3. Краузе и его школа
Между тем как Шеллинг и Баадер переходили от натуралистического идеализма к нравственному, другой философ той же школы, Краузе, старался отстоять самостоятельность отдельных элементов мироздания, связавши их понятием об органическом взаимодействии всех частей вселенной.
Это было введение начала конечного в область натуралистического идеализма. Но так как это начало плохо клеилось с основною точкою зрения, то учение Краузе, едва замеченное в свое время, но подогретое ныне благодаря стараниям его учеников, представляет более эклектическое сочетание разнородных взглядов, нежели плод цельной и последовательной мысли. Вообще, Краузе был скорее добросовестный труженик, нежели глубокий мыслитель. Мы не найдем у него ни ясного понимания, ни гениального разрешения тех великих задач, которые представляются человеческому уму. Противоречия, лежащие в основании натуралистического идеализма, у него скрадываются и стушевываются, а не выясняются. Пантеизм, вытекающий из «Системы тождества», заменяется у него теизмом или тем, что он называл панентеизмом, но это воззрение было не столько плодом более глубокого анализа понятий, сколько результатом смутного стремления к сочетанию противоположных определений. Точно так же его органическое единство, в сущности, является единством более слов, нежели мыслей. Вообще, злоупотребление словом достигает у него весьма значительных размеров. Он изобрел даже особенный лексикон, отчасти вследствие желания заменить все иностранные слова чисто немецкими, отчасти же вследствие того, что он ни на каком языке не мог найти выражений, соответствующих его понятиям. Но под этою новою терминологиею .скрывается большею частью только отсутствие понятий. В наше время при всеобщем упадке философской мысли и замене последовательности эклектизмом воззрения Краузе, особенно в обработке его учеников, должны были приобрести большую или меньшую популярность. Тут дается угождающий всем результат без строго логической подготовки. <а) Краузе >
Для нас Краузе особенно замечателен тем, что он полнее, нежели все другие философы этой школы, разработал учение о праве и государстве. Философия права подвергалась у него неоднократной переделке. В «Основании естественного права» («Grundlage des Naturrechts»), изданном в 1803 г., он развивал идею права как органической совокупности всех внешних условий разумной жизни. Впоследствии он сам нашел это воззрение односторонним и пришел к понятию о праве как совокупности не только внешних, но и внутренних условий разумной жизни, ибо иначе, говорит он, не объясняются ни внутренняя правда человека, ни божественная правда, составляющая одно из основных свойств Верховного Существа746. Эти начала он развил в «Очерке системы философии права или естественного права» («Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts oder des Naturrechts»), изданном в 1828 г. Это — главное его сочинение по этой части.
В изложении философии права Краузе, как и во всех своих других исследованиях, идет двояким путем: аналитическим и синтетическим. Первая метода, отправляясь от обыкновенных понятий, приводит нас к первоначальной основе всего сущего — к Божеству; вторая, идя обратным ходом, исследует самые свойства Божества и выводит из них все мироздание. Первый путь — предварительный, второй — истинно философский747.
Таким образом, у Краузе, так же как у Шеллинга, источником и верховным началом всякого познанйя является Божество как основа всего сущего748. Но Краузе понимает Божество не как чистое тождество, а как Существо или Сущность по преимуществу (Wesen). Это Существо одарено разумом и волею; оно все в себе содержит, однако отличается от содержимого. Вне Бога нет ничего, иначе он не был бы абсолютным. Но ограниченное, конечное, условное составляет только подчиненную его часть; оно находится в нем, под ним и герез него (in, unter und durch Ihn), не будучи, однако, тождественным с тем бесконечным и безусловным началом, которое образует самую его сущность.
Таким образом, Божество является в двояком виде: с одной стороны, как обнимающее собою все (определение, которое Краузе обозначает изобретенным им словом Orwesen), с другой стороны, как Перво- нагалъное Существо (UrweSen), все в себе и из себя производящее, но возвышающееся над произведенным. В Первоначальном Существе нет ничего, кроме чистого положения; отрицание является только в ограниченном бытии. Но чистое положение не есть чистое тождество: в нем отличаются: 1) первоначальная сущность (Urwesenheit) или единство, которое представляет отношение к себе (самость, Selbheit) или самосознание; 2) всецелость или всеоблемлемость (Ganzheit), которая как тождественная с отношением к себе есть самоощущение; наконец, 3) сочетание того и другого (Vereinwesenheit).В Божестве эти верховные определения сливаются в единой, положительной, тождественной с собою сущности; в мире же эти самые определения являются противоположными друг другу, следовательно, ограниченными и условными. В этой форме они представляются как разум, природа и, наконец, человечество, составляющее сочетание двух первых. Каждый из этих элементов, изображая собою одну из сторон божественной сущности, сам в себе бесконечен; но вместе с тем, будучи ограниченным, он заключает в себе и конечность. Это сочетание противоположных начал выражается в том, что бесконечная сущность каждого из них внутри себя распадается на бесчисленное множество отдельных существ или особей, имеющих всякое свою самостоятельность и свое определенное значение. Особи же, в свою очередь, с одной стороны, выражают собою известное проявление бесконечной сущности, вследствие чего они не рождаются и не преходят; с другой стороны, они сами проявляются в бесконечном ряде отдельных, исключающих друг друга состояний: единая, вечная, индивидуальная их сущность представляется во времени. В этом состоит жизнь каждого отдельного существа, — жизнь, которая вместе с тем составляет часть единой божественной жизни, представляющей проявление во времени единой божественной сущности.
Ибо Божество не есть только вечная, неизменная, тождественная с собою сущность; оно вместе с тем — жизнь, деятельность, воля; но эта жизнь составляет лишь низшую, подчиненную сторону его естества. Каждый момент времени представляет определенное, самобытное выражение божественной сущности; все же моменты в совокупности имеют целью полное ее представление во времени. Сущность как цель развития есть добро, котороепоэтому едино и заключает в себе все блага отдельных существ. Таким образом, все мироздание представляет собою единый, живой организм, в котором все части связаны друг с другом. Каждая из них, сохраняя свою самостоятельность, находится в органических отношениях к другим, и все живут общею жизнью, которая не что иное, как жизнь самого Божества, или подчиненная сторона единой, вечной, неизменной божественной сущности*.
Таковы основные черты метафизической теории Краузе. Сходство ее с учением Шеллинга очевидно. «Система тождества» развивается здесь в полный цикл самостоятельных, но связанных между собою определений. Краузе, так же как и сам Шеллинг, понял невозможность остановиться на понятии об абсолютном как чистом тождестве. Согласно с началами идеализма, он прямо определил абсолютное как субъект. Он понял также необходимость отличить первоначальную сущность от последующих определений, что сделал и Шеллинг в позднейшую эпоху своей деятельности. Но остановясь на понятии о Божестве как первоначальной основе сущего и придавая последующим определениям лишь подчиненное значение, Краузе все-таки становился на ограниченную точку зрения натуралистического идеализма, а потому все сопряженные с этим воззрением противоречия неизбежно должны были отразиться на его учении.
Прежде всего, непонятно, в силу чего развиваются подчиненные определения в первоначальной основе, которая сама по себе составляет абсолютное целое. Если все в ней положительно, а отрицание является только в подчиненной области, то спрашивается: откуда берется отрицание? Ясно, что оно должно лежать уже в первоначальной основе, во взаимном отношении различных ее определений.
Верховный Разум и Природа, по собственному учению Краузе, не что иное, как обе стороны Первоначального Существа, но уже не слитые в первобытном единстве, а в силу отрицания получившие самостоятельность, а потому исключающие друг друга. Но в таком случае в них следует видеть не подчиненные только части, а развитие совокупной сущности абсолютного; следовательно, они являются равноправными первоначальной основе. Когда Краузе говорит, что Бог есть и содержит в себе мир, когда он утверждает, что разум и природа находятся в нем и под ним, то в этом можно видеть только старание примирить пантеизм и теизм более сочетанием слов, нежели понятий. Шеллинг глубже взглянул на разумное отношение различных определений божественной сущности, когда он в позднейший период своей деятельности поставил Верховный Разум наряду с Первоначальною Силою. Он следовал здесь и высшему развитию религиозного сознания в человечестве. Христианская церковь, опи раясь на речение: и Бог бе Слово, провозгласила единосущность Верховного Разума и Творческой Силы. Можно сказать, что в этом отношении точка зрения Краузе соответствует арианству.Еще менее Краузе понял значение четвертого, конечного определения абсолютной сущности — Духа, соглашающего противоположности и приводящего все различия к единству конечной цели. У него представителем этого начала является человечество, но не как особый элемент мироздания, а просто как внешнее совпадение разума и природы. Краузе изображает отношение трех определений Божества, Перроначального Существа, Разума и Природы, в виде трех захватывающих друг друга кругов*. Четвертого элемента вовсе нет, между тем как он-то и составляет связь остальных. Вся система Краузе основана на преобладании первоначального единства, тогда как высшее единство есть конечное, ибо оно заключает в себе всю полноту и все бесконечное разнообразие определений, уже приведенных к согласию.
Отделивши таким образом последующие определения от первоначального Существа, Краузе снова, однако, сливает их в одно понятие о жизни.
Здесь вполне проявляется внутреннее противоречие принятых им начал. По его теории, Первоначальное Существо отличается от Разума, Природы и Человечества именно тем, что в нем нет отрицания, нет исключающих друг друга различий. Следовательно, к нему неприложимо понятие о жизни, которая представляет развитие единой сущности в ряде следующих друг за другом и исключающих одно другое состояний. Между тем Краузе приписывает жизнь не только Разуму, Природе и Человечеству, но и Первоначальному Существу. Он даже во всем видит единую божественную жизнь, которой определяющим началом является единая божественная сила или воля, развивающая бесконечную божественную сущность в бесконечном ряде временных определений. Это — невольное возвращение к неразлучному с натуралистическою точкою зрения пантеизму. Как скоро первоначальное единство признается верховным началом бытия, а последующим определениям дается только подчиненное значение, так самостоятельность последних исчезает, как бы мы ни старались ее удержать.При таком воззрении не остается места для свободы подчиненных существ. Хотя Краузе старается отстоять это начало, но опять же более на словах, нежели на деле. По его понятию, свобода есть внутреннее самоопределение, т. е. следование закону внутренней необходимости; это —способ представления божественной сущности во времени. Поэтому свобода не противополагается необходимости: свобода не что иное, как форма, через которую возможен переход необходимого, т. е. существенного, в действительность. Абсолютно она принадлежит только Божеству; подчиненные же существа, нося в себе часть божественной сущности, обладают также свободою, но ограниченною749. На этом основании Краузе приписывает свободу точно так же природе и бессознательным ее определениям, как и разуму и человеку750. С другой стороны, он свободу отдельных существ безусловно подчиняет свободе божественной, так как первая составляет только часть последней. Решение божественной воли в каждый момент времени всецело определяет всю жизнь конечных существ сообразно с общим, безусловным порядком представления божественной сущности во времени, а также и с предыдущими и последующими временными определениями, притом не только как предведение, но и как Провидение751. Спрашивается, какое значение имеет тут оговорка, что, определяя таким образом свободу конечных существ, Бог все-таки ее не отрицает и не уничтожает?
Столь же несостоятельна попытка Краузе объяснить существование зла в мире. Зло, так же как и свобода, предполагает отрицательное начало, возможность отрешиться от своей основы и произвести нарушение порядка. Между тем в системе Краузе все мироздание представляет единый организм, в котором все части обусловливаются друг другом. Каждое отдельное существо, будучи самостоятельным, находится в органических отношениях ко всем другим. Все это составляет проявление единой божественной сущности сообразно с общим планом Провидения. Откуда же может произойти нарушение порядка? Краузе объясняет зло тем, что в жизни конечных существ проявляются все основные определение сущности, следовательно, и частное ее отрицание, а также и последующее отрицание этого отрицания; частное же отрицание сущности выражается в недостатке и в извращении. Это и составляет зло в обширном смысле (das Uebel), обнимающее собою как физическое зло, так и нравственное; последнее (das B?se) есть только отдельный вид общего зла в приложении к воле752.
Недостаточность этого объяснение очевидна. Частное отрицание сущности, вытекающее из ограниченности отдельных существ, порождает только недостаток, умещающийся в общем порядке, а никак не извращение этого порядка. Каждое ограниченное существо занимает свое определенное место в целом; его ограниченность не мешает ему подчиняться общим законам, управляющим этим целым, и состоять в определенной связи с другими существами. То, что мы называем физическим злом, не есть извращение порядка; это — только последствие общего порядка, постигающее
жизнь ограниченного существа. Нравственное зло, напротив, является там, где свободное существо самовольно выступает из порядка, отрицая не только чужую, но и свою собственную сущность. В системе натуралистического идеализма нравственный вопрос не находил себе места. Поэтому Краузе приравнивает нравственное зло к физическому, так же как он свободу одинаково приписывал бессознательным произведениям природы и разумному естеству человека.
С неверным пониманием свободы связано, наконец, и совершенно ложное понятие о праве. Краузе определяет право как организм или органигескую совокупность всех временных, зависящих от свободы условий разумной жизни. Это определение выводится из самого понятия о божественной жизни, которая представляет развивающийся во времени организм. Все части этого организма находятся во взаимной зависимости или обусловливаются друг другом. Некоторые из этих условий вечны, ибо они истекают из вечных начал божественной сущности; другие имеют временное значение как условия изменяющейся жизни. Из последних иные постоянны и необходимы, а потому не зависят от свободы; другие же изменяются, а потому состоят в зависимости от свободы. Эти последние и составляют область права. Таким образом, право есть, прежде всего, одно из основных свойств Божества. В этом верховном, абсолютном праве содержится право каждого ограниченного существа, а так как все эти права составляют части единого целого, находящиеся во взаимной зависимости, то они представляют собою единый организм*.
Краузе сравнивает это понятие с определением римских юристов, которые под именем правды разумели постоянную волю воздавать каждому свое. То, что каждое существо может назвать своим, говорит он, не что иное, как совокупность зависящих от свободы условий разумной жизни. Это и есть то, что Бог в высшей своей правде уделяет всем существам. Отдельное же разумное существо в своей ограниченной сфере обязано установлять эти условия прежде всего для самого себя, что составляет область внутреннего права, а затем и для всех других: последнее, в совокупности с тем, что оно получает от других, составляет область внешнего права**. Отсюда ясно, что свободою отнюдь не исчерпываются содержание и цель права. Свобода есть только способ осуществление этого начала. Полное же содержание права определяется общею целью жизни разумного существа — осуществлением разумной его природы или достижением его назначения — одним словом, добром. Та сторона добра, которая является в виде безусловного требование или закона для разумной воли, состав ляет предмет нравственности; условная же сторона этого начала, насколько она зависит от свободы, образует область права*.
Касательно этого определение права, надобно, прежде всего, заметить, что оно неточно выведено из оснований системы. Если свобода есть только способ осуществление во времени божественного естества, если, как сказано выше, между нею и необходимостью нет существенного различия, то невозможно выделить свободные условия из необходимых и составить из первых особую систему отношений. Тут нет органического начала, а есть только произвольное разделение. В Божестве, во всяком случае, такое различие немыслимо; следовательно, по теории Краузе, и в человеке.
Затем, из системы Краузе не видать, почему право относится единственно к разумным существам, а не к другим. Свободу он приписывает точно так же природе, как и разуму; развитие сущности или достижение назначение точно так же прилагается к бессознательным предметам, как и к разумным лицам: все они составляют части единой божественной сущности. Если право состоит в установлении условий, необходимых для жизни каждого отдельного существа, то и вещи имеют права. В таком случае человек обязан установлять условия, необходимые для жизни растений, так же, как и для себе подобных. Это признает и сам Краузе, когда он говорит, что «совокупная жизнь должна быть определена свободою так, как этого требует возникновение, развитие и сохранение вещей, ибо вещи, которые имеют жизненную существенность, т. е. доброту и красоту, составляют часть представления божественной сущности в жизни»**. Если же Краузе, несмотря ,на то, приписывает права только людям над вещами, а не вещам над людьми, то в этом можно видеть одну лишь непоследовательность.
Но, допустивши эти произвольные ограничения в выводе права, мы все-таки получим совершенно недостаточное определение этого начала. Понятие об условиях до того широко, что оно не представляет никакой твердой точки опоры для мысли. Назначение разумного существа определяет всю его жизнь, всю совокупность его деятельности. Религия, наука, искусство, промышленность, нравственность — все это необходимые условия для исполнения человеческого назначения; все это различные стороны человеческого естества, которые обусловливаются друг другом. Следовательно, все эти отрасли составляют части права, которое в силу этого начала должно определять, например, отношение науки к религии или отношение различных наук друг в друга, или взаимные отношение любви, что признает и сам Краузе***.
Очевидно, что тут происходит полнейшее смешение понятий. Менее всего возможно отделить в этой системе право от нравственности. Сам Краузе говорит, что содержание права определяется совокупною целью человека, в чем заключаются и свобода, и нравственная воля, и добродетельная жизнь753. Мы увидим далее тщетные попытки учеников Краузе отделить эти две области одну от другой.
Определение права не формальною областью внешней свободы, а целью и назначением человека дает безмерное расширение и личному, субъективному праву. Своим считается не то, что непосредственно связано с личностью или приобретено свободною деятельностью, а все, что нужно для достижение цели. Человек, по этому воззрению, имеет право на все, что для него полезно, и другие обязаны удовлетворять этому требованию; а так как право в своем основании составляет часть вечной, божественной сущности, то это требование является безусловным754. Понятно, какие размеры получает здесь личное право. Человеку приписывается право на все условия, потребные для здоровья, для силы и красоты жизни, как-то: на удобное жилище, даже с двором и садом, на вкусную пищу, на одежду, служащую не только для прикрытия, но и для украшение тела, притом сообразно с личными потребностями каждого755. Он получает право и на все условия, необходимые для духовного развития, на нравственное воспитание, на умственное образование, соответствующее его способностям, наконец, на устранение всяких внешних несчастий756. Атак каксущность всех людей одна и различия проявляютсятолько в пределах общего назначения, то отсюда вытекает равное для всех право на удовлетворение всех жизненных потребностей; для государства же рождается обязанность равномерного распределение всех жизненных благ сообразно с личными потребностями каждого757. Весь социализм лежит в этих началах. Если Краузе не вывел из них всех вытекающих из них последствий, если ученики его, как увидим далее, старались оградить свою систему от всякой социалистической примеси, то в этом опять же можно видеть только непоследовательность. Определение права не свободою, а высшею целью человека неизбежно ведет к абсолютным, идеальным требованиям, которые, в свою очередь, влекут за собою не ограждение самостоятельности лица, а напротив, полное подчинение личного начала общему. Это явствует из самой этой теории. Ибо если, с одной стороны, вследствие определения права целью личное право расширяется безмерно, то, с другой стороны, в силу того же начала оно настолько же стесняется. Праву
соответствует обязанность, и то, что один может требовать, то другой обязан давать. По учению Краузе, в силу органической связи между всеми частями права самое требование перестает быть личным делом человека: его право есть вместе с тем и его обязанность, ибо оно составляет существенную часть общего организма всех прав. На этом основании каждый может требовать от другого, чтобы он не только пользовался своим правом, но и пользовался как следует758. Так как личная область, предоставленная деятельности каждого, определяется не свободою, а целью, то человек имеет право делать единственно то, что само по себе правомерно и что согласно с органическим единством всей человеческой деятельности759. Отсюда принадлежащее каждому право опеки над всеми, кто своего собственного или чужого права не знает, не требует или не уважает760.
Понятно, что с этими началами несовместно неограниченное право собственности над вещами. Собственность, по учению Краузе, определяется целью; она простирается не далее того, что нужно для достижение цели, которой она служит761. Поэтому и потребление вещей допускается лишь настолько, насколько это необходимо для данной цели, и притом имея в виду, чтобы сообразно с порядком постепенного осуществление разумных жизненных целей человека были обеспечены все разумные цели всех отдельных лиц762. Таким образом, право собственности каждого ставится в полную зависимость от потребностей всех других. Хотя при первоначальном установлении собственности в состоянии природы Краузе и допускает произвольное право занятия, но он требует, чтобы при соединении людей в общество это фактическре владение было определено сообразно с законом равномерного удовлетворение потребностей всех6*. Абсолютное требование права состоит в том, чтобы все люди были поставлены ко всем вещам в такие отношения, чтобы каждому даны были все условия, необходимые для достижение всех его жизненных целей7*. Очевидно, что понятие о собственности тут исчезает.
Несмотря на все эти вытекающие из его учения последствия, Краузе старается отстоять личное начало в общественной жизни. Понятие об организме приводит его к тому, что часть, состоя в органических отношениях к целому, должна, однако, сохранять относительную самостоятельность. Но в определении характера этих органических отношений мы видим у него значительное колебание и даже совершенно противоречащие друг другу взгляды.
С одной стороны, божественная сущность проявляется, прежде всего, в природе и разуме, которые затем, в свою очередь, распадаются на подчиненные, собирательные или единичные, вещи и лица. Из этого можно заключить, что каждый член происходит от того целого, к которому он примыкает, и состоит к нему в такой же зависимости, в какой весь мир находится в отношении к верховному Божеству. Действительно, Краузе вслед за Аристотелем говорит, что собирательное лицо, или общество, как целое стоит выше и по природе, если не всегда по времени, существует прежде своих членов763. Но; с другой стороны, так как в силу натуралистического воззрения во всем действует первоначальная основа, т. е. Божество, то Краузе вместе с тем утверждает, что единичные существа происходят непосредственно от Божества. В порядке общественных отношений они составляют основание, на котором воздвигаются уже дальнейшие, восполняющие личность союзы. Вследствие этого личное право каждого должно оставаться неприкосновенным, восполняясь только органическими отношениями к другим764. А так как рядом с этим утверждается, что и собирательные лица сами непосредственно происходят от Бога и непосредственно носят в себе свое безусловное внутреннее право765, то очевидно, что из всего этого нельзя вывести никакого твердого начала для определение взаимных отношений целого и частей. Вместо органической связи, проистекающей из свойства самих вещей, мы имеем самостоятельные единицы, связанные только первоначальною, производящею основою. Положение Аристотеля, что государство по природе предшествует отдельному лицу и стоит выше его, вытекает из идеи как конечной цели развития: высшее, говорит Аристотель, есть цель. У Краузе, напротив, как мы видели, присущее идеализму начало цели весьма недостаточно развито. Он прилагает его к праву, где оно вовсе неуместно, но не выясняет настоящего его значения. Отношения частей к целому определяются все-таки не внутреннею идеею, а первоначальною основою. Отсюда неизбежные колебания и противоречия взглядов. Личная свобода то является определяющим началом всего общественного быта, то напротив, вполне подчиняется общественным требованиям.
Вследствие этого положение человека в обществе понимается то так, то иначе. С одной стороны, Краузе утверждает, что человек имеет право действовать во всей своей жизненной области и для совокупной своей жизненной цели по собственному выбору, пользуясь внутреннею и внешнею свободою766: с другой стороны, он говорит, что членам общества может быть предоставлено право на известное занятие только под условиями способности, силы, умения и надлежащего упражнения, притом лишь настолько, насколько это занятие сообразно с целым организмом общественной жизни. Общество должно устроить свои юридические отношение так, чтобы каждый его член имел непременно известное главное занятие; чтобы он приобрел для этого достаточно способности, силы и умения; чтоб он упражнялся в нем надлежащим образом; наконец, чтоб он был определен к известному занятию и исполнял его767. Мы видели уже присвоенное обществу право опеки над лицами, — право, сопровождаемое принуждением и имеющее в виду установление не только правомерных внешних отношений, но и правомерного образа мыслей768. Как самостоятельное существо, получающее свое право непосредственно от Бога, человек не должен слепо подчинять свою волю воле какого бы то ни было лица или общества; но, с другой стороны, он обязан допускать все те ограничение личного права, которые требуются общественным бытом, и если он этого не делает, он подвергается принуждению769.
Те же противоречия являются и в учении о происхождении обществ. Первое требование права, говорит Краузе, состоит в том, чтобы согласие воль вытекало свободно из внутреннего решения каждого. Поэтому договор составляет необходимую форму соединения людей в общественные союзы770. Но, с другой стороны, воля тогда только правомерна, когда содержание ее правомерно. Воля не установляет права, а составляет только форму его проявления. Поэтому не право установляется договором, а договор получает свою силу от права771. Право существует и установляетс^ независимо от случайной воли лиц6*. Как проистекающий непосредственно от Бога, общественный союз конечных существ в основании своем непроизволен и только частью зависит от свободы7*. Поэтому он может требовать от отдельных лиц непременного вступления в союз и подчинение установленному обществом праву8*.
Все эти противоречия проистекают из стремления сочетать противоположные элементы в высшем единстве при отсутствии всяких твердых оснований для подобного сочетания. Хотя Краузе и признает присущее идеализму начало высшей, объективной цели, подчиняющей частные стремления лиц общественным требованиям, но отношение этого начала к личному остается у него совершенно неопределенным. Оба элемента непосредственно проистекают от Бога; соглашение же их остается задачею, для разрешения которой в системе Краузе нет данных. Существенная заслуга Краузе состоит в том, что в учении об обществе он отрешился от индивидуалистической точки зрения, которою страдали прежние теории. Опираясь на начало цели, он возвел это учение к высшим, объективным основам, ибо это начало, неприложимое к области чистого, формального права, вполне приложимо к политике. Но недостаточное его развитие у Краузе не позволило этому мыслителю построить общественные организмы на твердых основаниях. Пробелы и погрешности в коренных положениях системы отразились и на учении об обществе.
Отсюда совершенно неверный взгляд на значение различных общественных союзов и на отношение их к государству. По учению Краузе, общественные союзы, соединяющие людей, бывают двоякого рода: по объему лиц, входящих в их состав, и по целям, которые имеются в виду. К первому разряду принадлежат восходящие союзы, начиная от отдельного человека и кончая человечеством, а именно: единичное лицо, семейство, включающее в себя дружбу, родство, общину, племя, народ или союз племен, союз народов, частное человечество, занимающее известную страну света, наконец, совокупное человечество. Все эти союзы должны находиться в органической связи друг с другом, а также и со всеми союзами, основанными для достижения известной цели; все вместе должны составлять единый организм. Если мы не видим этого в настоящее время, если в особенности высшие союзы не получили еще надлежащего значения, то виною этому низкая степень развития человечества*. Краузе уверяет даже, что при высшем развитии человечество, занимающее известную планету, должно вступить в органическую связь со всеми другими человечествами, обитающими на других небесных телах, ибо все они составляют единый мировой организм, которого члены распределяются по светилам**.
Очевидно, что и тут слово органигеский прикрывает только пустоту содержания. Невозможно называть организмом такое сочетание, в котором нет никакого действительного взаимодействия между частями. Невозможно также поверхностно подводить под одну рубрику отношения совершенно разнородные, определяемые различными началами. Части человечества, занимающие известную страну света, отнюдь не находятся в таких же взаимных отношениях, в каких состоят друг к другу члены государства или родственники и друзья. Тут различие не только в количестве соединяющихся лиц, но и в самом свойстве отношений. Связь человечества — чисто духовная. Не только по недостатку развития, но и по самому существу своему оно составляет общий духовный элемент, живущий и развивающийся в различных народах, а отнюдь не единое юридическое лицо с единою волею. Последнее начало приложимо только к народу, занимающему небольшое пространство земли, где люди находятся в постоянном общении друг с другом и живут общею жизнью, вследствие чего в них образуется общий характер и установляются ежедневные общие интересы, требующие общего руководства. Поэтому слишком большие государства естественно стремятся к распадению. С другой стороны, отношения семейные гораздо теснее и имеют гораздо более частный характер, нежели отношения государственные. Дружба же и родство вовсе не составляют органических союзов: тут нет юридического лица, а есть только свободные или естественные отношения людей. Нелепо говорить, что родственники или друзья должны составлять органическую часть народа. Это — злоупотребление словом органигеский, которое ведет только к полнейшей путанице понятий.
То же самое относится и к другому разряду союзов, соединенных известною целью. Таковы союзы, которые составляются для развития науки, искусства (которое Краузе разделяет на изящное, промышленное и изящно-промышленное), для воспитания, для религии, для нравственности, для права, для свободного общения, наконец, для установления общей связи человечества*. В своей «Философии истории» Краузе делит эти союзы опять на две категории: по основным целям жизни и по основным формам жизни. К первой категории относятся союзы для науки, для искусства и для сочетание науки с искусством; ко второй — союзы, имеющие целью сделать жизнь правомерною, нравственною, изящною и благочестивою, т. е. союзы юридический, нравственный, художественный и религиозный**.
Искусственность этих рубрик сама собою кидается в глаза. Каждая подмечаемая философом сторона жизни должна, по его мнению, воплотиться в особом органическом союзе, имеющем самостоятельное устройство и самостоятельное место в ряду других. Между тем различные цели человека далеко не имеют одинакового значения и не требуют одинакового устройства. Так, например, учреждения и общества, имеющие в виду содействие науке и искусству, отнюдь не допускают такого внутреннего и внешнего единства, как союзы религиозный и юридический; тут господствующим элементом является свобода личной мысли. Союз для сочетания науки и искусства не что иное, как вымысел. Промышленная деятельность точно так же подвигается прежде всего частными усилиями и требует свободы; чем более она развивается, тем менее допускается в ней искусственная организация. Нравственность, отдельно взятая, вовсе не способна сделаться целью какого бы то ни было союза; союз нравственный есть союз религиозный. Наконец, органические союзы для свободного общения, для водворения изящества в жизни и для установления общей связи человечества опять не что иное, как произвольные фантазии.
Что касается до права, то Краузе полагает его исключительною целью государства, которое становится, таким образом, чисто юридическим союзом. По-видимому, это — возвращение к точке зрения Канта; но так как у Краузе право имеет совершенно иное значение, так как оно.обнимает собою всю совокупность условий для достижения человеческого назначения, то здесь является возможность приписать государству все цели без исключения. С одной стороны, оно является отдельным союзом наряду с другими, с своею особенною задачею, с своими самостоятельными правами; с другой стороны, оно становится общим руководителем всех других союзов, ибо оно должно установлять все условия, необходимые для их деятельности и определять взаимные их отношения. Ложное понятие о праве ведет к совершенно сбивчивому понятию о государстве. В действительности государство принадлежит к разряду союзов, основанных на известном сочетании лиц: это —союз народа как единого целого. Поэтому оно заключает в себе все цели народной жизни, насколько они могут определяться совокупною волею общества. Но в системе Краузе значение народа исчезает: это не более как переходная ступень между отдельным лицом и человечеством. Государство же он относит к разряду специальных союзов, что совершенно противоречит его существу. А так как во всех союзах, основанных на соединении лиц, есть юридическая сторона, то каждый из них, начиная с отдельного лица, образует свое самостоятельное государство, получающее свое бытие и свои права непосредственно от Бога и обязанное только стать в органические отношения к другим *. Из этого возникает целая система государства в государствах, причем Краузе утверждает, с одной стороны, что каждое физическое или юридическое лицо само установляет свое право, с другой стороны, что права каждого подчиненного лица определяются правами высшего, идя в нисходящем порядке от человечества**. Очевидно, что во всем этом нет ясного представления о предмете. Если специальный союз входит как составная часть в другие союзы, то исчезают его единство й его самостоятельность; если же, наоборот, другие союзы входят в него как составные или подчиненные части, то он перестает быть специальным союзом. И здесь слово органиъеский заменяет всякие определенные понятия.
Юридическая самобытность отдельного лица в пределах союза ведет к тому, что государство, по идее, должно быть основано на общем согласии всех. Поэтому истинною формою развитого государства Краузе признает общинное устройство (Сететс1еуег?а5- бшщ). Здесь само общество в совокупности установляет свое право и избирает сановников для исполнения*. Но это индивидуалистическое положение тут же ограничивается другим началом: общественная воля, так же как и договор, в сущности, не установляет права, а сама определяется правом. Никакая воля не может сделать правомерным то, что в существе своем неправомерно. Поэтому большинство голосов само по себе не имеет никакого значения. Единственный истинный владыка в обществе есть само право: это — монархия в высшем смысле слова. Общественная же воля является его органом лишь в совершенном состоянии общества, где истинное сознание права распространено во всех и закон может быть установлен единодушным решением всех. До тех пор владычество в обществе принадлежит тем лицам или тем частям общества, у которых сознание права более развито. Отсюда различные образы правления, преобладание которых обозначает различные периоды развития человечества**.
Таким образом, политическое устройство ставится в зависимость от истории. В изданном после его смерти «Учении о жизни» и «Философии истории» Краузе подробно изложил свое воззрение на законы исторического развития. Эта теория грешит тем же эклектическим сочетанием разнородных начал, тем же внутренним противоречием между натуралистическим направлением и идеалистическим, которым характеризуется вся его система. И здесь законы развития выводятся из самого Божества. Божественная сущность представляется во времени, в бесконечном ряде следующий друг за другом моментов, из которых каждый изображает ее всецело, но всякий раз особенным образом. Все моменты имеют поэтому одинаковое значение; каждый равен другому, ибо представляет одинаковое совершенство. То же самое повторяется и в жизни ограниченных существ. Не только бесконечные сущности, природа и разум, но и каждое единичное существо живет вечно, и каждый из бесконечного ряда моментов его бытия представляет его сущность особенным образом. И тут, следовательно, все моменты имеют одинаковое значение. Детский возраст человека ничем не ниже зрелого возраста; и тот и другой представляют своеобразное проявление человеческой сущности***.
Все это — начала чисто натуралистические. По-видимому, они исключают понятие о развитии, которое определяется не первоначальною сущностью, а конечною целью. Если мы высшим считаем начальное определение, а не конечное, то развития нет. Но
Краузе стоит и на идеалистической почве; поэтому вытекающее из идеализма начало развития не могло быть ему чуждо. Действительно, он вводит его в свою систему, но как подчиненный момент. По его теории, жизнь каждого ограниченного существа распадается на отдельные эпохи существования, и каждая эпоха представляет собою известный ряд ступеней развития или возрастов. Последовательность этих возрастов определяется идеалистическим законом положения, противоположения и сочетания противоположностей. Первый возраст характеризуется преобладанием первобытного единства: ограниченное существо живет в единении с Богом и с самим собою. Во втором возрасте проявляется обособление: существо становится самобытным, выделяется из общей среды и вместе с тем развивает противоположные определения своего естества. В третьем возрасте, наконец, оно согласует все свои внутренние определения и возвращается к единению с Богом. Таков ряд восходящих ступеней развития; но затем начинается обратный порядок нисходящих ступеней, которые приводят ограниченное существо к первоначальной точке исхода, после чего начинается новая жизнь и новое развитие772.
Таким образом, жизнь каждого ограниченного существа представляет только бесконечный ряд ни к чему не ведущих повышений и понижений. Полнота развития без всякой причины сменяется обратным ходом и возвращением к первоначальной точке отправления. Несмотря на то, Краузе говорит о бесконечном совершенствовании человечества773, хотя это начало вовсе не клеится с его воззрением. Можно заметить, что самое понятие о возрастах несогласно с первоначальным положением, в силу которого жизнь всех ограниченных существ не что иное, как проявление единой божественной жизни. В жизни Божества нет возрастов, нет развития; откуда же берутся они в ограниченных существах? Противоречие между идеалистическим началом и натуралистическим здесь вполне явно. Если идеализму нет места в верховных началах бытия, то ему нет места и в подчиненной сфере.
Это противоречие проявляется и в выводе законов развития общественных союзов. С натуралистической точки зрения порядок идей, а потому и происхождение вещей, идет от высшего к низшему, от первоначальной божественной сущности к бесконечному разуму, природе и человечеству; затем от всемирного человечества к частному человечеству, живущему на известной планете; от последнего к союзу народов, к отдельным народам, к семействам и, наконец, к единичным особям. Органически члены постепенно развиваются из целого. Напротив, в силу идеалистического закона развития сначала обособляется частное и затем уже из него развивается совокупное как конечное сочетание противоположностей. Краузе признает и то и другое: в одном месте он утверждает, что развитие во времени совершается сообразно с вечным порядком сущностей в Божестве774, в другом месте, что временное развитие представляет порядок сущностей и идей в обратной последовательности, начиная от низшего, единичного и восходя постепенно к высшему, совокупному775, причем он не объясняет, каким образом возможно подобное извращение.
Сообразно с этим жизнь земного человечества, как и вообще жизнь всех ограниченных существ, проходит через три возраста или три эпохи развития. В первую эпоху человечество живет общею жизнью с Богом, с природою и с всемирным человечеством, не сознавая еще своей самостоятельности. Об этом времени история ничего не знает; память о нем сохранилась только в мифах о золотом веке. С развитием сознания добра и зла начинается вторая эпоха — эпоха разделения и обособления, в конце которой мы живем. Она, в свою очередь, подразделяется на три периода. Первый характеризуется полною рознью и господством частных сил. Это период многобожия и деспотизма. Последний может, впрочем, принимать различные формы — от деспотизма отдельного лица до деспотизма привилегированной общины или грубой массы; сущность их одна — владычество произвола. Во второй период все частные силы подчиняются единой, высшей божественной сущности, но последняя остается для них пока только внешним единством. Это период внешнего единобожия и владычества духовенства — тот период, который справедливо обозначается названием Средних веков. В третий период, наконец, высшее единство проникает внутрь и человечество стремится к гармоническому соглашению различных сторон своего бытия; но так как оно все еще находится в состоянии розни, то настоящее соглашение не достигается, а происходит борьба двух противоположных партий. Одна партия, либеральная, стремится к идеалу и имеет за себя силу истины; но, не выработавши надлежащего понятия об идеале и отрешаясь совершенно от существующего, она нередко производит разрушительные перевороты. Другая партия, охранительная, напротив, упорно держится существующего порядка, не понимая, что истинное значение существующего состоит в приготовлении лучшего будущего. Примирение этих партий последует в третью эпоху, когда жизнь человечества достигнет полного единства и гармонии776.
В «Очерке системы философии права» Краузе несколько иначе обозначил периоды развития общественных союзов. Здесь в первый период господствует состояние природы, где люди живут разрозненно; во втором периоде общественная власть присваивается отдельным лицам или частям общества: монарху, высшему сословию (родовой аристократии, духовенству или богатым), наконец, необразованной массе. Лучшая из этих форм —чистая, наследственная монархия, которая при неизбежных недостатках представляет возможность высшего осуществления права на основании внутреннего сознания. К концу этого периода она является господствующею, но с переходом к третьему периоду она добровольно или насильственно превращается в другую форму — в конституционную монархию. Последняя служит приготовлением к идеальному образу правления — к общинному устройству, которое должно развиться в последнюю, высшую эпоху жизни человечества*. .
Эти мысли Краузе, как видно, мало согласуются между собою и еще менее с фактами. Все это не что иное, как поверхностное приложение к истории отвлеченных категорий, которые притом сами основаны на слишком шатких началах. Недостатки философии Краузе проявляются здесь вполне. Нельзя после этого удивляться, что в эпоху сильного философского движения в Германии, когда глубина и последовательность мысли были первыми требованиями науки, система его осталась почти незамеченною. Впоследствии, когда после падения великих систем стали придавать преувеличенное значение второстепенным мыслителям, ученики Краузе старались популяризировать теории своего наставника, очистивши ее от схоластической примеси и принявши в соображение задачи и потребности новейшего времени. Благодаря в особенности таланту и деятельности Аренса5, учение Краузе заняло более или менее видное место в истории философии права. Но все усилия применить эту систему к стремлениям современного общества повели только к большему эклектизму. Внутреннюю последовательность мысли всего менее можно найти в этих попытках. <
?) Аренс >
Аренс долго преподавал в Брюсселе и издал на французском языке «Курс естественного права», имевший несколько изданий. Впоследствии он напечатал свой курс в немецкой обработке под заглавием «Философия права, или Естественное право» («Die Rechtsphilosophie oder das Naturrecht»). Это сочинение также имело несколько изданий. Продолжение его, заключающее в себе учение о государстве, появилось в 1850г. под заглавием «Органическое учение о государстве» («Die organische Staatslehre»). Наконец, в 1870 и 1871 гг. Аренс слил обе книги в одну, которую он издал в новой обработке под заглавием «Естественное право, или Философия права и государства» («Naturrecht oder Philosophie des Rechts und des Staates»). Но в этой новейшей переделке окончательно сглаживаются слишком резкие последствия системы и более и более выступает эклектизм. Поэтому мы будем ссылаться главным образом на предыдущие издания.
Аренс старается утвердить свою точку зрения между двумя противоположными крайностями философского мышления: между чистым индивидуализмом, который грозит разрушить самые основы общества, разложивши его на атомы, и пантеизмом, для которого, наоборот, лицо составляет только известное проявление общего духа. Последнее направление он видит в философии Гегеля, которую он поэтому безусловно отвергает. Сюда же он причисляет и социализм, стремящийся поглотить отдельное лицо в обществе. В системе Краузе, напротив, Аренс усматривает счастливое сочетание противоположных начал: с одной стороны, в отличие от индивидуализма она дает преобладание высшим, общим началам бытия; с другой стороны, она уделяет надлежащее место и отдельному лицу, утверждая его самобытность и его значение как самостоятельного члена высшего целого. Так же как Краузе, Аренс пантеистическому поглощению лица общею средою противополагает понятие об органическом отношении целого и частей*.
Мы видели, что Краузе действительно старался отстоять самостоятельность отдельного лица, но он мог это сделать только в ущерб последовательности системы. Как сказано выше, слово органигеский прикрывает у него полнейшую неопределенность понятий. То же самое мы находим и у Аренса. Заимствованное у Краузе определение права, на котором зиждется все его воззрение, неизбежно ведет к путанице понятий, из которой можно вывертываться только путем постоянных противоречий и непоследовательности. Считаем излишним излагать всю совокупность его учения, так как оно совпадает с предыдущим. Остановимся только на главных пунктах.
Прежде всего, предстояло точнее отделить право от нравственности. У Краузе эти два начала смешиваются вследствие неверного определения права; Аренс старается их разграничить. Право и нравственность, говорит он, составляют две противоположные отрасли одной науки —этики; оба имеют целью осуществление добра, но они рассматривают добро с разных сторон. Нравственность имеет в виду добро как безусловное требование: человек обязан делать добро из чистого побуждения, единственно для добра; право, напротив, обнимает собою условную сторону этого начала: оно определяет все условия, необходимые для осуществления добра. Нравственность поэтому вращается чисто в области внутреннего самоопределения; право, напротив, касается внешних отношений одного блага к другому и одного человека к другому. Первая имеет характер субъективный, второе объективный. Нравственность, наконец, осуществляется путем свободы, ибо помыслы не подлежат принуждению; право же влечет за собою принуждение воли, ибо добро как объективное определение должно быть осуществлено независимо от случайного хотения человека777. При всем том безусловного противоположения между обоими началами нет. Оба стремятся к одной цели — к осуществлению добра, поэтому они должны быть между собою согласны. Нет и не может быть ни безнравственного права, ни неправомерной нравственности. Все, что предписывается и запрещается правом, предписывается и запрещается нравственностью, но не наоборот, ибо нравственность относится к внутренним помыслам, которые не подлежат действию права. Человек может иметь хорошие или дурные намерения, до права это.не касается, ибо оно определяет только внешние действия778.
Разбирая эти определении Аренса, нельзя не признать их крайне неудовлетворительными. Противоположные нравственности, как безусловного начала, праву, как началу условному, основано на смешении формы с содержанием. Нравственность безусловна, как формальное требование делать добро для добра; содержание же ее весьма условно, ибо чего именно требует нравственность, это зависит от обстоятельств. Доказательством служит то, что она предписывает соблюдение права, которое есть условное начало. Сам Аренс признает, что нравственность, в своем проявлении, подлежит многообразным условиям779. Со своей стороны, право точно также условно по содержанию; по форме же, как требование, оно, можно сказать, более безусловно, нежели нравственность, ибо оно, как опять же признает сам Аренс, призвано осуществлять необходимые условия добра, которые должны установляться независимо от человеческой воли. Поэтому оно сопровождается принуждением, тогда как в нравственности исполнение закона всегда зависит от случайного хотения человека780. Основные требование права: не оскорблять никого, воздавать каждому свое, имеют одинаковое значение для всех времен и народов. Очевидно, что противоположение условного начала безусловному не дает никаких точных определений и ведет только к значительной путанице понятий; с устранением же этих терминов падает и вся основанная на них система.
Что касается до противоположения нравственности как начала внутреннего и свободного праву как началу внешнему и принудительному, то, будучи понято надлежащим образом, оно в существе своем верно, но оно противоречит определению права как совокупности всех, не только внешних, но и внутренних условий для осуществления добра. Аренс усваивает себе определение Краузе, а между тем он постоянно сводит право к одним внешним условиям жизни. Это ясно уже из того, что право не должно касаться внутренних побуждений. Государство он признает исключитель но внешним единством общества, отличая от него единство внутреннее781. И несмотря на то, отделение права от нравственности все-таки этим не достигается, ибо если от права изъемлются одни внутренние помыслы, а всякое проявление этих помыслов во внешнем действии подчиняется юридическому закону782, то граница обеих областей исчезает. Всякий безнравственный поступок становится вместе с тем и неправомерным, а потому подвергается наказанию. Вследствие этого Аренс признает, что право должно запрещать и наказывать все, что содействует безнравственности или что через известные действия обнаруживает безнравственность783. Это не мешает ему в другом месте восставать против смешения права с нравственностью и распространения на последнюю противоречащего существу ее принуждения784. Другой писатель той же школы, Рёдер6, держась определения Краузе, отвергает на этом основании противоположение права нравственности как внешнего начала внутреннему785. Он допускает только, что право преимущественно относится к внешним отношениям, а нравственность преимущественно к внутреннему самоопределению6*. Но тогда уже существенное различие исчезает, и Рёдер принужден принять два вида права: одно внешнее, принудительное, другое внутреннее, не подлежащее принуждению: одно исходящее из самостоятельных начал, другое совпадающее с нравственностью или даже составляющее часть нравственности7*. При неопределенности понятия об условии тут неизбежно должны сочетаться разнородные начала.
В подтверждение своего взгляда Рёдер ссылается, впрочем, на весьма основательный довод. В уголовном праве принимаются в соображение не одни внешние действия, но и внутренние помыслы. С другой стороны, есть множество внешних действий, которые определяются не правом, а нравственностью, например частная благотворительность, которая составляет нравственное, а не юридическое требование. Это затруднение, неразрешимое для теории Краузе, по существу дела разрешается тем, что право и нравственность противополагаются друг другу не как внешние действия внутренним помыслам, а как области внешней и внутренней свободы. Помыслы принимаются в соображение и правом, как скоро они касаются отношений внешней свободы различных лиц, и наоборот, действия, не нарушающие отношений внешней свободы, подлежат одному нравственному суду. Это отличие нравственной
свободы и юридической признает и Аренс, но при определении взаимного их отношения он впадает в то же противоречие с самим собою, как и при определении отношение права к нравственности. С одной стороны, он утверждает, что разумная свобода человека в сущности одна — свобода нравственная, для которой юридическая свобода служит только средством786; с другой стороны, он дает последней гораздо более обширное значение, называя ее прямо свободою произвола. Юридическая свобода, говорит он, совмещает в себе действия, имеющие в виду удовлетворение всех чувственных наклонностей и эгоистических стремлений человека; соглашение же ее с свободою нравственною представляется только отдаленною целью, которая должна быть достигнута в будущем. Тогда только она будет понята как средство для свободы нравственной787. Согласно с этим, сказавши на одной странице, что не может быть ни безнравственного права, ни неправомерной нравственности, Аренс утверждает на другой, что одно и то же действие может быть нравственно и неправомерно или безнравственно и правоверно788. Право, говорит он, определяя человеческую свободу, должно принять в соображение и различные уклоняющиеся от нравственности проявления человеческой деятельности, освящая их законом и устраняя только опасные для общества последствия789. В позднейшем издании своей книги Аренс все виды свободы сводит уже единственно к свободе нравственной, которая состоит в самоопределении на основании чисто разумных начал; отрицательную же свободу он прямо объявляет дурным придатком истинной свободы790. И здесь, однако, он признает, что не все воспрещаемое нравственностью запрещается и правом*Но, по его мнению, право не дозволяет, а только допускает эти отступления вследствие человеческого несовершенства, так же как Бог допускает зло в мире6*. Подобные объяснения сами себя обличают. Это значит убегать в область мистицизма, чтобы отделиться от неотразимого возражения. Право —не Божество, которого пути неисповедимы; это — человеческое начало, которое должно прилагаться там, где этого требует собственный его смысл. В действительности оно не только допускает и дозволяет, но и дает защиту таким действиям, которых с нравственной точки зрения никак нельзя оправдать. И оно не может этого не делать, ибо иначе исчезнет человеческая свобода.
Все эти противоречия Аренса проистекают именно из желания отстоять личную свободу при таком воззрении, которое, последовательно проведенное, ведет к ее уничтожению. Если право со ставляет только средство для осуществления нравственной цели, добра, то человек имеет право делать не то, что хочет, а единственно то, что хорошо. Это прямо признает Рёдер*. Право собственности, обязательства — все это имеет силу лишь настолько, насколько это служит высшим целям человеческой жизни. Если, с одной стороны, человек может требовать от других всех условий, необходимых для исполнения своего назначения, то, с другой стороны, он не вправе отказать другим в тех же условиях. Очевидно, что тут личная свобода должна исчезнуть. Чтобы спасти ее, Аренс прибегает к заимствованному у Краузе понятию о внутреннем праве, в противоположность праву внешнему. Под этим он разумеет область, предоставленную личному усмотрению каждого. Человек может поступать здесь неправомерно, но закон с него за это не взыскивает: он сам тут единственный судья, и никакая власть не имеет права вступаться в эти пределы**. Нетрудно заметить, что это определение противоречит понятию о праве как объективном начале, которое должно быть осуществлено помимо случайной человеческой воли. Хотя Аренс уверяет, что и в предоставленной ему сфере отдельное лицо должно руководиться не одною нравственностью, но и правом, с тою лишь разницею, что здесь требования права не имеют принудительного характера, однако эта последняя оговорка уничтожает самое начало. Требование, которого исполнение зависит исключительно от внутреннего самоопределения человека, должно считаться нравственным, а не юридическим. Иначе право становится в противоречие уже не с нравственностью, а с самим собою, ибо оно дозволяет с одной стороны то, что оно запрещает с другой, например, когда оно дозволяет богатому отказать в помощи бедному, между тем как, по теории Аренса, такой поступок должен считаться неправомерным. Наоборот, в силу той же теории бедный на основании юридического закона имеет право на помощь богатого, ибо это составляет для него необходимое условие существования; но если бы он вздумал осуществить это право помимо воли богатого, он со стороны самого юридического закона подвергся бы наказанию.
Таким образом, понятие о внутреннем праве, которое вводится в юридическую область для ограждения свободы лица, становится вразрез с основными началами права, как они понимаются Аренсом. Отсюда на каждом шагу противоречащие положения. Так, Аренс утверждает, что в силу юридического закона все люди, живущие в обществе, обязаны доставлять друг другу все необходимые для жизни условия. Каждый должен получить, как свое достояние, не только то, что он приобретает собственною деятельностью, но и то, чего ему не достает и что должно быть восполнено деятельностью других791. Но, выставляя это требование, Аренс тут же делает оговорку, что право не должно становиться на место свободной личности: оно призвано доставлять всем только возможность приобретать все блага собственною деятельностью, и лишь в случае совершенной неспособности, например, детей или увечных, недостаток восполняется общественною деятельностью792. Если возможность означает свободу, то это положение совершенно верно, но тогда право ограничивается определением области свободы; если же возможность означает средства, а это именно то, что следует разуметь под именем условий, то государство должно или само доставлять их, или возлагать на других эту обязанность. И тот и другой способ действия совершенно одинаковы. Различие, которое делает Аренс между установлением условий и пригинностью793, не имеет никакого значения. Само ли государство доставляет средства, как это допускает и Аренс в крайних случаях, или оно требует, чтобы другие их доставляли, во всяком случае, доставление становится обязательным, и самодеятельность тут устраняется. И когда при этом требуется, чтобы условия были равные для всех794, то понятно, что для свободы не остается более места.
Точно так же в учении о собственности Аренс признает, что каждый имеет право требовать от всех других отдельных или собирательных лиц таких услуг, которые составляют необходимые условия для приобретения или ограждения какой-либо собственности; далее, что право собственности должно быть ограничено сообразно с числом и потребностями всех людей, живущих на известном пространстве земли; наконец, что собственность существует для разумной цели, а потому всякое злоупотребление и даже бесцельное ее уничтожение противны праву и должны быть запрещены законом795, — начала, очевидно, чисто социалистические. Но рядом с этим он вооружается против признаваемого социалистами права на труд, хотя он считает труд коренным условием всякого образования; он восстает против вторжения государства в личную область и прямо говорит, что в пределах личного права возможны и злоупотребления собственностью, причем внешняя власть не вправе вступаться ни принуждением, ни запрещением6*. Наконец, и относительно обязательств Аренс утверждает, с одной стороны, что юридическое основание договора лежит не в произволе, а в объективных потребностях человеческой жизни, с другой стороны, что содержание договора не определяется каким-либо объективным началом, а основывается исключительно на воле сторон: это — область свободы, для которой объективные нормы и юридические законы определяют только крайние границы дозволенного и недозволенного796.
Не более удовлетворительны и исследования Аренса об отношении государства к обществу. Эта сторона права, которая у Краузе была только затронута, была особенно развита его учениками. Основное начало государства Аренс, так же как и Краузе, видит в его цели, которая есть вместе с тем и зиждущее его начало. В чем же состоит эта цель? На этот счет, говорит Аренс, мнения расходятся. Задачею государства можно полагать или осуществление всех общественных целей, или только некоторых, или, наконец, какой-нибудь одной. В первом случае государство совпадет с обществом и становится непосредственным руководителем всей общественной жизни. Подобное устройство ведет к самому страшному деспотизму. Те, которые ограничивают это положение, возлагая на государство одни только общие дела, в отличие от частных целей, предоставленных отдельным лицам и частным обществам, немногим улучшают эту теорию. Не говоря о том, что нет возможности строго отделить общие цели от частных, но основание воззрения остается то же. И здесь государство становится центральным органом для всех общественных целей, для религии, науки, искусства, промышленности, воспитания, нравственности и права — задача, которую оно очевидно не в состоянии исполнить, и которая ведет к уничтожению всякой самостоятельности частных сил. Что касается до второго воззрения, которое из всех общественных целей государству приписывает только некоторые, то оно грешит отсутствием всякого органического начала. Различные государственные цели ставятся рядом, без той внутренней связи, которая могла бы сделать из них нечто единое. Остается, следовательно, третья теория: государству надобно приписать одну какую-нибудь цель. По общему признанию, эта цель есть право. Но до сих пор учения, которые видели в государстве только чисто юридический союз, грешили тем, что они понимали право в слишком тесном смысле и через это слишком ограничивали деятельность государства. От него отнималось многое, что всегда и везде существенно ему принадлежит. Этот недостаток устраняется понятием о праве как о совокупности условий, необходимых для человеческой жизни. Через это задача государства расширяется, не выходя, однако, из пределов единой, предназначенной ему цели: она распространяется на все отрасли человеческой деятельности, но с одной только стороны, именно, насколько эти отрасли требуют установление внешних условий их существования797.
Таким образом, цель государства двоякая: одна — прямая, непосредственная, внутренняя, состоящая в установлении права, другая — косвенная, отдаленная, внешняя, распространяющаяся на все стороны человеческой жизни. В первом отношении государству принадлежит деятельность положительная, отрицательная и устрояющая. Положительная деятельность состоит в том, что, не принимая в свои руки отдельных отраслей человеческой жизни, государство способствует их развитию установлением общих условий их существования; оно возбуждает новые силы и поддерживает существующие; наконец, оно обеспечивает достижение целей охранением прав и ограждением лиц и собственности от несчастий. Отрицательная деятельность состоит в устранении самовольных нарушений права со стороны человека. Это и есть то, что обыкновенно называется взаимным ограничением свободы, хотя, в сущности, тут свобода не ограничивается, ибо свобода не есть пустая форма без содержания: истинная свобода всегда определяется разумною целью. Устрояющая же деятельность государства заключается в определении органических отношений между всеми сферами человеческой жизни, так чтобы ни одна не развивалась на счет других и не отставала от других, но все составляли бы одно стройное целое. Государству принадлежит здесь свободное управление, полагающее меру и цель общему движению жизни.
Что касается до отдаленной или конечной цели государства, то она столь же обширна, как и человеческое назначение. В действительности ни одно государство не остается равнодушным к какой бы то ни было существенной человеческой цели. Но оно должно касаться их с одной только стороны — со стороны права. Государство не Поглощает в себе отдельных сфер общественной жизни и не вмешивается во внутренние их распорядки. Оно не решает религиозных и научных вопросов; оно не становится само промышленником и воспитателем; но для всех этих общественных сфер оно установляет общие условия жизни и определяет взаимные их отношения. Через это каждая отрасль и каждый отдельный союз удерживают свою самостоятельность; государство же является только внешним распорядителем, охраняя органическую их связь*.
Такова теория Аренса об отношении общества к государству. Неопределенность ее кидается в глаза. Расплывающееся в бесконечность значение права как совокупности условий жизни не допускает никаких точных начал. Аренс отвергает учение, приписывающее государству совокупность общих целей человечества, на том основании, что между общими целями и частными невозможно провести строгой границы; но собственная его теория в гораздо большей степени страдает этим недостатком. Если государство призвано установить всю совокупность условий человеческого развития, если оно должно не только охранять внешний порядок, но и определять органические, т. е. внутренние отношения различных отраслей человеческой деятельности, не давая одной забегать вперед, а другой отставать от других, возбуждая новые силы и направляя существующие, то решительно не видать, где границы его деятельности. Как признают и сам Аренс и Рёдер798, каждая отрасль составляет условие для другой, ибо все они находятся во взаимной зависимости; следовательно, все должны находиться в руках государства. Некоторые из них прямо имеют значение средств, а не самостоятельных целей. Не видать, например, почему государство не должно само быть промышленником и воспитателем, ибо эти две отрасли деятельности, очевидно, составляют не более как средства развития. Сам Аренс определяет промышленность как полезное искусство, т. е. такое, которое обрабатывает известный предмет ввиду известной цели799. То же можно сказать и о всей технической стороне науки. Мы видели уже, что Аренс считает труд коренным условием всякого образования800; следовательно, по его теории, работа должна доставляться государством.
Чтобы ввести государственную деятельность в более тесные рамки, Аренс принужден постоянно впадать в противоречие с самим собою. Сказавши, с одной стороны, что порядок, уста- новляемый государством, должен быть не одним только внешним сочетанием частей, а органическим проникновением единства и множества, он утверждает, с другой стороны, что деятельность государства ограничивается установлением одного внешнего порядка, предоставляя внутренние отношения свободному взаимодействию ^частей 801 * * *. Мало того: самое понятие о внешних условиях ограничивается положением, что государство, в сущности, должно доставлять только отдаленные средства, которые уже в руках отдельных лиц и союзов становятся действительными средствами. Условность, говорит Аренс, выражает более известное состояние, которое установляется государством; самое же добывание средств и установление дальнейших условий предоставляется собственному усмотрению лиц802. При такой неопределенности понятий является возможность высказывать рядом самые противоречивые положения. Так, Аренс утверждает, с одной стороны, что государство должно выжидать потребности, а не создавать их и не заводить искусственных отраслей деятельности; вообще, не его дело — сообщать жизнь и движение. С другой стороны, он говорит, что оно должно пробуждать новые
силы и заставлять двигаться вперед отстающие отрасли*. Всего менее понятно, в чем состоит различие ближайшей и отдаленной цели государства. Рёдер находит не только излишним, но и опасным приписывать государству отдаленную цель, обнимающую всю совокупность человеческой жизни**. Но, в сущности, одной ближайшей цели совершенно достаточно для безмерного расширения государственной деятельности. Аренс утверждает, что с понятием об условии задача государства разрешается так же просто, как и всесторонне***. В позднейшем издании своей книги он пытается определить это понятие более точным образом, с тем чтобы восполнить недостатки прежнего учения****. Но это более точное определение убеждает нас только в совершенной несостоятельности этого начала. На основании указанного выше различия условия и пригинности государству приписывается здесь формально-устрояющая (formell-ordnende), а не материальнопроизводящая (s?chlich-schaffende) деятельность*****. Но так как государство должно всем отдельным союзам доставлять условия жизни и развития, то оно не только предъявляет им требование и возлагает на них повинности, но и само исполняет повинности различного рода803*. Оно обязано классам, занятым материальным производством, делать доступными духовные блага, а занятым духовною деятельностью доставлять материальные блага804*, и если Аренс не допускает материальной помощи рабочим классам со стороны государства на том основании, что они сами должны добывать материальные средства, составляющие специальный предмет их занятий805*, то в этом можно видеть только непоследовательность, ибо рабочий, очевидно, большею частью не в состоянии приобрести капитал, составляющий необходимое условие производства. Наконец, Аренс приписывает государству всеобщее право опеки над всеми союзами, пока последние не пришли еще к полному, гармоническому взаимодействию806*. Ясно, что с понятием о праве как условии жизни государство может вступаться решительно во все. По теории, оно ставится наряду с другими союзами как имеющее специальное назначение. Аренс прямо говорит, что различные сферы должны составить между собою общественную федеративную систему сопоставленных жизненных порядков10*. В некотором отношении призвание государства даже чисто служебное: оно должно доставлять средства для дру гих, высших жизненных целей. Поэтому оно стоит под другими союзами807. Но в конце концов оно является всеобщим устроителем и распорядителем, представителем общественного единства, центральным органом, которому подчиняется все остальное.
Такие же противоречия мы находим и в учении Аренса о верховной власти. В «Органическом учении о государстве» он так же, как Краузе, приписывает верховную власть идеальному началу — праву, составляющему цель политического союза. В силу этой теории единство верховной власти остается внутренним, идеальным; внешним же образом оно выражается в организме властей, связанных друг с другом и имеющих каждая свое назначение808. Но в позднейшем издании Аренс безусловно отвергает это воззрение на том основании, что практически верховная власть принадлежит тому, кому присваивается верховное решение. По той же причине он считает невозможным приписать ее государству как целому. Истинный носитель верховной власти, по мнению Аренса, есть живая совокупность народа, однако не как масса единиц и не как постоянно действующая сила, а как сила скрытая, проявляющаяся только в известные минуты, когда исчезло организованное правительство. В обыкновенное же время законными ее органами служат устроенные власти. Поэтому, говорит Аренс, это начало должно быть строго отличено от революционного учения о народном полновластии, в котором народ является атомистическим собранием единиц и постоянно удерживает за собою право верховного решения809.
Очевидно, что во всем этом господствует значительная путаница понятий. Что такое живая совокупность народа в отличие от государства, если не понимать ее в смысле народной массы, остается не разъясненным. В «Органическом учении о государстве» под именем нации разумеется именно вечная личность государства810. С другой стороны, в «Естественном праве», так же как и в «Органическом учении о государстве», совокупность народа отличается от верховной власти, и требуется взаимодействие обоих элементов811, причем орган совокупности отнюдь не занимает высшего места в организме властей, как следовало ожидать после изложенного выше определения.
Аренс разделяет действительную верховную власть на три отрасли: на правительственную, законодательную и исполнительную; последняя подразделяется на судебную и административную. Правительственную он считает основною, ибо она причина и связь всех остальных. Ей поэтому принадлежит верховное руководство в политическом организме. Внешним ее выраже-
нием является монарх, а в республике президент, который занимает поэтому первое место в государстве. Народному же элементу принадлежит участие преимущественно в законодательной власти, а отчасти также в судебной и в административной. Все эти отрасли должны составлять одно органическое целое при живом взаимодействии частей. Каждая власть имеет свое назначение и сохраняет относительную самостоятельность; но все должны действовать согласно, во имя общей цели812.
Отвлеченно, эта мысль об органической связи властей совершенно верна; но вопрос состоит в том, как она применяется на практике и какие из этого вытекают права и обязанности? А об этом Аренс умалчивает. Подробное развитие начал он предоставляет специальному учению о государстве813. И тут слово органиге- ский прикрывает бедность содержания. Заметим, что в «Органическом учении о государстве» Аренс, в отличие от Краузе, прямо выставлял идеалом государственного устройства конституционную монархию; в «Естественном же праве» он рядом с монархом ставит и президента республики, считая вообще образы правление безразличными, лишь бы сохранялось истинное отношение между государством и другими союзами814. Но мы видели уже, что точное определение этих отношений всего менее дается учением Аренса.
В итоге суждение об этом учении не может быть благоприятное. Значение Аренса в истории политической литературы состоит в том, что он во времена господства реализма сохранил философские предания и указывал на высшие начала права и государства. В этом отношении у него встречается много верных и даже глубоких, хотя и не ему принадлежащих мыслей. Но это философское наследие является у него более в виде эклектического сбора разнородных начал, нежели последовательного проведения известной идеи. Оттого из всех представителей немецкого идеализма ему сочувственнее всех был Краузе.
< i) Рёдер >
В ином смысле развил теорию Краузе другой его последователь, Рёдер. Одаренный меньшим талантом, нежели Аренс, и еще меньшим философским смыслом, он заимствовал у Краузе вместе с ложным понятием о праве преимущественно индивидуалистическую сторону его воззрений. Рёдер еще более, нежели Аренс, восстает против вмешательства государства в область личной свободы, — вмешательства, говорит он, «которое хотели прямо возвести в правило, как будто отдельные лица существуют для государства, между тем как наоборот, последнее представляет лишь общественное устроение лиц ввиду права... Отдельные лица и их права не только суть единственные существенные составные части и как бы коренные члены всех общественных и общественноюридических отношений, но они всегда остаются центром тяжести, от которого все исходит и к которому все возвращается»815.
Это положение весьма далеко от учения Краузе. Здесь прямо берется одно начало и забывается все остальное. Сам Рёдер в других местах признает, что человек является только подчиненным членом общего порядка и обязан служить высшим целям разума; он видит в обществе не простое собрание единиц, а живое, органическое целое; наконец, вместе с Краузе он утверждает, что люди призваны жить не для себя одних, а друг для друга как члены единого, живого человечества816. Но эти оговорки вводятся лишь для того, чтобы еще более расширить область личных требований человека, а потому они служат к большему утверждению индивидуалистического начала. Рёдер развивает отсюда целую систему прирожденных прав (Urrechte), простирающихся на все, что необходимо для достижения человеческого назначения. И точно, как скоро право понимается в смысле совокупности жизненных условий, так всякая потребность превращается в неотъемлемое право. Мы видели, что это прямо следует из учения Краузе. Но подобное воззрение, как уже было нами замечено, обращается само против себя. Вместо того чтобы расширить свободу лица, оно стесняет ее чрезмерно. Когда индивидуалисты XVIII века провозглашали неприкосновенность человеческих прав, они присваивали каждому лицу известную область деятельности, неприкосновенную для других; всякое действие в чужую пользу в силу этого начала может быть только добровольным. Когда же Рёдер, отправляясь не от свободы, а от человеческого назначения, считает прирожденным правом не то, что каждый может делать для себя, а то, что он может требовать от других для своего развития, тогда область личной свободы исчезает и все попытки ее отстоять ведут только к противоречиям.
Мы видели уже, что Рёдер признает двоякое право: одно внутреннее, не принудительное, другое внешнее, принудительное. Первое касается тех внутренних условий разумной жизни, которые человек сам себе доставляет; они предоставляются собственному его усмотрению, и никто не вправе в них вступаться817. Очевидно, что это область чисто нравственных требований, а не юридических. Второе же касается отношений человека к другим; здесь в случае надобности прилагается принуждение. Принуждение, говорит Рёдер, простирается настолько, насколько самое право имеет внешний характер818. Но если удовлетворение всех чужих потребностей может быть вынуждено, то что же остается для внешней свободы? Мало того: Рёдер признает, что и собственное право лица непременно должно быть осуществлено, ибо право вообще прилагается независимо от человеческого произвола. Поэтому никто не властен отказаться от пользования своим правом, и всякий может принудить к этому другого819. Последовательно проведенное, подобное воззрение делает человека чистым рабом; все нравственные требования, как скоро они переходят в область внешних действий, становятся юридическими и могут быть вынуждены. Чтобы ?пасти индивидуальное начало, Рёдер принужден постоянно делать оговорки и вводить ограничения, которые противоречат основным его положениям. Так, сказавши, что понятие о праве как законе дозволяющем, строго говоря, само себе противоречит, положивши правилом, что и в пределах предоставленной ему свободы человек вправе делать только то, что само по себе хорошо, и что единственно на это простирается данное ему дозволение, Рёдер тут же ограничивает это положение тем, что недозволенным должно считаться лишь такое нарушение права, которое явно и от которого страдают другие820. Далее, он признает, что каждому должна быть присвоена известная, неприкосновенная область личной свободы, в которой предоставляется полный простор личному усмотрению, — область, которая, впрочем, может быть различна, смотря по духу и степени развития народа821. Самое исполнение обязанностей он предоставляет собственному усмотрению человека, «насколько он не находится в явном заблуждении»822. Мало того: положивши абсолютным требованием права, что все люди обязаны делать друг для друга все, что нужно для исполнения человеческого назначения, Рёдер говорит й другом месте, что отдельные лица только иногда, в виде исключения, обязываются к положительным взаимным услугам; вообще же, как правило, эта обязанность лежит на целом обществе823. Наконец, он прямо утверждает, что мы юридически не обязаны приносить в жертву чужим целям свою жизнь, свое время и свои силы, в ущерб собственным интересам. «Только в виде исключения, — говорит он, — и притом на высших нравственных основаниях можно вообще одобрить, но едва ли возможно когда- либо юридически требовать, чтобы мы посвящали себя другим даже к явному собственному ущербу»6*. При таких противоречащих взглядах можно, конечно, с одной стороны развивать учение, ведущее к совершенному уничтожению всякой свободы, а с другой стороны провозглашать общим правилом, что отдельным лицам и обществам должен быть предоставлен полнейший простор в выборе средств для достижения своих целей*; но подобные выводы обличают только отсутствие всякой связной мысли.
К прирожденным правам Рёдер причисляет и собственность**, ибо человек по природе своей имеет право на все вещи, необходимые для достижения своего назначения. Основание собственности, как и всякого права, есть, следовательно, человеческая потребность. Рёдер прямо признает, что собственность не может ни существовать без юридической цели или потребности, ни простираться далее потребности***. Другое личное условие собственности заключается в достоинстве или способности: надобно, чтобы средства работы доставались в руки тех, которые могут извлечь из них наиболее пользы для всех. Таким образом, руководящим началом в распределении собственности должно быть пропорциональное равенство. На общество возлагается приложение этого начала к жизни; оно должно смотреть за тем, чтобы требование всех были удовлетворены и чтобы каждый получил столько, сколько ему нужно и сколько он заработал****.
Это воззрение, очевидно, чисто социалистическое. Сообразно с этим Рёдер признает существующее распределение собственности неправомерным и усваивает себе даже изречение Томаса Мора, который в настоящем общественном устройстве видел только заговор богатых для поддержания своих выгод*****. Он отвергает и все возражения, направленные в принципе против общения имуществ, допуская, однако, что при постоянной изменчивости потребностей, средств и количества людей трудно даже приблизительно осуществить это начало824*. Но, с другой стороны, личная свобода влечет за собою необходимость частной собственности. Каждый должен по возможности сам изыскивать средства для достижения своих целей825*. Поэтому владельцу следует предоставить самый широкий простор в пользовании своими вещами, и только в случае явного злоупотребления права его должны быть ограничены826*. Личная собственность должна составлять основание всякого правомерного распределения имущества, хотя и не в той исключительности, в какой она признается в настоящее время827*.
В результате Рёдер приходит к заключению, что личная собственность и общение имуществ равно односторонни и что следует искать соединение того и другого828*. И здесь мы видим то же самое сочетание противоречащих начал, какое мы везде замечаем у автора. Если право определяется потребностью, то о личной собственности не может быть речи: каждый должен получать столько, сколько ему нужно. Если же личная собственность должна составлять основание общественного быта, то источником права следует признать свободу. Соединить оба воззрения можно только с помощью непоследовательности. Этим не достигается высшее единство, а нарушается лишь логическая связь. В итоге те меры, которые предлагает Рёдер для ограничения частной собственности, простираются .немногим далее признаваемых всеми законодательствами угодий и повинностей. Общей системы распределения собственности тут нельзя найти829.
Точно так же и относительно организации труда Рёдер не идет далее общих мест. Он признает основным правилом, что государство обязано доставлять каждому рабочему возможность жить по-человечески, своим трудом, обеспечивая ему не только постоянную работу, но и приличное вознаграждение830. Со своей стороны каждый член государства обязан не только работать, но и хорошо работать; как праздность, так и плохая работа не должны быть терпимы831. Но каким образом возможно достигнуть этой цели, остается неизвестным. Хотя Рёдер требует единообразного руководства промышленности со стороны частных союзов и государства832; хотя он восстает на конкуренцию и считает клеветою на человеческую природу признание личного интереса главною движущею пружиною промышленного труда833, но рядом с этим он настаивает на возможном облегчении свободного обращения всех ценностей6* и соглашается, что органическое устройствр труда немыслимо, пока бескорыстие и любовь к ближнему не приобрели большого господства между людьми, нежели когда-либо можно ожидать7*. Одним словом, и тут мы не находим ничего, кроме сопоставления противоречащих требований без всякого определенного вывода.
Из всего сказанного ясно, что последователи Краузе развивали его учение преимущественно в смысле эклектизма, к чему подавал повод и сам основатель школы. Они заимствовали у него главным образом ложное понятие о праве, неверные же, вытекающие отсюда последствия они старались смягчить другими началами, плохо согласованными с основным воззрением. Современное их значение в науке — отчасти отрицательное, отчасти положительное; отрицательное как критика других односторонних взглядов, положительное как противопоставление начал идеализма господствующему реалистическому направлению, отвергающему высшие основы человеческой жизни. Этим объясняется относительный их успех. Но воскресить учение Краузе они не в состоянии. Никого нельзя убедить, что эта забытая теория стоит выше других, более глубоких систем, потерявших свое господство над умами. Настоящее место Краузе — в ряду идеалистов, но и тут значение его весьма второстепенное. Он один из первых приложил начала идеализма к праву и государству, но это приложение было неудачно. Если в противоположность пантеистическому поглощению частного в общем Краузе старался отстоять самостоятельность отдельных элементов и жизненных сфер, то это делалось единственно с помощью непоследовательности; эклектическое сопоставление различных начал заменяло у него внутреннее сочетание противоположностей. Гармония была более в словах, нежели в мыслях. Нужно было самостоятельное развитие отдельных элементов в пределах идеализма, чтобы выяснить настоящее их значение. Это и было делом дальнейшего движения философии.
Еще по теме 3. Краузе и его школа:
- Глава I ЦЕЛЬ РАБОТЫ
- § 1. Понятие «социальное право» и семь его существенных признаков
- Глава V ДОВОДЫ ПРОТИВ ВОЗРАЖЕНИЙ И ЗАБЛУЖДЕНИЙ, СВЯЗАННЫХ С САМИМ ТЕРМИНОМ «СОЦИАЛЬНОЕ ПРАВО»
- Комментарии
- § 2. История идеи справедливости
- Комментарии
- § 3. Тенденции в социологии и их отношение к праву
- § 2. Доктрины, рассматривающие правопорядок «общества», противопоставляемого государству
- МОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ДНЕВНИК Гурвич Г. Д.
- 3. Краузе и его школа
- б) Натуралистический идеализм
- 3. Лоренц Штейн
- Кистяковский Б.А. В защиту права (Интеллигенция и правосознание)