядок происходит от Бога. По его велению люди соединяются под гражданскими законами и управляются властями, устанавливаются суд и наказания, охраняются мир и дисциплина, разделяется собственность, вещи передаются законными договорами, насилия подавляются и наказываются. Поэтому государственный строй есть доброе и полезное дело. Но не платонов ли это идеал? Нет, это сама сущность государства, хотя здесь, как и во всяком человеческом деле, примешиваются страсти и пороки. Однако, если политический порядок происходит от Бога, то лица, им управляющие, не всегда от Бога. Часто они нарушают божественный закон, как видно из примеров Нерона, Калигулы28 и других. Надобно, следовательно, различать добрых правителей и злых. Что добрые посылаются Богом, об этом свидетельствует Св. Писание; злых же посылает дьявол. Однако и они служат иногда орудием Бога для наказания людей. Точно так же Евангелие не устанавливает какого-нибудь определенного государственного устройства, а допускает все различия. Апостол Павел велит повиноваться всем предержащим властям. Христианское учение так строго держится этого правила, что считает смертным грехом неповиновение власти, если только она не предписывает что-либо противное повелению Божьему. Повиновение требуется и гражданскими законами, но Св. Писание идет далее: оно требует и воздаяния чести, т. е. не только внешнего уважения, но и внутреннего расположения мысли, а это высшая степень повиновения. Однако и здесь необходимо, как сказано, отличать лица от должности. Апостол Павел любил римского императора, но ненавидел Нерона, как орудие дьявола.

Меланхтон говорит и об обязанностях правителя. Он берет за основание изречение Аристотеля, что князь — хранитель закона. Когда ты спрашиваешь, в чем состоит должность правителя, пишет Меланхтон, вспомни это определение и представь себе князя, у которого на шее висит Моисеев закон, источник всех остальных. Правитель обязан охранять его в отношении к внешней дисциплине, о которой попечение предоставлено ему. В этом заключается различие гражданской власти и церковной. Первая охраняет внешнюю дисциплину и мир; она принуждает подвластных и наказывает сопротивляющихся, налагая на них физические наказания. Учитель же Евангелия предлагает верующим слово Божие и сообщает таинства; он принуждает и наказывает только словом и отлучением от церкви, а не телесными средствами. Однако из этого не следует, что гражданскому правителю не принадлежит забота о религии и добрых нравах. Он не только блюститель мира и желудка, но прежде всего он должен служить славе Божьей. Как хранитель закона правитель и сам обязан ему повиноваться. Он ничего не должен делать противного закону Божьему и естественному. Закон Божий говорит: не укради. Этим установляется собственность. Следовательно, князь не должен думать, что у подданных нет ничего своего и что он из собственности народа может взять себе все, что хочет. Народ обязан только платить ему обыкновенную дань; в случае же нужды справедливо, чтобы граждане уделяли часть своего достояния на церковь и отечество. Меланхтон прибавляет к этому, что князь должен заботиться также о литературе и о школах.

В отдельной статье, по вопросу о притязаниях Бонифация VIII, Меланхтон подробно разбирает права князей в духовной области и отношение светской власти к церковной182. Он начинает с определения первой: гражданская власть есть такое устройство, в котором высшие, т. е. правители, имеют поручение предписывать добрые нравы во внешнем порядке жизни, а также принуждать людей и наказывать их телесною силою, чтобы воздерживать несправедливые нападения, прекращать преступления и защищать общественный мир183. Это определение, говорит Меланхтон, возлагает на власть не только защиту мира, но и поручение охранять добрые нравы. Ибо целью мира должен быть досуг, не для наслаждений, а для воспитания детей, для утверждения веры, для улучшения нравов. Этому учит и апостол Павел, когда он предписывает молиться за власти, чтобы мы могли вести тихую и спокойную жизнь в мире и честности. Если мы хотим понять надлежащим образом должность правителя, продолжает Меланхтон, мы должны вспомнить, что он защитник закона, и не только того или другого правила, а всего закона в совокупности, т. е. обеих скрижалей завета, в отношении к внешней дисциплине. Этим, с одной стороны, полагаются границы произволу власти. Правитель не имеет права предписывать что-либо противное естественному закону, повелениям Бога и законам своего государства. Следовательно, власть его не безгранична, а включена в известные пределы. Он держит ее как поручение или доверенность (ргосигайо) от другого, т. е. от Бога. Поэтому он не может отступать от Божьих повелений. С другой стороны, так как гражданский правитель охраняет и первую скрижаль в отношении к внешней дисциплине, то он обязан запрещать и наказывать богохульство, идолопоклонство и ложные догматы, он должен заботиться о распространении истинной веры и защищать учащих истину. Это правило подтверждается 1) второю заповедью, из которой оно выводится следующим умозаключением: все правители должны сами исполнять вторую заповедь и быть ее хранителями; эта заповедь запрещает богохульство и ложные догматы; следовательно, все правители обязаны их запрещать и наказывать; 2) то же самое доказывается главною целью правления: вообще, высшая цель человеческих обществ состоит в том, чтобы люди могли друг друга поучать о Боге и чтобы в обществе распространялось истинное познание Бога; но правитель — главный блюститель общества; следовательно, он должен быть и блюстителем его цели; 3) это правило подкрепляется и историческими примерами: иудейские цари уничтожали нечестивые служения и за это восхваляются в Св. Писании. Даже языческие князья, как Навуходоносор29 и Дарий 30, издавали законы, воспрещающие произносить хулу на Бога евреев.

На это, однако, есть много возражений, продолжает Меланхтон. Первое то, что вера лежит в мыслях; но правитель не может изменять мыслей; следовательно, он не должен наказывать заблуждений ума. Отвечаю: он наказывает не умственное заблуждение, а внешнее исповедание лжи и хулу на Бога. Правитель обязан охранять внешнюю дисциплину и педагогию. Поэтому он не должен позволять, чтобы неопытным предлагались обольщения, которые делают их жертвами обмана и вводят их в заблуждение.

Другое возражение заключается в том, что правитель может судить лишь о тех вещах, на которые у него есть закон; но он имеет закон единственно о светских делах; следовательно, он не может судить о религиозных вопросах. Отвечаю, отрицая меньшую посылку: у правителя есть законы, запрещавшие хулу, точно так же как все законы народов полагают наказание за клятвопреступление. Однако так как не всегда очевидно, какие мнения следует считать нечестивыми или богохульными, то здесь должно предшествовать исследование учения. А это суждение принадлежит не одному правителю, а церкви, т. е. как пресвитерам, так и мирянам, способным судить о вере. Участие мирян в соборах можно доказать и Св. Писанием, и примерами греческих императоров; на это есть и свидетельство папы Николая, который признает, что дела веры общие всем, а потому должны обсуждаться всеми. Никто, впрочем, и не отрицает, что князья должны участвовать в прениях соборов, но некоторые сомневаются, имеют ли они право голоса, или, как они сами говорят, принадлежит ли им голос решительный. Но право голоса нельзя у них отнять, ибо соборы представляют суждение церкви, а в церкви, когда епископы заблуждаются, миряне должны их воздерживать. Св. Писание всем одинаково поручает охранение веры. Поэтому князья обязаны прилагать свою власть там, где есть опасность от дурного решения епископов. Церковное устройство, в котором миряне должны без разбора соглашаться на все, что решат епископы, не что иное, как тирания. Однако, с другой стороны, церковь не должна быть и демократиею, где всем без разбора дается право горланить и предлагать догматы (licentia vociterandi et movendi dogmata); ей следует быть аристократиею, в которой по порядку начальствующие епископы и князья сообщают советы и избирают людей способных к суждению. Отсюда ясно, что исследование учения принадлежит церкви, т. е. пресвитерам и князьям. Затем, когда дело обсуждено и решено, князья как блюстители внешней дисциплины должны исполнять решения соборов, запрещая идолопоклонство, богохульство и нечестивые учения и наказывая тех, кто оказывается виновным в этих преступлениях.

Наконец, третье возражение против вмешательства правителя в дела веры состоит в том, что князю поручено только охранение тела, а догматы к телу не относятся. Отвечаю, отрицая большую посылку: хотя охранение тела принадлежит к должности правителя, так как это часть закона, однако не в этом заключается главная цель управления. Закон предписывает не только охранение тела и телесных предметов, но прежде всего попечение о распространении слова Божьего, об истинном учении. Отрицающее вмешательство светской власти в дела веры или предполагают в правителе эпикурейца, или ограничивают должность его низшими заботами. Что это ложно, ясно из того, что правитель и закон одно и то же (magistratum et legem pares esse); цель правления состоит в охранении всего закона. Поэтому князь, держащий меч, должен запрещать ереси и наказывать еретиков, причем в неясных вопросах должно предшествовать суждение церкви. Таким образом, правитель становится истинным служителем Бога. Поэтому Писание говорит, что власть его установляется Богом, ибо он обязан научать людей божественным делам, вере, правде, дисциплине, миру и т. д.

К этому учению о правах светской власти надобно прибавить то, что Меланхтон говорит в другой статье о принадлежащем князьям праве церковного преобразования*. И здесь он отвечает на возражения тех, которые оспаривали у князей право устанавливать новые церкви, признавая эту власть только за епископами. Доводы, которыми Меланхтон старается опровергнуть это мнение, почти те же, что и приведенные выше. Он выводит это право прежде всего из обязанности всех членов церкви, и в особенности начальствующих, исповедовать веру и устранять лжеучения. Он утверждает, что князь имеет те же обязанности относительно подданных, как отец семейства относительно домочадцев. Во имя нравственного закона Меланхтон приписывает князю право наказывать эпикурейцев и атеистов, у которых кроются нечестивые понятия о Боге и Провидении. Наконец, он ссылается и на естественный закон, доказывая, что главная цель обществ состоит в познании Бога; ибо, если бы нужно было только заботиться о желудке, то чем князь отличался бы от пастуха? Но надобно держаться совершенно иного мнения: государства устраиваются от Бога с удивительною мудростью и щедротою, не только для наслаждения благами желудка, а главным образом для того, чтобы Бог был познаваем в обществе и чтобы люди стремились к достижению вечных благ.

В отличие от светской власти Меланхтон следующим образом определяет власть церковную: церковная власть есть данное Богом поручение проповедовать Евангелие, сообщать таинства, посвящать служителей слова Божьего, объявлять прощение грехов отдельным лицам или многим в совокупности, обсуждать догматы, и людей, вращающихся в явных пороках, отлучать от церкви словом, без телесного принуждения184. Из этого понятия следует, что папы несправедливо присваивали себе власть меча или телесного принуждения. Им не принадлежит также право держать и раздавать царства мира сего. В доказательство Меланхтон приводит известные тексты, на которые всегда ссылались противники пап, и некоторые изречения отцов церкви. Впрочем, говорит он, духовным лицам дозволено иметь собственность и суд, как и всем христианам; но это не относится к их служению, и во всяком случае они должны наблюдать, чтобы светские дела не отвлекали их от настоящих обязанностей. Епископам принадлежит также суждение об учении веры и созвание с этою целью соборов; но, как сказано выше, к последним должны быть приобщаемы и способные миряне, и когда епископы не исполняют своей обязанности, то право созывать соборы принадлежит князьям. Для объяснения взаимного отношения властей Меланхтон приводит пример Амвросия, который не послушался предписания Валентиниана отдать базилики арианам. Нечестивым повелениям повиноваться не следует, и император не имеет права отнять законную власть у святителя церкви и поставить на его место еретика.

Таково, заключает Меланхтон, различие обеих властей. Епископ не должен присваивать себе власти меча, и наоборот, светский правитель обязан уважать власть епископов и не вторгаться в принадлежащее им ведомство. Несмотря однако на это различие, гражданская власть должна служить церкви ради дисциплины, так же как всякий отец семейства исполняет веления церкви относительно своих домочадцев. Ибо все мы обязаны повиноваться служению Слова. Правитель в государстве — слуга и исполнитель предписаний церкви; ибо и он должен повиноваться служению Слова и почитать его, как божественное 185.

Если мы сравним это учение о светской власти с тем, которое мы видели у Фомы Аквинского, типического представителя средневековой схоластики, то мы заметим во многих отношениях существенное сходство. И здесь и там князь является блюстителем и исполнителем закона, не только юридического, но прежде всего нравственного; и здесь и там на основании Св. Писания и во имя требований законного порядка подданным предписывается повиновение властям; и здесь и там это повиновение ограничивается законными пределами; наконец, у обоих писателей князь является слугою и исполнителем решений церкви. Но с двух сторон мы замечаем однако и существенную разницу. У Меланхтона мы не находим тех либеральных начал, которые признавали в светской области средневековые учители. А с другой стороны, у церковной власти отнимаются всякие принудительные средства, она ограничивается проповедью и сообщением таинств. Мелан- хтон как бы возвращается к учению, которое мы видели в первый период у отцов церкви. Та двойственность начал, которая в такой резкой форме проявлялась в католическом мире, здесь опять начинает сводиться к единству. Над всем во имя нравственного закона возвышается князь, глава государства, облеченный верховною властью, исходящею непосредственно от Бога. Он в религиозном отношении подчиняется церкви и обязан служить слову Божьему, но это подчинение остается чисто нравственною обязанностью. Однако это далеко еще не чисто светское воззрение на государство. Если устройство церкви теряет в значительной степени свою прежнюю самостоятельность, то в гражданской области религиозный элемент, по крайней мере в теории, остается в прежней силе. Главная цель государства — познание Бога; правитель является блюстителем десяти заповедей; первая его обязанность — искоренять лжеучения и распространять истинные догматы веры. В XVI веке у протестантов религиозный интерес стоял на первом плане, как у писателей, так и в обществе. Но если правитель не исполнял этих требований, то понуждать его уже было некому; это мог сделать только сам народ, чего лютеране не допускали.

Что касается до учения Меланхтона о естественном законе, то едва ли можно видеть в нем шаг вперед против схоластики. Начала в сущности те же, ибо основания нравственного закона всегда одни, способ же разработки предмета не отличается большею самостоятельностью. У Меланхтона является то же сочетание Аристотеля с христианством, как и у средневековых учителей. Однако протестантизм, по самой своей сущности, допускали гораздо большую независимость светских начал, нежели католицизм. Поэтому при дальнейшем развитии учения Меланхтона у лютеранских писателей мы замечаем постепенное освобождение научных взглядов как от авторитета Аристотеля, так и от богословского элемента. Ни тот ни другой не были совершенно отброшены: протестантская мысль в XVI веке не довольно еще окрепла, чтобы сделаться вполне самостоятельною. Но нельзя не признать по крайней мере научных стремлений в той литературе, которая возникла из начал естественного права, положенных Меланхто- ном. Это была светская сторона лютеранского учения. Главными деятелями в этом направлении были Ольдендорп31, Гемминг и Винклер 186. Другие писатели той же школы, как то: Стефани, Мей снер, не имеют особенного значения. Альберик Гентилис важен только для международного права 187.

Наименее замечательный из них Ольдендорп. Единственный шаг вперед, который он сделал против Меланхтона, состоит в том, что он уже вовсе не придерживается Аристотеля, а следует более Цицерону, что гораздо более соответствует содержанию учения. Но начала и система у него в сущности те же, что у Меланхтона. Ольдендорп приложил только эти начала к изучению юриспруденции, в этом заключается существенное его значение. Сочинение, в котором он изложил свои взгляды, называется «Введение в право естественное, народное и гражданское» (Juris naturalis, gentium et civilis Isagoge. 1539).

Ольдендорп начинает с жалобы на юристов, которые обыкновенно теряются в частностях и за спорами забывают существенное. Вследствие этого их книги представляют груды неудобоваримого материала. Чтобы сделать из юриспруденции ясную и точную науку, надобно следовать иной методе. Необходимо подняться к источнику и привести бесконечное разнообразие прав к некоторым простым и естественным началам, из которых все вытекает и которыми все объясняется; одним словом, изучение юриспруденции надобно начать с естественного права.

Что же называется естественным правом? Право есть то же, что закон или предписание ('us a jussum); следовательно, естественное право есть то, что природа предписывает делать или избегать. Но слово «закон» принимается в двояком значении. В высшем или собственном смысле это естественное понятие, вложенное в нас Богом для различения добра и зла (Lex est notitia naturalis, a Deo nobis insita, ad discernendum aequum et iniquum). Иначе он называется правым разумом, или силою природы, или правилом и нормою правды и неправды. В ином смысле законом называется писаное предписание или запрещение. Под именем же природы, от которой проистекает закон, надобно разуметь само Божество, причину всех причин. Поэтому естественный закон справедливо определяется Цицероном как высший разум, присущий природе, предписывающий то, что следует делать, и запрещающий противоположное. То же разумеет и Апостол, когда он говорит о законе, писанном в сердцах32. Ибо суждение совести должно руководствоваться какою-нибудь формулою закона, чтобы отличить добро от зла. Этот закон и написан в сердцах людей, как бы на живых таблицах, созданных по образу и подобию Божьему. Ибо милосердый Отец, творя человека, предвидел, что ему для правильной жизни более всего необходимы законы, которых никто, кроме Бога, не мог ему дать. Таким образом, под именем закона, права, правды следует разуметь добродетель, свойственную только человеку. Потому ошибаются те римские юристы, которые называют естественным правом наклонности, общие человеку и животным. У животных нет разума, а потому нет и права. От естественного права надобно отличать и право народов, хотя юристы часто смешивают и эти понятия. Последнее основано на авторитете многих народов, но человеческий авторитет не есть еще природа. Человеческие постановления, хотя бы они были общие многим народам, могут быть противны естественному праву, например крайняя форма рабства, уравнивающая человека с вещью. Поэтому необходимо сравнить обычаи народов с требованиями разума. Наконец, гражданский закон есть предписание одного какого-либо народа. По словам Меланхтона, оно не что иное, как определение естественного права, когда что-либо к последнему прибавляется или от него убавляется. Если же предписание совершенно уклоняется от естественного разума, тогда это не определение, а уничтожение естественного закона; такое постановление не есть закон, а тирания. Если, с другой стороны, оно ничего не прибавляет к естественному закону, тогда это не гражданский, а сам естественный закон. Следовательно, естественное право должно быть рассматриваемо как корень, от которого в виде отпрысков происходят все права гражданские. Поэтому необходимо начать с познания первого и к нему приводить все остальное.

Но спрашивается: где найти познание формул естественного закона? Невозможно отправляться от того состояния, в котором человек находился в раю, ибо нельзя несовершенное измерять совершенным. Многих этот путь привел к мечтам об общении иму- ществ. Мы же говорим о настоящей жизни человека, ибо для нее только нужны законы, бесполезные в раю. Но в настоящее время человеческий разум, из которого истекают законы, омрачен грехопадением, так что он перестал властвовать в человеке. От него едва остались некоторые огоньки, с помощью которых можно распознать доброту права. Вследствие этого насчет требований естественного закона возникают самые разнообразные мнения. Однако Бог не оставляет человека в этом бедственном положении. Законы, первоначально написанные в сердцах, подтверждаются самим словом Божьим. Десять заповедей Моисея дают нам совокупность всех естественных законов, в них мы получаем твердое основание для изучения права.

Ольдендорп переходит затем к разбору десяти заповедей и потом подробно рассматривает римские законы XII таблиц33, стараясь показать их соответствие с божественными предписаниями. Эту попытку нельзя не оценить как первый опыт возведения положительных законодательств к общим, философским началам права. Но, как видно из предыдущего, у Ольдендорпа, так же как у Меланхтона, в исследовании начал преобладает еще богословский элемент.

Гораздо важнее Гемминг, который первый пытался построить естественное право на чисто рациональных основаниях. Он написал сочинение под заглавием «Аподиктический метод естественного закона» (De lege naturae apodictica methodus. 1562). Главная его цель, как видно из самого названия книги, указать достоверный философский метод для вывода начал естественного права. Без правды, говорит он, не может стоять никакое человеческое общество, не может управлять никакая власть. Связью закона, который есть норма правды, держится общественное тело. Закон устанавливает и охраняет все части государства. Но тот только закон заслуживает это имя, который опирается не на один авторитет власти, но, что гораздо важнее, имеет основание в твердом и непоколебимом разуме. Этот разум должен почерпаться из двух источников: из природы, заключающей в себе начала честного и праведного, и из цели закона. Поэтому все человеческие законы следует приводить к их источнику и к их конечной цели. Для этого необходим точный метод. Между тем все писавшие об естественном праве страдают именно недостатком метода. Этот пробел надобно восполнить и утвердить столь важную науку на доказательствах, так же достоверных, как геометрические. Такова задача, которую задает себе Гемминг.

Путь, который он для этого избирает, есть анализ. Сперва он дает определение, потом разлагает это определение на составные части, с тем чтобы указать начала, из которых нравственная философия и юриспруденция выводятся как из источника. Орудием при этом употребляется философское доказательство (demonstratio). Гемминг говорит, что он нарочно оставляет в стороне богословские начала, чтобы показать, насколько разум может идти без помощи пророческого и апостольского слова. Хотя разум и омрачен грехопадением, однако в нем остались огоньки, т. е. прирожденные понятия о добре и зле, которые и суть настоящий источник всех законов. Развивая эти начала трудом и воспитанием, можно идти твердым шагом и прийти к совершенно достоверным правилам жизни.

Определение естественного закона, которое дает Гемминг, следующее: естественный закон есть напечатленное Богом в человеческом уме достоверное понятие о началах познания и действия и о выводимых из этих начал заключениях, сообразных с истинною целью человека, заключениях, которые разум в силу необходимой последовательности строит из начал для управления человеческою жизнью, дабы человек познавал, хотел, избирал и исполнял правое и избегал бы противоположное, чему всему свидетелем и судьею является совесть, данная людям от Бога188.

В этом определении, говорит Гемминг, прежде всего упоминается источник закона, т. е. сам Бог. Естественный закон является, таким образом, как бы лучом божественной мудрости. Из этого можно видеть высокое его значение.

Затем мы переходим к самому закону и говорим, что это достоверное понятие. Для объяснения этого положения необходимо исследовать, каким способом человеческий разум получает истинные понятия о вещах. Гемминг излагает по этому поводу целую теорию познания, опираясь на Аристотеля и на Рейхлина34. Он различает низшее, чувственное, познание и высшее, разумное. Последним человек постигает истину, оно же служит и побуждением воли, которая отличается от простого влечения тем, что она делает выбор на основании разумного суждения. Существо человеческой природы состоит именно в деятельности разума.

Затем в определении следует содержание закона. Он заключает в себе известные начала и выводимые из них последствия. Человек руководствуется в своей деятельности началами двоякого рода: теоретическими и практическими. Первые даны человеку для познания вещей, вторые — для правильного их употребления. Эти начала, как исходные точки, не зависят от предшествующих доказательств; они ясны сами по себе. Это аксиомы, которые Бог вложил в природу человека, отсюда их достоверность. В теоретических аксиомах никто не сомневается, но и практические начала также непоколебимы. Они вытекают из приложения законов разума к практическим предметам. Таким образом, на основании закона противоречия невозможно сказать: право должно исполняться и не должно исполняться. На основании закона причинности сравниваются противоположные следствия и выводится заключение, например: неправда разрушает природу, правда ее сохраняет; следовательно, первая противоречит природе, а вторая с нею сообразна. Итак, практические начала имеют твердое основание, лежащее в самом разуме. Отсюда уже, тем же логическим путем, выводятся дальнейшие последствия.

Все выводы Гемминга относительно естественного закона основываются главным образом на приведенном выше силлогизме, что все, что сохраняет природу, то с нею сообразно, а что ее разрушает, то ей противоречит. Мы видели, что для познания естественного закона он считает необходимым все приводить к природе и к цели. Ближайшая цель каждой вещи есть именно сохранение ее природы; высшая же цель есть Бог, верховное Добро, к которому все окончательно приводится. К этим двум положениям Гемминг прибавляет еще третье, что каждая вещь действует именно ей свойственными способами. Этими тремя началами, по его мнению, определяется совокупность правил, которыми человек должен руководствоваться в своей практической жизни. Таким образом, в приложении к человеку надобно иметь в виду: 1) сохранение человеческой природы, которая состоит в подчинении влечений разуму; 2) деятельность принадлежащих человеку способностей, т. е. добродетелей, которых Гемминг, следуя древним, считает четыре: мудрость, умеренность, храбрость и правду; это средства для сохранения природы; 3) наконец, верховную цель, Бога, в котором одном человек может найти свое счастье. Все вещи, говорит Гемминг, расположены по ступеням; низшие ступени имеют целью человека, а человек — Бога.

Все это относится к человеку вообще, к собственно ему свойственной практической деятельности. Но человеческие действия различаются по образу жизни людей. Поэтому следует рассмотреть отдельно каждый образ жизни и указать цель, ему присущую.

Образ жизни человека может быть теоретический и практический. Первый состоит в исследовании истины, второй — в деятельности для известной полезной цели. Последний опять подразделяется на три вида: экономический, или домашний, политический и духовный. К каждому из них прилагается сказанное вообще о началах человеческих действий.

Таким образом, цель экономической деятельности есть сохранение семейства и дома посредством экономических действий, имеющих в виду Бога как конечную цель. Так как дом состоит из отдельных лиц, а сохранение целого следует тому же закону, как и сохранение частей, то и здесь должны действовать все означенные четыре добродетели, которыми руководится человек. Правила домашней жизни выводятся из естественного закона следующим силлогизмом: все, что сохраняет домашний быт, предписывается законом природы; но взаимная любовь супругов, честное воспитание детей, повиновение детей родителям и тому подобные обязанности сохраняют домашний быт; следовательно, они предписываются естественным законом. Большая посылка сама по себе ясна; меньшая же доказывается последствиями как этих, так и противоположных начал, именно, что в одном случае сохраняется домашняя жизнь, а в другом она разрушается.

Цель политической жизни состоит в сохранении мирного состояния государства посредством политических действий, которые все должны иметь в виду, чтобы правая гармония государственного порядка оставалась ненарушимою, чтобы между людьми соблюдалось равенство права и чтобы Бог познавался как конечная цель человеческого общества. И здесь, по той же причине, как и в семействе, необходимо господство четырех добродетелей. Силлогизм и здесь строится так же, как в предыдущем: все, что сохраняет политический быт, предписывается естественным законом; этот быт не может быть сохраняем без порядка высших и низших, т. е. властей и подчиненных; следовательно, этот порядок предписывается естественным законом. Ибо если разрушение человеческого общества противно природе, то ей противна и анархия, производящая это разрушение; следовательно, природа требует порядка высших и низших.

Наконец, цель духовной жизни есть ее сохранение действиями, ей свойственными, каковы познание Бога и поклонение ему. К этой жизни как к конечной цели должны приводиться и экономический, и политический быт. И здесь прилагаются те же начала и умозаключения, какие изложены выше.

Исследовав таким образом пути мысли в познании начал права, Гемминг переходит к разбору десяти заповедей, с тем чтобы показать сообразность их с выводами разума. Предшествующие писатели строили естественный закон на основании Откровения; Гемминг, напротив, старается вывести предписания десяти заповедей из естественного закона. Рациональный путь занимает у него первое место, божественный закон является только подтверждением естественного. Доказательства, которыми Гемминг пользуется при рассмотрении заповедей, те же, что и прежде: силлогизмы, основанные, с одной стороны, на охранении природы общежития, с другой — на понятии о Боге как конечной цели общества.

Очевидно, что рациональная метода Гемминга не что иное, как приложение формальной логики к содержанию, взятому извне. Первоначальные аксиомы ума дают только способ делать умозаключения, основания же доказательств черпаются из других соображений. Таким образом, чтобы вывести предписания естественного закона насчет сохранения человеческой природы, необходимо знать, в чем состоит эти природа и каков должен быть в ней нормальный порядок, а это дается не первоначальными аксиомами ума, а исследованием самой человеческой природы. Точно так же для вывода предписаний относительно тех или других форм общежития — семейства, государства, церкви — необходимо доказать предварительно, что эти формы вытекают из природы человека и что в них требуются известные отношения. Наконец, и доводы, почерпнутые из понятия о Боге как конечной цели человеческой жизни, предполагают целую философскую теорию об отношении Бога к миру, теорию, выходящую опять из тесных пределов естественного права. Гемминг справедливо указал на то, что разум имеет свой собственный путь познания и присущие ему законы, посредством которых он может делать достоверные выводы относительно практических начал человеческой жизни. В этом состоит его значение в истории науки; это выход из богословских пеленок. Но развитие мыслей, положенных в основании его воззрений, остается у него совершенно недостаточным. Содержание своих выводов он берет более или менее случайно, из разных источников, не сводя его к общей философской системе.

Этот недостаток в исследовании оснований естественного закона хотел восполнить другой писатель той же школы, Бенедикт Винклер, которого книга «О началах права» вышла уже в начале

XVII столетия189. Меланхтон и Ольдендорп, не считая омраченный разум достаточным руководителем в нравственной философии, черпали содержание закона из слова Божьего как более совершенного источника. Гемминг, напротив, исследовал собственные пути разума в познании нравственных начал; но рациональный метод предполагает предварительное изучение природы человека, от которой разум отправляется в своих выводах. Винклер, наконец, возводит естественный закон к настоящему его источнику, к человеческой природе; но так как последняя искажена грехопадением, а потому не может служить надлежащим указанием, то он обращается к первоначальному состоянию человека, вышедшего из рук Божества, к состоянию невинности и в нем ищет оснований естественного права. Это было возвращение к точке зрения анабаптистов, на которую, как мы видели, нападал Ольдендорп. Но последние видели в состоянии невинности идеал совершенства, цель, которую надобно осуществлять в действительной жизни. Винклер же берет его главным образом как первоначальную точку отправления, которая служит источником последующего развития права, не уничтожая потребностей, вытекающих из состояния греха. Оттого выводы у него совершенно иные. Очевидно, однако, что точка зрения у него не научная, а богословская. Это оказывается из самого его вступления.

Изучающий юриспруденцию, говорит Винклер, должен отправляться от первых ее начал. Разум показывает, что все исходит известным порядком из своих начал; следовательно, без такой точки отправления невозможно полное познание предмета. Но начала юриспруденции не могут быть почерпнуты из нее самой, ибо всякий закон предполагает предварительное доказательство, что ему следует повиноваться, а это доказательство не дается самим законом. Никакая наука не доказывает сама своих начал, а получает их как данные. Поэтому начала юриспруденции следует взять из общего источника всех наук, из богословия и философии; из последней, потому что здесь дело идет о предметах, которые познаются человеческим разумом, из первого, потому что здесь говорится о Боге, о природе человека и о естественном законе, который человек получает от Бога, а для исследования всего этого требуется помощь богословия. В учении о законе юриспруденция — служанка богословия, точно так же, как правитель государства является служителем Бога: он не может исполнять своей обязанности, если не знает воли господина.

Таким образом, в познании закона следует начать с Бога как с верховного его источника. Это делали и языческие философы, тем более должны делать это христиане. Воля Божия есть высший закон, от которого все другие заимствуют свою силу. От него происходят и закон природы вообще, и в особенности закон природы человеческой. Последний открывается из самого естества человека. Оно состоит не в том, что обще людям и животным, и не в порче, происшедшей от грехопадения, а в доброте и совершенстве формы и материи, из которых составляется человек. Истинные свойства человека раскрываются из того состояния души и тела, в котором он впервые вышел из рук Творца. Поэтому, говоря о законе человеческой природы, мы не должны разуметь закон плоти, который произошел случайно и вследствие греха, а истинное естество человека, какое Бог создал в наших прародителях. Человек состоит из тела и души, первое есть его материя, вторая — его форма. Но известно, что не форма движется ма- териею, а материя формою. Следовательно, первым началом и правилом движения и покоя, первым законом человеческих действий, будет душа. Она имеет свои собственные, постоянные способности: разум и волю. Из них разум познает честное и полезное, он же наставляет и направляет волю. Следовательно, мы должны заключить, что закон, которым управляется человек, есть его разум.

Против этого возражают, что человеческие действия не всегда направляются разумом, а нередко последний сам впадает в ошибки или увлекается дурными наклонностями. Но причина этих отклонений заключается в том, что закон разума не единственный, которым управляется человек. Кроме него есть закон греха, совращающий людей с истинного пути. Наконец, человек может следовать закону, общему ему и животным, и тогда он действует как животное, а не как человек. Но когда он управляется истинным законом своей природы, тем, который вложен в него самим Богом, тогда он следует закону разума, который есть закон добра. Сам по себе разум способен познать правду, и познание его согласно с волею Божиею. Это ясно из того, что человек создан по образу и подобию Божьему, он не перестал быть человеком вследствие грехопадения. Однако нет сомнения, что в настоящее время божественный закон понимается разумом несовершенно. Для этого и даны человеку десять заповедей, которые служат ему светильником. Но закон заповедей не противоречит закону разума. Это один и тот же закон, как можно видеть из сравнения обоих.

Таким образом, если воля Божия есть первоначальный источник закона человеческой природы, то второй и ближайший его источник есть человеческий разум. Это двери, через которые правда Божия вселяется в человека; этим путем, естественным способом, открывается нам воля Божия. Этот закон существует во всех людях, ибо природа всех одинакова, хотя не все одинаково сознают его, потому что не все исследуют истину с одинаковым вниманием. Все люди одарены и свободною волею, которая дает им возможность исполнять закон, ибо к чему служили бы все законы и все наказания, если бы человеческие действия не были свободны?

Закон человеческой природы разделяется на естественный и гражданский. Первый, в свою очередь, подразделяется на два вида: на естественный закон, сообразный с истинною природою человека, с ее первобытным состоянием, и на естественный закон, приспособленный к состоянию падения. Первый можно назвать первоначальным (lex naturalis prior), второй последующим (lex naturalis posterior), или правом народов (jus gentium).

Содержание закона есть право. Общая материя права, то, что оно имеет в виду и прилагает везде, где может, его цель и объект, есть добро. Из этого начала разум образует предписания, которые становятся законами. Поэтому все законы, не имеющие добро в виду, отвергаются, как не принадлежащие к материи права. Добро состоит из честного и полезного, но первое всегда должно быть предпочтено последнему. Добро может также быть временное или вечное, и в этом отношении юрист отличается от богослова. Последний имеет в виду вечное благо; для первого высшая цель — благо государственное, которое ограничивается внешнею или гражданскою правдою. Такое ограничение необходимо, 1) потому что исследование промыслов превышает человеческие силы; 2) потому что правитель установляется не для искоренения всех человеческих пороков, а для охранения внешней дисциплины. Но так как внешние действия вытекают из внутренних помыслов, то и здесь ясно, что юриспруденция должна быть служанкою богословия.

Право, так же как закон, разделяется на естественное и гражданское, и первое опять подразделяется на первоначальное и последующее. Первоначальное право вытекает из невинной природы человека, и хотя после грехопадения совершенство его исчезло, однако оно сохранилось в искрах разума, и всякий человек обязан по возможности жить сообразно с ним. Это право остается производящею причиною, формою и конечною целью всей юриспруденции; к нему приводятся все остальные права. Кто не имеет, не разумеет и не соблюдает этого естественного права, тот не имеет, не разумеет и не соблюдает никакого права; тот не знает, чему он учит и с какою целью.

Предписания первоначального права заключают в себе все, чего требует от человека любовь к Богу и к ближним. Первая обязанность состоит в любви к Богу как к Творцу и к источнику всякого добра. Затем следует любовь к человеку как к образу и подобию Божьему. Мы и в человеке должны любить дары Божьи. Отсюда рождается прежде всего любовь к себе при виде доброты нашей природы, отсюда же и стремление к совершенству. А так как другие люди имеют одинаковую с нами природу и также участвуют в дарах Божьих, то и других мы должны любить так же, как себя.

Из обязанности взаимной любви вытекают многие частные или специальные отношения между людьми. Прежде всего, из нее следует общежитие, к которому человек стремится по самой своей природе. Первое общество, установляющееся само собою, вследствие естественного влечения полов друг к другу, есть соединение мужа и жены. Оно должно иметь в виду не физическое наслаждение, а прежде всего то, что наиболее свойственно человеку, союз душ, к которому совокупление тел привходит как придаток. Отсюда требование целомудрия и честности супружеской жизни. Затем следует воспитание детей в виду возможного для человека совершенства. Этому соответствует, с другой стороны, любовь детей к родителям и вообще уважение к старшим как заступающим место родителей. Далее, из тех же начал развивается любовь к отечеству в силу естественного чувства привязанности к тому, что нас окружает, и благодарности за полученные благодеяния. Из взаимной любви вытекает и равенство людей, ибо все имеют одну природу и одно человеческое достоинство. Наконец, из нее следует и свобода, не в том смысле, как говорится о свободе животных, а в том значении, которое свойственно собственно человеку и которое состоит в том, что он сам себе господин (sui juris).

Таковы обязанности относительно других людей. Естественное право дает предписания и насчет пользования внешними благами. Из него вытекает общение имуществ, однако не в смысле дикого смешения всех вещей, а как обязанность дружеской и человеколюбивой щедрости относительно друг друга. Но естественное право не уничтожает различия между моим и твоим, ибо и в совершенном состоянии люди пользовались бы вещами, следовательно, было бы необходимо их разделение.

Таким образом, к естественному праву принадлежат все добродетели. Предписания его относятся ко всем людям без различия, следовательно, и верховная власть обязана им подчиняться. Это право вечное, неизменное, оно самим Богом не может быть изменено, ибо оно само не что иное, как Бог, который есть Добро. Для человека высшее благо состоять в познании естественного права и в пользовании им. Это цель всей философии и юриспруденции.

Несмотря на то, однако, нельзя надеяться, чтобы люди жили сообразно с естественным правом. Этому мешает закон греха, вследствие которого закон природы понимается немногими, а понимающие не хотят исполнять его добровольно. Опыт показал, что необходимы средства для охранения естественного права и для устранения человеческой злобы. Против обмана нужен совет, против насилия — насилие. Эти средства, насколько они приводятся в исполнение естественными силами человека, а не государственною властью, составляют содержание последующего естественного права, или права народов. От первоначального права оно отличается тем, что одно рождается из стремления к добру, другое из опасения зла; одно направляется любовью, другое — необходимостью защиты и отвращения насилия; одно имеет целью подобие Божие, другое — охранение естественного закона. От гражданского же права оно отличается тем, что оно не устанавливается положительным законом, а вытекает из внушений естественного разума и приводится в исполнение не гражданскою властью, а естественными силами человека. Таким образом, оно составляет нечто среднее между первоначальным естественным правом и гражданским законом. Общий его признак таков: к нему относится все, что требуется для охранения естественного права без посредства гражданской власти. Сюда принадлежат поэтому все предписания естественного закона, воспрещающие зло, как- то: запрещение действий, противных любви к Богу, насилия против ближних, нарушения семейных отношений. Сюда относятся также власть мужа над женою и власть родительская. Сюда принадлежит и право защиты, в котором заключается справедливая война. Отсюда рождается и рабство, которое не противоречит естественному праву, когда в рабов обращаются люди, злоупотребляющие своею свободою и опасные для других. Но право народов не дозволяет, с другой стороны, и злоупотребления господской власти; оно смягчает и слишком жестокие ее формы. Далее, правом народов устанавливается раздельность имуществ, для устранения споров и столкновений между людьми. С этою целью определяются различные способы приобретения собственности. Отсюда рождаются и обязательства, а наконец, и суд, когда он производится не гражданским судьею, а старшими или третьими, на основе естественной справедливости.

Все эти законы имеют в виду одно: защиту естественного права. Все они совершенно необходимы при настоящем состоянии человека. Поэтому они внушаются разумом и предписываются Богом. Однако и этих средств недостаточно. Защита естественного права требуется постоянно, между тем не все люди могут всегда исполнять это требование. Вследствие того сама необходимость научила их установить для этого известный порядок, возложив эту обязанность на некоторые лица, которые должны действовать вместо всех других. Отсюда рождается гражданское право, которое, так же как право народов, не имеет иной цели, кроме защиты естественного права, а потому объясняется единственно из последнего.

Гражданское общество, или государство, возникает, когда известное количество свободных людей вступают в общение друг с другом и для общего блага устанавливают известный порядок или управление в союзе. Человек по природе своей животное общежительное. В силу естественного влечения мужчина наслаждается сообществом женщины, родители радуются сообществу детей, слабые и нуждающиеся в совете ищут помощи и защиты у сильнейших и мудрейших. Отсюда естественным путем рождается троякое общество, из которого образуется семейство или дом, под управлением главы или отца. Но со смертью отцов семейства расходятся. Если некоторые из них, живя в соседстве друг с другом, начинают соблюдать известные юридические правила во взаимных сношениях, то отсюда рождается община (pagus). Когда же вследствие обычая, выбора или, наконец, преобладания одного лица один из членов общины получает власть над другими, тогда община начинает переходить в государство. Пока эта общественная власть ведает только некоторыми делами, государство еще несовершенно. Когда же должностным лицам поручаются все общие дела или, по крайней мере, важнейшие, тогда окончательно устанавливается государство. Эти лица заступают место власти естественной, т. е. родительской, поэтому их обязанность — быть отцами граждан и заботиться о последних, как родители о детях. Однако и правители должны быть приведены к какой-нибудь высшей власти, которой все обязаны подчиняться; иначе, ставя лицо над лицом, мы пойдем в бесконечность. Эта верховная, законная власть называется Величием. Она может быть вручена одному лицу, нескольким или оставаться за целым обществом. Отсюда различие образов правления. Во всяком случае, эта власть не признает над собою иного высшего, кроме Бога, и может требовать от подданных безусловного повиновения во всех чисто гражданских делах. Но она не имеет права уклоняться от естественного закона, ибо единственная цель, для которой она устанавливается, есть охранение последнего. Поэтому все гражданские законы должны подчиняться и служить закону естественному, или, что то же самое, десяти заповедям. Иному предписанию граждане не обязаны повиноваться, ибо оно выходит из предела прав общественной власти. Когда же правитель исполняет свою должность по справедливости, тогда нет сомнения, что он заступает место Бога. Хотя он избирается людьми и само установление образа правления зависит от людей, однако первая причина этого порядка — Бог, который дал нам естественный закон и разум для защиты закона. Поэтому в Писании говорится, что всякая власть от Бога.

В противоположность естественному закону, который неизменен, гражданские законы могут меняться, вследствие того, что они приспосабливаются к гражданским делам, по существу своему изменчивым. Но нередко оба вида смешиваются: к гражданскому закону присоединяется естественный, который является как общее правило, прилагаемое к тем или другим обстоятельствам; в таком случае необходимо различить оба элемента. Собственно к гражданскому праву принадлежит все то, что до постановления власти безразлично, т. е. не предписывается и не запрещается, но что после постановления должно исполняться вследствие обязанности повиновения власти, издающей закон. Власти принадлежит и право изменять законы. Однако она должна делать это осторожно, не иначе как с достаточным основанием, в надлежащее время, скромно, а не силою, честно, а не с насмешкою над старым, без соблазна, без обмана и постепенно. Вообще, полезно редко менять гражданские законы, ибо этим упрочивается их авторитет, хотя, с другой стороны, не следует и упорно отстаивать законы, когда есть причина их изменить; упорство подает только повод к клевете.

Итак, существуют три вида права: естественное первоначальное, право народов и гражданское; но все они составляют нечто единое, ибо имеют одну производящую причину, разум, и одну конечную цель, добро. Относительно первых двух видов это ясно; затруднение встречается только насчет права гражданского, которое меняется сообразно с временем и с нравами людей. Но и здесь цель всегда остается одна и та же: общественное благо; высшая же цель не может быть иная, как и цель естественного права, именно стремление к добру. Поэтому несправедливо некоторые различают право внешнее, перед судом человеческим (in foro soli), и право внутреннее, перед судом Бога (in foro poli). То, что несправедливо перед Богом, не может быть справедливо перед человеком. Правда везде одна и та же, и подобное различие ведет только к смешению правого и неправого.

Очевидно, что Винклер, как и все его предшественники, не различает юридического закона и нравственного. Все писатели этой школы стоят на почве нравственного закона и из него выводят юридический. Если из этой системы выкинуть богословскую примесь, которая неуместна при чисто научном исследовании, то останется нравственная философия, в том виде, в каком она развилась впоследствии в школе Лейбница. Но для этого надобно было стать на новую точку зрения. Лютеранская наука естественного права представляет несомненный шаг вперед против схоластики. В ней более свежести и самостоятельности мысли, хотя объем гораздо теснее и философские взгляды менее широки. Но и она стоит еще на богословской почве. Последнее ее слово — вывод нравственных начал из невинного состояния человека, основание, взятое из веры, а не из разума, и притом основание, неспособное привести к твердым заключениям, ибо мы о невинном состоянии ничего не знаем, а естественное право прилагается к человеку, как он есть в настоящее время. И здесь литература XVI века является переходом от средневекового порядка к новому.

<< | >>
Источник: Чичерин Б. Н.. История политических учений. Т. 1 / Подготовка текста, вступ. ст. и коммент. И. И. Евлампиева. — СПб.: Издательство РХГА. — 720 с.. 2006

Еще по теме А. Лютеране:

  1. 4.6. Ю. КРИЖАНИЧ
  2. РУССКО-АНГЛИЙСКИЕ ОТНОШЕНИЯ И МЕЖДУНАРОДНАЯ ПОЛИТИКА второй половины XVI в.
  3. 3. Исходный пункт процесса секуляризации в США
  4. 1. Американское буржуазное общество и церкви
  5. 3. Связь особенностей отношения к религии американского рабочего класса и характеристик рабочего движения
  6. 1. Распад религиозной идеологии
  7. § 4. Чистое и независимое социальное право. Чистое, но подчиненное опеке государственного права социальное право. Аннексированное государством, но остающееся автономным социальное право. Конденсированное в государственный правопорядок социальное право
  8. 2. Реформаторы и католики
  9. А. Лютеране
  10. Б. Кальвинисты
  11. § 6. Четвертое условие - возраст. - Последствия нарушения правила о возрасте.
  12. РУДОЛЬФ II
  13. 2. КОЛЛЕДЖИ И УНИВЕРСИТЕТЫ
  14. Д. Актон ИСТОРИЯ СВОБОДЫ В ЭПОХУ ХРИСТИАНСТВА
  15. НАЗАРЕИ И НАЗАРЕНЫ
  16. Реформация юриспруденции и теории договорного права в западной европе в XVI
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Акционерное право - Бюджетная система - Горное право‎ - Гражданский процесс - Гражданское право - Гражданское право зарубежных стран - Договорное право - Европейское право‎ - Жилищное право - Законы и кодексы - Избирательное право - Информационное право - Исполнительное производство - История политических учений - Коммерческое право - Конкурсное право - Конституционное право зарубежных стран - Конституционное право России - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминальная психология - Криминология - Международное право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Образовательное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право интеллектуальной собственности - Право собственности - Право социального обеспечения - Право юридических лиц - Правовая статистика - Правоведение - Правовое обеспечение профессиональной деятельности - Правоохранительные органы - Предпринимательское право - Прокурорский надзор - Римское право - Семейное право - Социология права - Сравнительное правоведение - Страховое право - Судебная психиатрия - Судебная экспертиза - Судебное дело - Судебные и правоохранительные органы - Таможенное право - Теория и история государства и права - Транспортное право - Трудовое право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия права - Финансовое право - Экологическое право‎ - Ювенальное право - Юридическая антропология‎ - Юридическая периодика и сборники - Юридическая техника - Юридическая этика -