<<
>>

В. Иезуиты

Протестантизм не мог водвориться в значительной части западной Европы без сильного противодействия со стороны Католической церкви. Религиозное здание, которое стояло целые века, власть, которая была воспитательницею человечества, не могли без боя отступить перед новым и не совсем последовательным учением.
Бороться с протестантами было тем возможнее, что с появлением новой религиозной формы старый порядок не утратил своего значения. Исторические начала составляют один из необходимых элементов человеческого развития, они должны были занять место наряду со свободою. С XIV века католицизм очевидно склонялся к упадку, успехи Реформации снова пробудили всю его энергию. Накопленный веками запас умственных и нравственных сил был вызван для защиты церкви, которой угрожала опасность со стороны нововводителей. Наступила реакция, энергическая, последовательная, и католицизм возродился, хотя не с прежним могуществом и не с прежним значением, однако сохраняя еще высокое положение в европейском мире.

Главным деятелем в этом реакционном движении был вновь учрежденный орден иезуитов. Он принес на помощь католицизму, с одной стороны, самую строгую внутреннюю дисциплину и организацию, основанную на безусловном подчинении властям, начала, выработанные всею предыдущею историею Западной церкви, с другой стороны, столь же изумительную изворотливость ума, которая давала ему возможность приноравливаться к духу Нового времени и пользоваться всеми средствами для достижения своих целей. Иезуиты хорошо поняли, что на прежней почве оставаться невозможно, что уступки необходимы, но они старались делать их, удержавши как можно более из прежней системы. Они в теории стояли за принципы, но на практике уклонялись от них всякий раз, как того требовали обстоятельства. Это была сделка старого с новым, но не честная и откровенная сделка во имя начал, как протестантизм, а сделка с заднею мыслью, вызванная необходимостью.

Упроченная веками церковь не могла отступиться от основных своих положений, можно было делать уступки только фактически. Отсюда ясно, что в иезуитах невозможно видеть представителей истинного духа Римской церкви. Иезуитизм не был последовательным развитием начал католицизма, это было искусственное его произведение, в борьбе с ускользавшим от него духом Нового времени. Вместо грозного величия и непреклонной воли Григория VII и Иннокентия III являются уловки, увертки, тайные интриги, потачка дурным страстям, искажение нравственности. Заслуга иезуитов состоит в восстановлении дисциплины в упавшем католическом духовенстве, но в деятельности своей они слишком часто приносили в жертву нравственные начала практическим целям. Они представляют сочетание нового макиавеллизма со средневековою теократиею.

Деятельность иезуитов не ограничивалась, впрочем, одною практическою областью. Чтоб успешно бороться с протестантизмом, надобно было облечь в новую форму учение средневековой церкви. Из их школы возникла громадная литература, и полемическая и догматическая. Главным центром этого движения была Испания, родина иезуитского ордена, откуда исходила преимущественно католическая реакция в XVI веке. В богословском отношении характеристическою чертою иезуитского учения было восстановление пелагианских начал. Это был главный вопрос того времени. Борьба между августинизмом и пелагианством, между началами закона и свободы, которую мы видели у лютеран и у кальвинистов, возгорелась и в среде иезуитов. Но между тем как протестанты старались воскресить в самой резкой его форме учение Августина, иезуиты, напротив, настаивали преимущественно на свободе человека и на личном его участии в деле спасения. Это опять объясняется тем, что признание естественной свободы в человеке давало возможность отрицать свободу духовную и сильнее подчинить верующего церкви. Естественная свобода ведет к греху, а грехи отпускаются церковью. С другой стороны, спасаясь отчасти собственными заслугами, человек на этом пути нуждается в постоянном руководителе, а таковым является иезуит, глубоко изучивший все извороты совести.

Главным представителем пелагианских начал в XVI веке был испанский иезуит Молина 44. Он направил свою полемику против самой сущности теории Августина, развитой Фомою Аквинским. Философское основание этой теории заключалось в том, что движущие причины мироздания располагаются в иерархическом порядке, так что первоначальная причина движет второстепенные, которые в свою очередь передают движение низшим. Молина утверждал, напротив, что Бог и свободная воля человека относятся друг к другу, не как первоначальная причина и второстепенная, а как две частные причины, производящие общее действие. Очевидно, что это было отступление от системы Фомы Аквинского, согласное с учением Дунса Скота. Книга Молины возбудила самые горячие споры. Против нее восстали и некоторые иезуиты, но более всего доминиканцы, которые держались чистого учения Фомы Аквинского. Они требовали, чтобы это сочинение было объявлено еретическим, и папа бы весьма к тому склонен, ибо свобода, которую отстаивал Молина, была орудием обоюдоострым. Иезуиты успели, однако, предотвратить этот удар. Они были слишком необходимы папскому престолу, который принужден был щадить господствующие у них воззрения, тем более что они умели искусно обращать свое оружие в пользу Католической церкви.

Иезуиты подробно обсуждали и вопросы права и политики. Испанцы Сото45, Васкез, Молина, Суарес46, бельгиец Лессий посвятили этому предмету обширные сочинения. Знаменитый кардинал Беллармин, высший представитель католического богословия в XVI веке, главный боец против реформаторов, исследовал вновь отношения светской власти к духовной. Нельзя сказать, однако, чтобы эта обширная литература сколько-нибудь подвинула науку. Нового с ней нет почти ничего. Противодействуя протестантизму, иезуиты старались даже избегать всякой новизны; они заботились главным образом о защите и восстановлении старого. Поэтому они довольствовались сведением к общему итогу средневековых писателей, приноровляясь притом к потребностям времени, вследствие чего противники упрекали их в старании сочинить богословие полезное и приспособленное к обстоятельствам.

В основании их учения лежит все-таки система Фомы Аквинского, краеугольный камень средневекового католицизма, но видоизмененная положениями Дунса Скота, согласно с теми началами свободы, которые иезуиты вводили в богословие. В политике они развили теорию народовластия гораздо далее, нежели Фома Аквинский; некоторые довели его до самых крайних последствий, не оставаясь в этом отношении позади кальвинистов. Но это направление было вызвано более разгаром религиозной борьбы, нежели стремлением к научной истине. Вообще, новые начала, вводимые иезуитами, не могли быть плодотворны, ибо это были не более как уступки, нередко противоречившие другим сторонам их учения. Цельной системы из этого не могло выработаться. Поэтому иезуитская литература представляет скорее любопытный памятник отживающего времени, нежели произведение свежей и живой мысли. Разбор замечательнейших иезуитских писателей по части права и политики подтвердит этот взгляд.

Кардинал Беллармин, выступая во всеоружии против протестантов, поставил себе между прочим задачею восстановление средневековых теорий папской власти. В его сочинении «О спорных вопросах христианской веры» 195 есть особый трактат «О Римском первосвященнике» (De Romano Pontifice), где разбираются существо папской власти и права, принадлежащие ей в гражданской области. Согласно с общим учением иезуитов, Беллармин противополагает духовную власть светской, в том отношении, что первая установлена Богом непосредственно, а вторая через посредство естественного закона. Но по естественному закону, власть принадлежит не тому или другому лицу, а целому обществу или народу в совокупности. Следовательно, первоначально от Бога происходит власть народная; затем уже народ может по своему усмотрению переносить ее на те или другие лица. Эта теория, составляющая дальнейшее развитие учения Фомы Аквинского, была провозглашена на Тридентском соборе47 вторым генералом иезуитского ордена, Лайнезом, и принята иезуитами вообще. В силу этих начал, народная власть являлась источником всякой гражданской власти.

Однако Беллармин не выводит отсюда, что демократия — единственное правомерное государственное устройство. Народ, облеченный верховною властью, говорит он, может установить у себя всякий образ правления; но лучший из них монархия. Преимущество ее состоит в том, что она более всех других отвечает требованиям государственной власти. Монархия наиболее способна охранять в обществе должный порядок, т. е. подчинение низших высшим; она дает государству наибольшее единство, а так как из единства вытекает сила, то она сообщает власти наиболее силы; наконец, вследствие всех этих качеств она прочнее всякого другого образа правления. Правда, она способна искажаться, потому полезно умерять ее другими элементами: монарх должен окружать себя сановниками, избираемыми из целого народа, и поручать им отдельные области в управление. Очевидно, это не что иное, как учение Фомы Аквинского, с еще меньшим ограничением монархического начала, нежели то, которое мы видели у знаменитого схоластика. Беллармин не останавливается однако и на этом: сделавши такую уступку, он немедленно огова ривается и утверждает, что сама по себе монархия все-таки наилучший из всех образов правления. Поэтому Христос установил его в церкви, сосредоточив всю власть в лице папы.

В чем же состоит взаимное отношение двух властей? В исследовании этого вопроса Беллармин примыкает к последней теории папства, явившейся в средние века, к теории конечной цели. Он становится на ту точку зрения, на которой стояли умеренные защитники папской власти в XV веке, например Туррекремата. Истина, говорит он, находится посредине между двумя крайностями, между мнением тех, которые приписывают римскому первосвященнику безусловное полновластие как в духовных, так и в светских делах, и тех, которые отрицают у папы всякую власть в гражданской области. Последнее мнение принадлежит не столько ученым, сколько еретикам. Средний же путь состоит в том, что у папы отрицается в гражданской области власть прямая, или непосредственная (direcle), а приписывается ему власть косвенная (indirecte).

Если бы папе по божественному праву принадлежала власть над всем христианством, говорит Беллармин, то это следовало бы доказать из Св. Писания или из предания апостолов. Но в Св. Писании говорится только, что Петру даны ключи царства небесного, о ключах земного царства нет ни слова. Из апостольского предания также нельзя вывести подобной власти. Напротив того, известно, что сам Спаситель не отнимал земных царств у законных владельцев. Христос как человек светской власти не имел, а папа — наместник его на земле. Христос прямо сказал: «...царство мое не от мира сего». Все места Св. Писания, где говорится о его царстве, означают царство духовное, небесное. Мало того, Христос не передал своему наместнику даже всей власти, которую он сам имел как человек, например власти устанавливать таинства и делать чудеса. Он дал папе единственно те права, которые приличны ему как человеку. Однако, с другой стороны, Спаситель не лишил своего наместника всякого влияния на гражданскую область. Там, где этого требует духовное благо христианства, папа может располагать всем светским имуществом верующих. Отношение двух властей подобно отношению души к телу. Последнее не существует для души, ни душа для тела, но так как оба соединяются в одном лице, то между ними должны быть связь и подчинение. А так как душа составляет высшую часть человека, то, оставляя телу самостоятельность его действий, она воздерживает его и распоряжается им всякий раз, как этого требует душевное благо. Подобно тому и светская власть, оставаясь самостоятельною в своей сфере, подчиняется церковной, всякий раз, как этого требует духовное благо христианства. Поэтому хотя папа не имеет права низлагать князей в качестве обыкновенного судьи, как он отставляет епископов, однако он может это делать, когда это оказывается необходимым для спасения душ. Папа не издает также обыкновенных гражданских законов и не уничтожает существующих; но и это право принадлежит ему, когда закон нужен для спасения душ, а князь отказывается его издать или когда закон вреден для христианства, а князь не хочет его отменить. Наконец, папа может вмешиваться и в светский суд, когда это необходимо для духовного блага верующих, и нет светского судьи, который мог бы удовлетворить этому требованию.

В основании этого учения лежит, как сказано, теория конечной цели. Обе власти, говорит Беллармин, суть члены единого тела; но цель одной из них, временное благо, подчиняется цели другой, т. е. благу вечному; следовательно, светская власть подчиняется духовной. Иначе: церковь должна быть совершенна; следовательно, для достижения своей цели она должна быть снабжена достаточными средствами, а потому должна иметь власть располагать светскими благами, когда этого требует спасение душ. К тому же заключению приводят, наконец, и слова, сказанные Христом Петру, «паси овцы моя». Этим Петру дана была вся власть, необходимая для пастыря, но пастырь должен иметь достаточную силу, чтобы отгонять волков, смирять буйных баранов и давать овцам все для них нужное; следовательно, в общей пастырской должности заключается и право располагать с этою целью светскими благами. В подкрепление Беллармин приводит исторические примеры проявления папской власти.

Очевидно, что эта теория, не представляющая ни одного нового доказательства, была не что иное, как попытка косвенным путем, под видом уступки, восстановить старый порядок. Иезуит выводил папу из светской области через передние двери, с тем чтобы ввести его опять через задние. Этим способом легко было отделаться от всех противоречивших этой системе свидетельств, как Св. Писания, так и самих пап; можно было утверждать, что приводимые противниками тексты и изречения относятся единственно к прямой власти, а не к косвенной. Но величайшая несообразность этого учения состояла в том, что оно строилось единственно на основании умозаключений, тогда как первоначальное положение Беллармина состояло в том, что папская власть вся основана на положительном законе и на непосредственном установлении Божьем.

Несмотря однако на то, что эта теория оставляла римскому первосвященнику все существенное, чего он мог домогаться, папа не был доволен уступками, сделанными Беллармином. Сикст V48 пришел даже в ярость при чтении его книги и наложил на нее запрещение. Но после смерти властолюбивого папы она немедленно была разрешена и сделалась опорою обновленного католицизма. Дух времени говорил слишком громко и не позволял идти далее. Но со стороны приверженцев светской власти эти воскресшие притязания не могли остаться без ответа. Трактат Беллармина вызвал несколько ученых опровержений. Из них за- мечательнейшее то, которое повело к дальнейшей полемике, принадлежало Вильгельму Барклаю, шотландскому юристу, проживавшему во Франции. Барклай был искренний католик, но вместе с тем ревностный приверженец королевской власти. Он написал книгу «О царстве» (De regno), в которой проводил начала чистого абсолютизма. Трактат его «О власти папы» (De potestate рарае), писанный в опровержение теории Беллармина, вышел в 1609 г., более двадцати лет после появления последней*.

Барклай справедливо замечает, что различие между прямою властью и косвенною вовсе несущественно. Кто имеет косвенную власть, тот имеет действительную власть. Если папе принадлежит право низлагать королей, то он на деле владыка светской области. Но в таком случае все доводы, приводимые против прямой власти, обращаются против косвенной. Подобная власть может быть присвоена папе или божественным законом, или человеческим. Первое надобно доказать из Св. Писания. Между тем сам Беллармин признает, что в Св. Писании говорится только о ключах царства небесного и нет ни слова о ключах царства земного. Он сознается также, что нельзя вывести этой власти из апостольского предания: апостолы сами считали себя подданными светских князей и предписывали другим повиновение. Наконец, защитники папства не могут указать и на человеческий закон, который бы давал римскому первосвященнику подобные права. Если же они утверждают, что косвенная власть над светскою областью заключается в духовной как принадлежность, то пусть они докажут это из Св. Писания или из апостольского предания.

Философские доводы Беллармина точно так же лишены основания. Из того, что обе власти составляют части единого христианского государства, отнюдь не следует, что одна подчиняется другой: они связываются только взаимною помощью и любовью. Сравнение с членами человеческого тела не доказывает подчинения, ибо члены не зависят друг от друга, например правая рука от левой и одно плечо от другого. Что касается до целей, то духовная цель выше светской, но из этого опять не следует, что она подчиняет себе последнюю. Они могут принадлежать к различным порядкам или родам, так что между ними может и не быть взаимной зависимости. Цель определяется не разумом, указывающим на связь вещей, а волею, стремящеюся к достижению известного блага. Цель государственной власти как государственной — одно лишь земное благо, небесное блаженство до нее не касается, как можно видеть из того, что она существует и у язычников. Если же князь имеет в виду и достижение цели небесной, то он стремится к ней не в качестве представителя государственной власти, а в качестве члена духовного союза, церкви. Как сыны церкви, князья повинуются папе, но против них может быть употреблено только духовное оружие, а не материальное. Со своей стороны, духовные лица не изъемлются от подчинения светской власти: как члены государства, они обязаны ей повиновением. Этими началами опровергаются и доводы, заимствованные от совершенства церковного союза. Церковь как духовное тело имеет все необходимое для своей деятельности, именно духовное оружие, материальная же власть вовсе ей не нужна. Это доказывается тем, что Христос не дал ей подобной власти, и апостолы ее не имели. Беллармин говорит, что Спаситель, вручая Петру своих овец, дал ему всю власть, необходимую для пастыря; но светской власти он ему не дал; следовательно, она не нужна церкви. Наконец, папа не имеет права разрушать или предписывать что-либо противное закону Божьему и естественному. Но повиновение князьям требуется тем и другим. Следовательно, папа не имеет права низлагать князей и разрешать подданных от присяги. Он может только отлучить князя от церкви и предохранять подданных от его ереси.

Беллармин на это опровержение отвечал защитою. Он издал новое сочинение, под заглавием «О власти папы в светских делах» фе ро1е81а1е рарае т 1ешрогаНЬш). Припертый к стене Барклаем, который требовал доказательств из Св. Писания, он ссылается на тексты «елика аще свяжеши» и «паси овцы моя». Хотя, говорит он, власть распоряжаться светскими людьми не заключается здесь прямо, ибо речь идет только о ключах царства небесного и о духовной пастве, но она содержится в этих изречениях косвенно, в силу необходимого вывода. Таким образом, вместо прямого свидетельства опять приводится умозаключение. Недобросовестность этого довода очевидна. Точно так же обращается Беллармин и с апостольским преданием. Он утверждает, что апостолы только фактически были подчинены светским князьям, юридически же они были изъяты от подчинения, ибо они установлены князьями над всею землею. Если они в то время не пользовались своею властью, то это делалось единственно по недостатку средств, ибо императоры были язычники. Беллармин сознается, впрочем, что он прежде думал иначе, но потом переменил свое мнение. Наконец, и тексты о повиновении властям толкуются в том смысле, что в них говорится о власти вообще, а не о светской власти как высшей, что также очевидный софизм. Как положительные свидетельства в пользу папской власти Беллармин приводит только изречения самих пап, мнения некоторых средневековых богословов и постановления соборов при Григории VII и Иннокентии III. «Общее учение католических богословов, — говорит он, — и сам опыт нам это доказывают; чего же нам более?»

На почве положительного христианского закона учение Бел- лармина очевидно оказалось несостоятельным. С большею силою он мог настаивать на своем умозаключении, заимствованном из теории конечной цели. Но и здесь сущность его защиты заключается единственно в ссылке на мнение ученых, что низшие пред- меты должны подчиняться высшим. В подтверждение приводится пример низших ремесел, которые все подчиняются высшему искусству царскому; на том же основании последнее, в свою очередь, должно подчиняться руководству духовному, которое есть искусство управлять душами, т. е. искусство искусств. Беллармин повторяет и прежнее сравнение с душою и телом как основанное на мнении всех богословов. Повторяется и довод, что папа, будучи руководителем людей к высшей цели, должен иметь все нужные для того средства; следовательно, он должен иметь и возможность устранять препятствия, а в этом заключается власть располагать светскими благами и низлагать царей, когда это нужно для духовной цели. Беллармин соглашается, впрочем, что папа не имеет власти разрушать от закона Божьего и естественного; но, говорит он, от подданных требуется повиновение только пока князь остается князем; как же скоро он низложен папою, так он перестает быть князем, и тогда подданные не обязаны более ему повиноваться ни по закону Божьему, ни по естественному. Из этих доводов можно составить себе понятие о способе аргументации иезуитских писателей, между которыми Беллармин занимает одно из самых почетных мест.

Возражения Беллармина не остались в свою очередь без опровержения. Сын Вильгельма Барклая, Иоанн, издал сочинение «Защита царей и отца» (Ioannis Barclaii Pietas sive publice pro regibus ac principibus et private pro patre vindiciae *), в котором он подробно разбирал доводы Беллармина. Ему нетрудно было опровергнуть положительную их сторону и доказать несостоятельность и противоречия ссылок и толкований Св. Писания. Чтобы приписать папе подобные права, говорит он, недостаточно сказать, что они подразумеваются в текстах или выводятся из них посредством силлогизмов; нужны прямые и ясные свидетельства, а их-то и нет. Что касается до умозаключений Беллармина, то Барклай опровергает их, отрицая подчинение земной цели небесной. Государственная власть имеет в виду единственно земное благо. Это цель самостоятельная, которая наряду с высшею, небесной целью подчиняется одному Богу как конечной цели всего сущего. Это явствует из того, что она существует и у язычников. Если же считать ее только средством для достижения небесного блаженства, то конечная цель государственной власти будет та же, что и цель власти духовной; следовательно, оба союза смешиваются. Из того, что одна цель выше, а другая ниже, вовсе не следует, что одна подчиняется другой. Пример ремесленников, приведенный Бел- лармином, не идет к делу, ибо не ремесла подчиняются царскому искусству, а ремесленники царям, и не в качестве ремесленников, а как граждане, т. е. как члены союза, которого царь состоит правителем. Другое сравнение, на которое опирается Беллармин, именно отношение души к телу, употребляется отцами церкви для обозначения превосходства духовной власти над светскою, а отнюдь не подчинения последней. Достижение земной цели, мира и благосостояния на земле, вовсе даже не нужно для цели небесной: церковь преуспевала среди гонений и бедствий, и напротив, склонялась к упадку, когда пользовалась миром и высоким положением в обществе. Несправедливо также, что папа должен иметь в руках все возможные средства для достижения небесной цели; совершенство союза требует только, чтобы он был снабжен средствами, соразмерными с целью, т. е. чисто духовными. Для спасения душ не требуется право низлагать царей. Этого не делали ни апостолы, ни отцы церкви. Если царь впадает в ересь, то над ним всегда есть высший судья и мститель, Христос, который сумеет защитить свою церковь. Барклай приводит слова Иоанна Парижского, который говорит, что так как духовной власти принадлежит суждение о цели, то ей, без сомнения, принадлежит и суждение о средствах, но единственно для увещания, а никак не для принуждения. Достигать своей цели принуждением она не может. Следуя Иоанну Парижскому, Барклай изъясняет это также примером медика или духовника, который не вправе сменить конюшего, хотя должность последнего ниже. Духовная власть не имеет даже возможности вмешиваться в светские дела, ибо ей вручено только духовное оружие, а не материальное; если же ей не даны средства исполнения, то не дано и право. Духовное оружие единственное, которое нужно для блага паствы, а отнюдь не власть над царями. Цари в государстве вовсе даже не овцы, а пастыри своего рода. Беллармин, по мнению Барклая, унижает их, утверждая, что они получают власть от Бога только посредством естественного закона или вложенных в человека инстинктов. Инстинкт не может быть основанием власти и повиновения, точно так же как одного полового влечения недостаточно для освящения брака. Царь не получает своего сана непосредственно от Бога, но как скоро он сделался царем, он держит власть свою от Бога, ибо не имеет над собою иного высшего; верховная власть, по существу своему, прямо проистекает от Бога. Теория Беллармина, равно как и мнение, что цари могут быть низлагаемы, ведет к возмущениям.

Этими прениями вопрос решался окончательно. Результатом всего исторического развития средних веков, всех споров и борьбы между светскою властью и духовною был тот, что земная, естественная цель человека была признана совершенно независимою от цели небесной или сверхъестественной. Явным доказательством служило то, что небесная цель не достигается принудительными средствами, а потому не может владычествовать в политической области, которая имеет характер принудительный. Политический союз имеет, следовательно, свое, совершенно особое, назначение и свои начала, которых источник лежит вне церкви. Это воззрение сделалось господствующим в XVI веке не только у крайних демократов, как Марсилий Падуанский, или у отщепенцев от католицизма, но среди самых искренних католиков, самых умеренных приверженцев королевской власти. Оно стало общим достоянием европейских народов, сами папы и иезуиты увидели невозможность настаивать на прежних требованиях. Но как скоро эти новые начала вошли в общее сознание, так Католическая церковь лишилась того владычествующего положения, которое она занимала в средние века. Она осталась прибежищем верующих душ, но руководство человечества на пути развития от нее отошло. Оно перешло к ее прежней сопернице, к той власти, которая не представляла собою одно только нравственное начало, но соединяла в себе оба элемента, нравственный и юридический, а потому была призвана к верховному владычеству на земле. Государство снова связало в одно целое раздвоенное общество средних веков, подчинив его единой верховной власти; церковный же союз отступил на второй план. С этих пор начинается чисто светское развитие европейских народов.

Таким образом, попытка иезуитов восстановить значение папства оказалась вполне неудачною. Но они не ограничились этою задачею. Все разнообразные элементы средневековой жизни нашли в них даровитых защитников. Философский оплот католицизма, система Фомы Аквинского, воскресла у них в обновленном виде, хотя, как мы видели, с теми отступлениями, которые вызывались потребностями Нового времени и полемикою с протестантами. В особенности философия права св. Фомы сделалась предметом тщательной обработки. Из писателей этого направления замечательнейший — Суарес, царь метафизиков, якорь папистов (rex metaphysicorum, anchora papistarum), как его называли в то время. Его трактат «О законах и о Боге законодателе» (De legibus ас Deo legislatore), вышедший в начале XVII века, служит высшим выражением иезуитского учения о праве и законе. Как вообще у иезуитских богословов, в основании лежит учение Фомы Аквинского, видоизмененное воззрениями Дунса Скота. Авторитет Аристотеля не принимается более в расчет, вместо него является авторитет схоластиков. Однако Суарес остается далеко позади своих великих средневековых предшественников. Из попытки сочетать различные схоластические теории выходит у него только эклектическая система, лишенная внутренней связи.

Суарес прямо относит законоведение к области богословия. Задача богословия — указать человеку путь к спасению; этот путь состоит в свободных действиях и в добрых нравах; последнее зависит от закона, который есть правило человеческих действий, а закон исходит от Бога. Поэтому, говоря о законах, богословие начинает с Бога как законодателя. Могут возразить, что в таком случае оно не должно касаться законов, издаваемых другими законодателями. Но все законы окончательно получают свою силу от Бога, всякий другой законодатель от него имеет власть и руководствуется установленным им законом. Гражданский закон не что иное, как приложение нравственной философии к политической области; высшие же начала, от которых он заимствует свою силу, излагаются в богословии.

Этими положениями обозначается цель всего сочинения: привести снова к богословским началам все правила человеческих действий. Не только юридическая область поглощается нравственною, но и нравственная вполне подчиняется религиозной. Мы видели те же начала у протестантских писателей. Отличие Суареса от последних состоит в том, что он путем к спасению считает свободные действия, руководимые законом; протестанты же отвергали необходимость свободных действий для оправдания человека. Поэтому у них учение о естественном законе могло получить большую самостоятельность, нежели у католиков.

В своем изложении Суарес идет тем же путем, как и Фома Аквинский. Он начинает с предварительного определения закона. Однако он критикует определение, данное св. Фомою, именно, что закон есть правило и мерило, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от оного. Это определение, говорит Суарес, заключает в себе не только законы, но и советы; оно прилагается не только к людям, но и к неразумным существам. Между тем последние не способны к восприятию закона, ибо не могут свободно ему повиноваться. Физические законы называются законами только метафорически. Закон в истинном смысле относится к нравственной области и к разумным существам. Поэтому определение св. Фомы следует изменить таким образом: закон есть мерило нравственных действий, которые, сообразуясь с ним, становятся нравственно правильными (rectitudinem moralem habent), а уклоняясь от него, делаются неправильными (obliqui).

Цель этой поправки очевидна. Фома Аквинский строил метафизическую систему, основанную на разумном порядке мироздания, а потому давал закону обширное, мировое значение. Суарес ограничивает его нравственною областью, с тем чтобы сделать из него внешнее предписание законодателя, относящееся к свободе. Это начало, заимствованное у скотистов. Приложение его оказывается немедленно, в доказательствах необходимости закона. Суарес выводит эту необходимость из самых свойств разумных существ: 1) всякое создание как таковое имеет высшего, которому оно подчинено, а как создание разумное оно способно к нравственному руководству; следовательно, ему необходимо подчиняться законам этого высшего существа; 2) всякое разумное создание может склоняться к добру и к злу, следовательно, ему необходим закон, его направляющий, для того, чтобы оно могло жить сообразно со своею истинною природою. В этих доводах вполне выказывается внешний характер закона, как понимает его Суарес.

Следуя св. Фоме, Суарес разделяет закон на четыре разряда: закон вечный, присущий Богу, естественный, который познается человеком, положительный, который подразделяется на гражданский и церковный, и, наконец, откровенный. Он доказывает в общих чертах необходимость каждого вида. Особенность Суареса в этом учении состоит в том, что естественный закон разделяется у него опять на две категории: он может относиться или к природе человека как разумного существа, или к природе человека, освященного благодатью. Последнего рода закон, хотя по отношению к человеку является сверхъестественным, однако может называться естественным, 1) потому что он принадлежит к естеству благодати; 2) потому что он имеет в виду не только вести человека к небесной цели, но и разгонять заблуждения насчет естественного закона и предписывать соблюдение последнего на высшем основании. Оба закона происходят от Бога, один через посредство природы, другой через посредство благодати. Оба присущи человеческому естеству, ибо человек всегда имеет нужду в благодати и вере, к которым относится естественный закон в последнем смысле.

И здесь нетрудно усмотреть, к чему клонится это подразделение. С одной стороны, в область веры опять вводится разум, вытесненный из нее позднейшим развитием схоластики. Мы видели, что номиналисты XIV века, разграничивая познание естественное и сверхъестественное, учили, что разум прилагается только к первому, второе же дается положительным откровением Божества. При таком воззрении область богословия значительно стеснялась, многое, что принадлежало к учению Католической церкви, невозможно было вывести таким путем. Явились протестанты, требуя, чтобы им доказали те или другие положения на основании прямых свидетельств Св. Писания. Отстоять средневековую систему можно было, только введя снова разум в область веры. Это и старались делать иезуиты, и этой цели служило, между прочим, понятие о естественном законе, присущем самой благодати. Так как естественный закон познается разумом, то, принявши это начало, можно было на этом основании идти далее и путем умозаключений выводить из благодати требуемые последствия. С другой стороны, этим оборотом сам естественный закон подчинялся высшему правилу, закону благодати. Последний признавался необходимым для уразумения естественного закона и для более твердого его исполнения. Согласно с этими началами Суарес ограничивает область положительного Откровения одним установлением церкви. Он критикует доказательства, приведенные Фомою Аквинским в пользу Откровения. Все эти доводы, говорит он, отправляются от той точки зрения, что человеку необходимы высший свет и руководство; но все это относится к естественному закону, присущему благодати, а не к положительному Откровению. Последнее вовсе не безусловно необходимо для достижения сверхъестественной цели, оно нужно единственно при учреждении церкви, которой вверены Богом средства спасения.

Делая такое заключение, Суарес не замечает, что у него выходит логический круг. С одной стороны, по смыслу этого учения, все истины веры, сообщаемые благодатью, освещаются разумом, который становится таким образом их судьею; с другой стороны, познание естественного закона, истекающее из разума, должно освещаться высшим светом веры и благодати. Само разделение естественного закона на два вида до такой степени несостоятельно, что в трактате «О законах» Суарес вовсе даже не излагает закона, присущего благодати, хотя он подробно распространяется о положительном Откровении. Только в одном месте, говоря о естественном законе, он замечает, что здесь, как бы для примера, речь идет единственно о законе, присущем человеческой природе, но что везде следует разуметь и естественный закон, присущий благодати *. Но это, очевидно, увертка, ибо последний, истекая из совершенно особенных начал, должен иметь и свои особенные свойства. Таким образом, это подразделение остается бесплодным. Оно служит только предлогом для выводов, лишенных основания.

Доказавши необходимость закона в различных его проявлениях, Суарес переходит к рассмотрению его существа и свойств.

Закон, по его определению, составляет принадлежность разумной природы, ибо только разумное существо способно издавать закон и повиноваться ему. Но спрашивается: есть ли закон действие разума или воли? На этот счет богословы расходились. Томисты считали его действием разума, скотисты — действием воли. В первом случае закон в некотором смысле лишается своей обязательной силы, ибо разум указывает истину, дает советы, но не связывает чужой воли, во втором случае закон становится произвольным, ибо воля, не подчиняющаяся разуму, несправедлива, а потому не может обязывать разумное существо. При смешении юридической обязанности с нравственною схоластики должны были постоянно натыкаться на это противоречие. Суарес старается соединить оба воззрения: он утверждает, что в законодателе необходимы и действие разума, и действие воли, ибо разум дает указание, а воля движет и обязывает подвластных. Поэтому закон будет актом правой и прямой воли, которым высший обязывает низшего. Мы увидим ниже дальнейшее развитие этого начала.

Из существа закона вытекают его свойства: 1) он должен быть общий, так как он служит мерилом нравственных действий невзирая на лица. Поэтому закон всегда издается для известного общества, закон естественный — для всего человеческого рода, положительный — для политического союза. Из этого следует да- лее, что закон всегда имеет в виду общее благо, а не частное, ибо во всяком порядке вещей части устраиваются в виду целого, а не целое в виду частей. Наконец, отсюда же следует, что всякий закон должен исходить от власти, имеющей право повелевать обществу, гражданский — от власти государственной, естественный — от Бога, как верховного законодателя человеческого рода. 2) Закон должен быть справедлив, иначе он не мог бы быть правилом нравственных действий. Божественный закон всегда справедлив, потому что сам Бог совершен; человеческий же должен быть сообразен с божественным, от которого он заимствует свою силу. Несправедливый закон вовсе не есть закон и не может быть обязательным. Справедливость же закона заключается в сообразности его с правдою, как уравнивающею, так и распределяющею. Поэтому закон, неравномерно распределяющий тяжести, не может считаться настоящим законом, ибо он несправедлив. Это скорее насилие, не обязывающее совести, как утверждал и Фома Аквинский. Требование же уравнивающей правды состоит в том, чтобы закон не предписывал более, нежели возможно исполнить человеку. Справедливый закон должен быть равен силам человека, т. е. сообразен с его природою и с его слабостью. Это начало всех нравственных уступок иезуитов. 3) Закон должен быть постоянен (регреШа). Божественный закон по существу своему вечен, потому что истекает из вечного разума и предписывает то, что само по себе необходимо. Человеческий же закон не может быть иначе, как постоянным правилом, ибо он продолжает действовать, даже когда законодатель исчез, он издается не только для настоящего, но и для будущего, наконец, он существует, пока не отменяется: на время изданный закон не есть настоящий закон. 4) Последний признак закона состоит в том, что он должен быть обнародован, иначе он не может обязывать подчиненных. Естественный закон обнародуется самою природою, ибо на него указывает прирожденный человеку разум, положительный же обнародуется законодателем.

Из всех этих свойств вытекает следующее полнейшее определение закона: закон есть предписание общее, справедливое, постоянное и достаточным образом обнародованное. Цель его — делать людей лучшими, действие его — обязывать тех, к кому он относится. И так как поступки людей могут быть хорошие, дурные и безразличные, то закон предписывает, дозволяет или запрещает и наказывает. Предписание и запрещение относятся к непосредственным его действиям; дозволение же и наказание — к действиям отдаленным. Имея в виду протестантов, Суарес настаивает на том, что все люди без изъятия подчинены закону.

Изложивши таким образом существо и общие свойства закона, Суарес приступает к рассмотрению различных его видов.

Первое место занимает закон вечный, существующий в Боге. Он заключает в себе разумные правила, которыми управляется мир. Они вечны и неизменны, как само существо Бога. Сообразно с первоначальным своим определением Суарес ограничивает однако вечный закон теми началами, которые относятся к разумным существам. Только сам Бог от него изъят, ибо Он действует по своей природе, а не по закону, который есть предписание. Таким образом, вечный закон есть свободное определение воли Божьей относительно разумных существ. Он отличается от Провидения тем, что последнее простирается на частные случаи, тогда как вечный закон заключает в себе одни общие правила. Вечный закон служит источником всех остальных, которые единственно от него получают свою силу; но сам он непосредственно не познается человеком. Существо его и обязательная его сила открываются людям только из других законов.

Нельзя не заметить, что эти понятия вовсе не клеятся с тем тесным определением закона, которое дает Суарес. У Фомы Аквинского вечный закон понимается как закон мировой, все связывающий, обнимающий физическую природу, так же как и нравственную. У Суареса он относится единственно к разумным существам, способным его воспринять: вечный закон, как и всякий другой, не что иное, как предписание; а между тем он остается сокровенным в разуме Божьем.

Человеком познается закон естественный. Здесь опять возникает тонкий вопрос насчет его существа и источника. В этом отношении среди самих иезуитов существовало разногласие. Идя чисто философским путем, Васкез утверждал, что естественный закон есть сама разумная природа, или правый разум, ибо то, что согласно с последним, называется добром, что несогласно, то называется злом. Суарес восстает против этого мнения, которое делает естественный закон произведением разумной природы; из этого следовало бы, говорит он, что естественный закон существовал бы, даже если бы не было Бога. Но закон есть прежде всего предписание, природа же ничего не предписывает и обязательной силы не имеет. Разумная природа есть основание закона, то, с чем закон соображается в своем предписании, но не сам закон. Сам же естественный закон состоит в суждении разума, который, указывая воле, что добро сообразно с волею Божьею, а зло ей противно, тем самым дает воле предписание и обязывает ее следовать этому суждению. Источник же этого закона опять и разум, и воля Божия в совокупности. Воля Божия предписывает, но не произвольно, а в силу того, что в предписанных действиях заключается нравственное добро или зло, смотря по тому, сообразны они с разумом или нет. Таким образом, разум указывает, а воля повелевает. Человеческие действия сами по себе хороши или дурны, смотря по тому, согласны они с разумом или нет; но кроме того, в них есть особенное отношение к воле Божьей, повиновение или неповиновение закону. Первая сторона относится к нравственной философии, вторая к богословию.

Все эти схоластические тонкости имеют целью отстоять богословский элемент в нравственной философии. Если принять, что естественный закон имеет обязательную силу сам по себе, на основании сообразности или несообразности действий с указаниями разума, то богословский элемент совершенно исчезает, и нравственная философия становится самостоятельною наукою. Суарес старается избегнуть этого последствия; но доводы его, очевидно, весьма слабы, ибо окончательно он приходит к заключению, что сама воля Божия сообразуется с разумом. Это становится еще более ясным из последующего его изложения. Разбирая далее вопрос «может ли Бог освобождать от исполнения естественного закона?», Суарес отвергает мнение скотистов, которые утверждали, что Бог может произвольно устанавливать тот или другой закон и менять существующие. Естественный закон, говорит он, заключает в себе внутреннее добро или зло, а потому Бог не может не запрещать то, что зло, и не предписывать то, что добро. Мнение, что зло происходит единственно от внешнего запрещения, совершенно ложное. Если даже устранить волю Божию, то зло, по самой природе вещей, не перестает быть злом. Из этих начал прямо следует, что мнение Васкеза справедливо и что в самом законодателе верховный источник закона есть разум, а не воля. Но Суарес не признает этих последствий. Здесь ярко выступает его эклектизм, колеблющийся между противоположными началами и старающийся сочетать разнородное. Мы еще встретимся с этими спорами в новом времени.

Отсюда ясно, каким образом Суарес должен разрешить вопрос об обязательной силе естественного закона, вопрос, тесно связанный с предыдущим. На чем основана обязательная сила естественного закона: на требованиях разума или на воле Божьей? Суарес держится среднего мнения: с одной стороны, закон есть указание разума, но одно указание не есть закон. Законом оно становится вследствие того, что разум, познавая добро и зло, вместе с тем должен предположить, что одно Богу нравится, а другое не нравится, следовательно, что Бог как верховный правитель мира одно предписывает, а другое запрещает. Очевидно, что в этом умозаключении воля Божия выводится из закона, а никак не закон из воли Божьей. Это тот логический круг, на который впоследствии указал Лейбниц, возражая тем, которые производили закон из воли Божьей, а не из разума.

Суарес переходит затем к содержанию естественного закона. Здесь также существовало разногласие. Некоторые утверждали, что естественный закон заключает в себе только совершенно общие правила, например что следует делать добро и избегать зла или не делать другим того, чего ты не хочешь, чтоб они тебе делали. Это единственное, что вполне несомненно и непреложно; остальные же, частные, правила могут изменяться и не всегда сознаются человеком. Однако Суарес принимает противоположное мнение, именно, что в составе естественного закона входят не только общие правила, но и частные, а также заключения, выводимые из общих начал. Частные правила, говорит он, показывают также сообразность или несообразность действий с разумом, поэтому они также заключают в себе внутреннее добро или зло, а следовательно, не могут не входить в состав естественного закона. Выводы же относятся туда же, куда и начала, ибо истина начал проявляется в выводах.

Таким образом, Суарес дает естественному закону весьма обширный объем. Разрешение этого спора мы увидим у Канта49, который различил предписания безусловные и гипотетические, одни — проистекающие из чистого разума, другие — берущие свое содержание извне.

Разнообразное содержание естественного закона приводится однако к единству. Существенное свойство естественного закона, говорит Суарес, состоит в том, что он един. Таковым он является: 1)

в отдельном лице; все существующие в человеке правила составляют один закон, так как они исходят от одного законодателя, имеют одну цель и, наконец, все возводятся к одному верховному правилу: делать добро, потому что это добро, и избегать зла, потому что это зло; 2) естественный закон один во всем человечестве, ибо природа людей одна; но сознание тех или других его последствий и приложений может быть различно, вследствие чего является различие положительных законов между людьми; 3) естественный закон один во все времена, ибо он истекает из самого существа разумной природы, которая всегда неизменна. При этом Суарес делает однако оговорку: в некотором смысле, говорит он, естественный закон двойственный, один — закон человеческий, другой — закон благодати. Значение этой оговорки нам уже известно.

Последствие естественного закона состоит в том, что он обязывает совесть. Обязательная его сила, как мы уже видели, заключается, с одной стороны, в том, что это предписание Бога, с другой стороны, в том, что это нравственное правило, отклонение от которого есть нравственное зло. Но во всяком случае, исполнение его, говорит Суарес, должно быть добровольное, ибо он действует через посредство разума и воли и относится к человеку как к существу разумно-нравственному, следовательно, свободному. То только действие может называться человеческим, которое совершается вполне свободно. После этого непонятно, каким образом Суарес мог утверждать, что вся обязательная сила человеческого, т. е. положительного, закона истекает из закона естественного: если последний не имеет принудительной силы, то он не может сообщить ее и первому. Это противоречие происходит опять от смешения юридической области с нравственною.

Человеческий закон разделяется на гражданский и церковный; первый издается властью, устанавливаемою в человеческих обществах естественным способом, второй — властью, установленною сверхъестественным путем. Таким образом, в исследовании гражданского закона первый вопрос состоит в существе власти и в принадлежащем ей праве издавать законы.

Суарес прежде всего опровергает мнение тех, которые утверждали, что человек по природе своей существо свободное, никому не подчиненное, и что поэтому власть — учреждение противоестественное. Он ссылается на то, что человек — существо общежительное, имеющее прирожденное стремление жить в общении с себе подобными; а в обществе необходима власть, им управляющая, ибо во всяком теле нужны лица, пекущиеся об общем благе, так как отдельные члены более заботятся о своей частной пользе, которая нередко противоречит общей. Если человек по природе не подчинен той или другой власти, то в природе его лежит возможность и необходимость подчинения. Но где есть власть, там непременно должна быть и какая-нибудь верховная власть, которой принадлежит право издавать законы, обязательные для всех.

Кому же по естественному закону принадлежит верховная власть в человеческих обществах? Суарес развивает здесь общее учение иезуитов. Отдельное лицо, говорит он, не имеет власти над другими. Первый человек получил от Бога только власть семейную, а не государственную; государства же составились из добровольного соединения людей. Следовательно, по естественному закону власть в обществе принадлежит всем не как рассеянным единицам, а как совокупности лиц, образующих единое тело. С таким телом по естественному закону неразрывно соединена власть, а так как она не принадлежит никому в особенности, то она может принадлежать только всем вместе. Но по этому самому власть не истекает из воли отдельных лиц, ибо они сами ее не имеют. Хотя люди добровольно соединяются в общества, однако, как скоро они соединились, они не могут не подчиняться власти, так же как в брак жена вступает добровольно, но раз вступивши, она по естественному закону должна подчиняться мужу. Следовательно, общественная власть идет не от людей, а от Бога, который силою естественного закона связал ее с собранием людей. Однако из естественного закона, а потому от Бога происходит только существо власти, а не та или другая ее форма; последняя зависит от человеческого установления. Бог не вручает власти особенным актом тому или другому лицу, а передает ее людям через посредство разума и естественного закона. В силу этого начала власть первоначально принадлежит народу, который получает ее от Бога. Но общественная цель не требует, чтобы она всегда принадлежала совокупности граждан. Народ может по собственному изволению перенести ее на те или другие лица. Отсюда различные образы правления, из которых лучший монархия, хотя и другие могут быть хороши. Но какова бы ни была власть, она тогда только законна, когда она прямо или посредственно происходит от народа. Одна сила не рождает права. Сама наследственная монархия предполагает первоначальное перенесение власти волею народа на известную династию. Таким образом, царство получает свое начало от людей, от Бога же, по Св. Писанию, проистекает только его существо как законной власти, которой Бог предписывает повиноваться.

Это учение представляет полное развитие тех воззрений, которые мы видели у средневековых схоластиков: нравственные начала восполняются здесь демократическими; к общим требованиям естественного закона присоединяется необходимость воли народной как основания общественной власти. Но в отличие от схоластов, Суарес отвергает соединение всего человечества в одно политическое тело. Всемирное государство, говорит он, не требуется общественным благом. Поэтому императорская власть не распространяется не только на целый мир, но и на все христианство. Право издавать законы принадлежит верховной власти в каждом государстве, в тех пределах и под теми условиями, под которыми она передана ей народом. Отправляясь от единства нравственного закона, средневековые учители, так же как и стоики, хотели установить одно государство для всего человечества. Суарес является здесь сыном Нового времени: он исходит от потребностей современных ему обществ, демократическое начало берет у него верх над нравственным.

Схоласты, как мы видели, полагали существенное различие и в том, праведна ли власть или нет. На этом основании они разбирали случаи, когда власти можно не повиноваться. Суарес обращает внимание и на эти вопросы. Гражданская власть, по его мнению, не требует от князя исповедания истинной веры, ибо власть уста- новляется естественным законом, следовательно, вера не может быть ее условием. Откровенный же закон не изменяет существа этой власти и не мешает ее действию. Единственное ограничение, которое он полагает, состоит в том, что христиане не должны повиноваться гражданским правителям в том, что противоречит религии. Общественная власть может принадлежать и неправедным людям, ибо и от них могут исходить справедливые законы; несправедливый же закон не налагает никакой обязанности на граждан, ибо это вовсе не закон. Никто не обязан повиноваться и власти, не имеющей законного права. Суарес утверждает, что если бы власть зависала от веры или от добрых нравов князя, то в государстве никогда бы не было мира, ибо всякий подданный считал бы себя вправе судить князя и отказывать ему в повиновении, что нелепо. Между тем он не видит, в какое противоречие он впадает с самим собою, предоставляя каждому гражданину право не повиноваться положительному закону, когда он считает его несогласным с законом естественным.

Суарес делает и некоторые другие ограничения. Он дает подданным право не повиноваться закону, 1) когда он слишком тяжел, ибо здесь предполагается, что князь хотел издать его только в виде опыта. Однако, говорит он, это мнение только правдоподобно; по строгому праву закону всегда следует повиноваться в пределах справедливости. Лучше просить князя об отмене тягостного постановления; если же он не уступает, надобно подчиниться его воле. 2) Можно не повиноваться закону, когда большинство граждан его не исполняет, однако и здесь нужна большая осторожность. Эти ограничения не что иное, как иезуитская казуистика.

Гораздо важнее вопрос о цели и содержании гражданского закона. Цель его не может быть ни вечное блаженство, ни даже духовное счастье человека на земле, ибо на это требуются сверхъестественные пути. Гражданский закон может иметь в виду только земное счастье, и то не отдельных лиц, а общества как целого союза, отдельных же лиц настолько, насколько они члены целого. Однако общественная цель должна сообразоваться с нравственным законом. Суарес отвергает мнение Макиавелли, что для общей пользы позволительно употреблять всякие средства. Нравственное начало занимает у него первое место. Оно входит и в содержание гражданского закона, который, по его мнению, не ограничивается одними внешними отношениями людей, но распространяется на все добродетели. Закон может предписывать всякого рода нравственные действия и запрещать все пороки, ибо цель его — естественное счастье государства, а оно недостижимо без добродетели. Из этого следует, что гражданский закон может предписывать человеку правила не только относительно других, но и относительно себя и Бога. Однако, с одной стороны, он должен держаться в пределах возможного, соображаясь с обыкновенными качествами людей и не требуя совершенства, с другой стороны, он должен ограничиваться тем, что полезно для целого союза. Гражданский закон не может предписывать и чисто внутренних действий, ибо они не подлежат принуждению и на них не простирается власть общества. Однако, так как внешние действия проистекают из внутренних, то, предписывая первые, закон косвенно предписывает и последние. Но он довольствуется одним внешним исполнением, ибо внутреннее состояние человека не подлежит его суду.

При всем том гражданский закон обязывает и совесть, 1) потому что власть, его издающая, происходит от Бога; 2) потому что естественный закон предписывает исполнять справедливые постановления законных властей; 3) потому что без этого власть была бы лишена всякой нравственной силы, следовательно, была бы ничтожна. Обязанность повиновения простирается на всех, от нее не изъемлются и праведные, как утверждают некоторые. Сам князь связывает себя законом, ибо последний имеет в виду благо целого, в котором заключаются как тело, так и глава; но в отношении к князю эта обязанность не принудительная, ибо верховная власть не подложит принуждению.

Что касается до отношения гражданского закона к естественному, то оно может быть двоякое: иногда гражданский закон служит только провозвестником закона естественного, когда определения первого являются только выводами из последнего; иногда же он прибавляет и собственные свои определения, когда естественный закон дает одно общее правило, а приложение этого правила, например определение известного наказания, предоставляется человеческой воле.

Канонический закон существенно отличается от гражданского, хотя имеет то же нравственное содержание. Последний касается порядка естественного, первый — сверхъестественного и всего, что к нему относится: веры, таинств, церкви. Поэтому он простирается единственно на верующих, ибо остальные не суть члены церкви. Но ему подлежат еретики, которые могут быть принудительно возвращаемы к истинной вере, ибо они признали над собою церковный закон и нарушили его предписания.

Канонический закон издается церковною властью. В опровержение протестантов Суарес доказывает, что церковная власть необходимо должна иметь право устанавливать законы, обязательные для верующих. Церковь как тело Христово образует единый союз, но всякий союз должен иметь в себе власть, а всякая власть облечена правом издавать обязательные для всех законы. Если бы даже не было Откровения, то по естественному закону человек имеет потребность в поклонении Богу, следовательно, и в церковной власти; поэтому жрецы были и у язычников. Точно так же церковная власть связана и с законом благодати, но так как последний — сверхъестественный и духовный, то и власть здесь должна иметь тот же характер: она ведет людей к цели сверхъестественной и духовной и употребляет таковые же средства, насколько она принудительна, она действует преимущественно мечем духовным. Положительным установлением Христа эта власть вручена Петру и его преемникам, что доказывается известными текстами.

Каково же отношение церковной власти к гражданской? В обсуждении этого вопроса Суарес становится на одну точку зрения с Беллармином, заменяя однако доводы последнего некоторыми своими. Таким образом, в учении о гражданском законе он отрицает у папы прямую светскую власть не только над всем человечеством, но и над христианскими народами за исключением собственных владений. Такой власти ему не дано ни Св. Писанием, ни преданием церкви. Она и не нужна для церковного управления, достаточно должное подчинение светской власти духовной, в силу которого последняя получает косвенное влияние на гражданскую область. Папа не имеет права издавать гражданские законы, но он может исправлять и даже иногда отменять те, которые клонятся к погибели душ.

Эти начала получают еще большее развитие в учении о каноническом законе. Здесь Суарес доказывает, что по евангельскому установлению церковная власть превышает светскую, ибо 1) одна относится к порядку сверхъестественному, другая — к естественному; 2) цель первой — небесная, духовная, вечная, цель второй — земная, материальная, временная; 3) первая проистекает от Бога непосредственно, вторая через посредство естественного закона; 4) первоначальный субъект первой — Христос и затем лица, которым он передал власть; первоначальный субъект второй — народ и за ним те, которые от него получили правление. Все это доказывает превосходство церковной власти над светскою; но Суарес на этом не останавливается, он утверждает, что последняя подчиняется первой. Доказательства следующие: 1) церковь образует единое тело, а потому должна иметь единого главу, которому все другие власти обязаны подчиняться, иначе в обществе не будет мира и единства. Гражданская власть должна, следовательно, подчиняться церковной, как тело — душе. Суарес приводит здесь изречение св. Бернарда о двух, принадлежащих церкви мечах. 2)

Для того чтобы светская власть была праведна, необходимо, чтобы правило ее действий было духовное; следовательно, она должна направляться духовною властью, которая может исправлять и воздерживать правителя не только как человека, но и как князя. И если возразят, что духовные лица также нуждаются в исправлении, то и над ними высшее право принадлежит папе, который один не может быть исправляем никем, потому что не подчиняется никому. Так как нельзя идти в бесконечность, то необходимо остановиться на какой-нибудь верховной власти.

Таков последний вывод Суареса касательно отношения двух властей. Начало конечной цели, к которому прибегал Беллар- мин, он оставляет в стороне и ограничивается доводами, взятыми из единства церкви и из начала закона. Первое доказательство основано на смешении двух различных союзов, государства и церкви, что уже было выяснено в полемике с Беллармином. Суарес до такой степени впадает здесь в обыкновенную рутину католических богословов, что употребляет сравнение с отношением души к телу, между тем как, по собственному его учению, гражданская власть не ограничивается устроением телесных благ, а издает законы, предписывающие все добродетели. Второй же довод, вытекающий собственно из его системы, есть не более как несколько видоизмененное повторение теории нравственного закона. Но здесь требовалось бы доказать, что естественный закон сам по себе недостаточен для установления справедливости в человеческих обществах и что он высшее свое начало должен получать от закона церковного. Этого доказательства Суарес не представил. Напротив, естественный закон составляет у него нечто цельное и самостоятельное. Заключение в пользу папства является, следовательно, как бы висящим на воздухе. Это завершение того эклектизма, который выражается во всем сочинении. Иезуитская теория нравственного закона имела некоторое значение для Католической церкви, ибо она воскресила средневековые начала, которые составляли главную опору последней; но для науки и для дальнейшего развития человечества она должна была остаться совершенно бесплодною. В ней нет ни цельной мысли, ни живого начала. При всей обширной учености Суареса, при несомненной силе его ума и таланта, книга его представляет не более как попытку собрать обломки прошедшего и составить из них подпору для расшатавшегося здания.

Этим не ограничилась политическая литература иезуитов. Начало свободы, которое еще в средние века сочеталось с теократическими воззрениями, в XVI столетии получило у католиков такое же развитие, как у протестантов. Мы видели, что по общепринятому учению иезуитов, власть считалась первоначально принадлежащею народу, по воле которого она переносится уже на те или другие лица. Надобно было сделать еще один шаг, сказать, что власть неотъемлемо принадлежит народу, и демократическая теория являлась вполне законченною. К этому, в сущности, вело учение о неповиновении несправедливым законам и о сопротивлении тирании. Католики в этом направлении быстро дошли до защиты тираноубийства, которое у них перешло в практику. Два французских короля пали жертвами фанатиков, возбужденных католическим духовенством.

Демократические теории католицизма развивались в особенности во Франции во время религиозных войн. Стремления и владычество Лиги50 дали им полный простор. Стараясь произвести реакцию против идей Нового времени и веротерпимости в отношении к протестантам, католики искали опоры в фанатизме народных масс. Целый рой проповедников в Париже и в провинциях неистово ратовали против Генриха III и Генриха IV51, провозглашая право народа сменять королей и взывая к убийству тиранов196. Эти учения излагались и в политических памфлетах. Замечательнейшие из них сочинение неизвестного автора «О справедливой власти христианской республики над нечестивыми царями» (De justa reipublicae christianae in reges impios authori- tate), и памфлеты Буше «О справедливом низложении Генриха III» (De justa Henrici tertii abdicatione a Francorum regno) и «Проповеди о мнимом обращении Генриха Бурбонского» (Sermons de la si- mulee conversion et nullite de l’absolution de Henri de Bourbon). Во всех них самым ярким образом выступает сочетание демократических начал с теократическими.

Буше был одним из главных руководителей Лиги, одним из самых неистовых проповедников демократических начал, господствовавших в то время среди католиков. В своих памфлетах он старается теоретически оправдать действия католической реакции 197. По примеру средневековых писателей он приписывает право низлагать королей, с одной стороны, церкви, с другой — народу. Насчет папской власти он держится теории Беллармина, признавая за папою косвенное право на светскую область, простирающееся до разрешения подданных от присяги и повиновения. Народу же он присваивает не только первоначальную власть, как Беллармин и Суарес, но и постоянную верховность с правом устанавливать и сменять правителей. Короли, говорит он, получают свою власть не от закона Божьего и не от естественного права, они устанавливаются по праву народов ('ure gentium), в силу свободной воли граждан. Защитников божественного происхождения королевской власти Буше называет пустыми болтунами, которые хотят поставить королей выше народа, как будто бы они были боги на земле, и выше всякого закона, тогда как сам Христос подчинялся закону. В действительности же, говорит Буше, у королей нет другого права, кроме того, которое происходит от народного выбора. Сама наследственная власть имеет значение единственно в силу признания со стороны народа. На этом основании во Франции Меровингов заменили Каролинги, а последних Капетинги52, иначе надобно считать все эти династии незаконными. Но получая власть от народа, короли сохраняют ее, только пока они правят для общего блага. При установлении царской власти между королем и гражданами заключается договор, и если король нарушает условия, то и народ освобождается от повиновения. Короли происходят от народа и существуют для народа, а не народ для королей. В народе всегда лежит основание власти, ему в государстве принадлежит право связывать и разрушать. Поэтому генеральные штаты или народные представители в силу естественного закона могут судить короля. Народу принадлежит над королем даже право жизни и смерти.

Буше подробно обсуждает и теорию тираноубийства. Вместе со средневековыми богословами он различает тирана по неправильному присвоению власти и тирана по злоупотреблению власти. Первого, говорит он, очевидно может убить всякий: это не что иное, как право обороны против незаконного похитителя власти. Относительно же второго надобно сделать различие: когда злоупотребление касается только частных лиц, последние не имеют права мстить за себя сами убийством тирана, ибо частное мщение за обиды не допускается в государстве; наказание принадлежит общественной власти. Но когда злоупотребление касается общего блага и народная власть объявляет тирана врагом общества, тогда всякому дозволено убить его, как дикого зверя. В доказательство Буше приводит исторические примеры и свидетельства языческих и христианских писателей. Он утверждает даже, что Христос и апостолы не проповедовали тираноубийства единственно потому, что в то время язычество было еще слишком могуче.

После этого немудрено, что Буше восхваляет Жака Клемана, убийцу Генриха III. Первый его памфлет, о справедливом низложении Генриха III, был начат еще при жизни короля; но в то время, как он писал, совершилось убийство, и он восторженно изъявляет свою радость. Молодой монах, говорит он, новый Аод53, вдохновенный Христом, побуждаемый высшею любовью, возобновил дело Юдифи над Голоферном и Давида над Голиафом54. Это известие исполнило святою радостью сердца всех честных людей.

Совершенно того же направления держится и неизвестный автор трактата «О справедливой власти христианской республики над нечестивыми царями», сочинение, которое некоторые приписывают иезуиту Райнальдсу, писавшему под именем Россеус198. Автор исполнен ненависти к протестантизму, который в его глазах гораздо хуже самого язычества. По его мнению, гугеноты55 ни в христианском, ни в политическом отношении не могут быть названы французами; им можно дать это название разве в том смысле, как собака называется французскою. Он восстает и против распространенного у кальвинистов учения о тираноубийстве, объявляя его достойным омерзения. Однако, говорит он, когда Бюканан развивает общие начала права, невозможно с ним не согласиться; только последствия он выводит самые ложные. В сущности, все различие заключалось в том, что протестанты считали дозволенным убивать католиков, а католики протестантов. Несмотря на старания автора показать отличие своего учения от гугенотского, результат выходит один и тот же.

Автор доказывает, что право народа выбирать царей проистекает от природы и от разума, данного человеку Творцом. Презирать свободу, которою Бог нас одарил, было бы признаком низкой и раболепной души. Поэтому невозможно признать, что народ отчуждает первоначально принадлежавшую ему власть, перенося ее на те или другие лица. Напротив, он всегда сохраняет право ограничивать и изменять образ правления. Даже язычники пользовались этим правом, во имя его римляне изгнали Таркви- ниев56. Тем более должны иметь его народы христианские, осененные высшею благодатью. Христианский князь является не владельцем вотчины, как турецкий султан, а управляющим землею по поручению народа и на основании заключенного с ним договора. Поэтому всякий князь, вступая на престол, должен сначала вопросить народную волю. Если же правитель становится тираном, то народ для собственной защиты должен его обуздать. Св. Писание дозволяет и убийство тиранов, однако не так, как проповедуют протестанты. Если тиран захватил власть насильно, то нет сомнения, что всякий может его убить; если же тираном сделался законный правитель, то нужны с его стороны многочисленные злоупотребления, прежде нежели может быть дозволено посягать на его жизнь. Тогда лишь, когда становится очевидным, что народ не хочет более ему повиноваться и восстает на него, считая его тираном, каждый может убить его как вора. Но лучше всего дожидаться решения церкви. Примером может служить Жак Клеман, этот славнейший и невиннейший юноша, говорит автор, память которого следует защищать против возмутительных клевет политиков, стремящихся унизить этот геройский и совершенно божественный подвиг.

Учете о тираноубийстве получило еще большую знаменитость через другое сочинение, которое по учености и таланту стоит несравненно выше всех этих вызванных борьбою памфлетов. В начале XVII столетия, (в 1603 г.), испанский иезуит Мариана57, один из замечательнейших писателей своего ордена, издал книгу «О царе и царском воспитании» (De rege et regis institutione). Она писана обдуманно, на досуге, посвящена Филиппу III58, королю испанскому, и одобрена королевскою цензурою. Между тем в ней странным образом перемешиваются самые высокие понятия о царском достоинстве с началами, заимствованными из учения о народной власти. Противоречащие друг другу воззрения средневековых богословов выступают здесь рядом во всей своей резкости, свидетельствуя о том умственном хаосе, который господствовал в разгромленном лагере католиков.

Мариана исходит от начала общежития. Первоначально, говорит он, люди жили рассеянно, как животные. Имея мало нужд, следуя природным влечениям, не причастные порокам, они могли бы вести самую блаженную жизнь, если бы их не удручал недостаток многих вещей и слабость тела не подвергала бы их внешним нападениям. Из всех животных человек наиболее беззащитен, он нуждается во всем. Но Бог сотворил его таким из любви к человеческому роду, чтобы люди поняли необходимость взаимной помощи, ибо нет ничего лучше общества, соединенного дружбою. В одиноком состоянии человек был предан на жертву и диким зверям, и сильнейшим из себе подобных, которые легко могли угнетать слабейших. Потребность защиты повела людей к теснейшему сближению, они стали выбирать себе предводителей, лучших из среди себя, которые могли бы охранять их от врагов и водворить между ними правосудие. Так произошли города, и возникла царская власть. Вследствие слабости людей и потребности взаимной помощи образовались гражданские общества и установились священные законы.

Объяснивши происхождение обществ, Мариана доказывает, что из всех способов устройства верховной власти преимущество принадлежит монархии. 1) Она более всего согласна с законами природы, которые совокупность мироздания подчиняют единому управлению, и везде над частями поставляют главу или средоточие, дающее направление целому. И дом, и область, и государство любят управляться единым лицом. 2) Для охранения мира в обществе лучше один правитель, нежели многие, которые часто расходятся в мнениях и преследуют свои частные выгоды. Единый князь менее подвержен всякого рода страстям, ибо, имея все нужное, он ничего для себя не желает; поэтому здесь более места для правды и свободы. 3) Всякая власть требует силы, но сила, сосредоточенная в одном лице, гораздо больше и действительнее, нежели разделенная между многими. Примеры войн и союзов, где требуется согласие нескольких воль, свидетельствуют о том, что попечение об общих делах лучше вверяется одному, нежели многим. Против этого могут возразить, 1) что несколько умов лучше видят вещи и познают истину, нежели один; 2) что единый правитель более подвержен страстям и увлечениям, нежели многие; 3) что при общем управлении ошибки одного исправляются другими, тогда как князь не подлежит ничьему суду и не может быть никем наказан; наконец, 4) что нет ничего лучше власти, сдержанной законами, а этого всего труднее достигнуть с князем, у которого в руках сосредоточивается вся полнота власти. Эти возражения несомненно имеют значительный вес, но во всяком образе правления есть свои выгоды и свои недостатки, надобно знать, которые перевешивают. Если в государстве первое благо заключается в мире и согласии, а раздор составляет величайшее зло, то монархия бесспорно имеет преимущество перед другими образами правления. Это тем очевиднее, что во всяком собрании людей количество злых превосходит количество добрых; следовательно, владычество большинства всегда ведет к господству худшей части народа. Невыгоды монархии значительно уменьшаются, когда князь управляет с совета лучших людей. Наконец, несомненно, что нет правления хуже тирании; но это самое доказывает превосходство монархии, ибо обыкновенно лучшие вещи, извращаясь, становятся худшими.

Показавши выгоды монархического правления, Мариана выводит далее, что княжество должно быть наследственное. По-видимому, говорит он, ничего не может быть нелепее, как предоставить общественную власть воле случая: правление может достаться недостойному лицу, ребенку, женщине. Но, с другой стороны, выбор царя имеет свои, весьма значительные невыгоды: монархи, восходящие на престол из частной жизни, становятся надменными;

перерыв власти и состязания соперников производят смуты; на выборах побеждает худшее большинство. Притом одна наследственная монархия способна внушить народу то уважение, которым должна пользоваться власть; непрерывность правительства соответствует непрерывности самого государства, охраняет мир и устраняет раздоры; наконец, тот более заботится об управлении, кто оставляет его своим детям. Нет сомнения, что наследник престола может быть недостоин своего сана, но история показывает, что столь же часто бывают недостойны и выборные князья. По всем этим причинам наследственная монархия имеет несомненное преимущество перед избирательною. Для избежания всяких поводов к козням, смутам и распрям полезно, чтобы наследник престола назначался самим законом, так чтобы выбор его не предоставлялся ни князю, ни народу.

Но всякий образ правления может извращаться. Следуя Аристотелю, Мариана различает шесть образов правления, три правильных и три извращенных. Худший из них — тирания. Мариана изображает ее, подражая также Аристотелю, и затем задает себе вопрос: позволительно ли убивать тирана?

Здесь он, по своему обыкновению, приводит доводы обеих сторон. Защитники тирании утверждают, что непозволительно сопротивляться какой бы то ни было власти, а тем более поднимать руку на царя, которого сам Бог поставил во главе народа. Попытки сменить князя производят в государстве глубокие потрясения и перевороты. Если допустить подобное начало, то внутренний мир вечно будет нарушаться, часто под самыми пустыми предлогами. Наконец, народ не может иметь уважения к власти, если он думает, что подданные имеют право наказывать своего князя. С другой стороны, защитники народа говорят, что царская власть происходит от народа, который всегда сохраняет за собою право в случае нужды призывать князей к суду и наказывать их. Ссылаются на примеры знаменитых людей, которые убийством тиранов покрыли себя вечною славою. Тиран подобен дикому зверю, уничтожающему все перед собою; неужели следует это терпеть? Нет, если кто видит мать или жену в опасности, он должен лететь к ним на помощь, тем более всякий обязан, с опасностью жизни помогать отечеству, которое дороже родителей.

Из этих двух противоположных мнений Мариана склоняется на сторону последнего. И богословы, и философы, говорит он, согласны в том, что похититель власти может быть убиваем всяким. С законным князем, злоупотребляющим своею властью, надобно поступать осторожнее; в этом случае решение должно быть предоставлено собранию граждан. Сначала следует увещевать князя, но если он остается неисправимым, надобно объявить его общественным врагом и истреблять его всеми средствами. Если же князь запрещает собрания и таким образом мешает гражданам пользоваться своим правом, то всякому позволено убивать его безнаказанно. Мариана, как и другие защитники тираноубийства, восхваляет Жака Клемана, утверждая, что он своим подвигом приобрел себе вечную славу. Этот пример, говорит он, показывает царям, как опасно делаться врагами государства.

Мариана не ограничивается этим общим решением вопроса. Как иезуит он входит в подробности, исследует свойства различных случаев. Он спрашивает: дозволено ли отравлять тиранов ядом? На этот вопрос, который мы видели уже у Иоанна Солсбе- рийского, он отвечает отрицательно: принимая яд, говорит он, тиран как бы сам налагает на себя руку, следовательно, становится самоубийцею; это грех, в который не следует его вводить. Но погубить его посредством отравленной одежды или стула можно, ибо это внешнее действие, произведенное другим.

После этого Мариана приступает к разрешению вопроса: чья власть выше, князя или государства, т. е. народа? Что народ выше князя в тех странах, где установлены власти, воздерживающие правителя, в этом не может быть спора. В других же вопрос сомнительнее. Многие думают, что князь выше отдельных лиц, но ниже собрания представителей всего народа, без согласия которых он не может ни издавать законов, ни взимать податей. Кроме того, если бы народ не был выше князя, то непозволительно было бы восставать на тиранов. Наконец, невероятно, чтобы народ, от которого исходит всякая власть, перенес все свои права на князя, не оставив за собою ничего. Однако многие ученые мужи ставят князя выше совокупности граждан. Иначе, говорят они, была бы не монархическая власть, а народная; из этого произошло бы смешение всех вещей. Князь управляет государством, как отец семейства — домом. Наконец, ничто не мешает народу перенести все свои права на князя, когда этого требует общественное спокойствие. Мариана не считает однако эти доводы убедительными. Он признает за князем право распоряжаться военным делом, творить суд, назначать сановников, но он не предоставляет ему власти изменять законы и взимать подати без согласия народа. Кроме того, и это самое важное, если бы власть народа не была выше княжеской, то нельзя было бы наказывать тиранов. Что же касается до вопроса «Мог ли народ перенести на князя все свои права или нет?», то Мариана считает его безразличным. Во всяком случае, говорит он, это безрассудно как со стороны народа, который отдает себя в волю одного человека, так и со стороны князя, который получает власть, могущую сделаться тираническою, а потому подверженную гораздо большим опасностям. Поэтому Мариана не считает князя изъятым от законов: всякий, отступающий от закона, говорит он, нарушает справедливость. Однако и здесь следует сделать различие: князь нравственно обязан исполнять все законы, но касательно тех, которые он издает собственною властью, он не может быть принуждаем к исполнению; если же закон издан с согласия народа, то здесь уместно и принуждение, ибо народная власть выше княжеской.

Книга Марианы, очевидно, представляет собою смешение всех начал. Она замечательна как даровитое и чисто политическое изложение главных вопросов, занимавших его современников, но последовательности в ней нельзя найти. Она является как бы изображением того смутного состояния, в котором находился XVI век, где перемешивались и боролись самые разнородные начала: монархия и демократия, нравственный закон и проповедь убийства. Испанский иезуит умел все в себе совместить; он посвятил даже своему государю, вполне самодержавному, книгу, в которой он ставил народ выше царя и защищал убийство князей, злоупотребляющих своею властью.

Если мы политическую литературу иезуитов сравним с произведениями протестантов, то увидим, что, в сущности, у них начала одни и те же, исключая вопрос об устройстве церкви, в котором они расходились. Теории закона и свободы у тех и других развиваются на одинаковых основаниях и почти с тождественным содержанием. Причина понятна: устройство церкви зависит от веры, от различного понимания Откровения; светские же начала имеют свою, присущую им природу, с которою необходимо соображаться и которая проявляется при всякой теоретической попытке построить на них известную систему. И протестанты, и католики разделяли области духовную и мирскую, признавая, что последняя может управляться иными началами, нежели первая. Поэтому, споря об одной, они могли соглашаться насчет другой. А если так было в XVI веке, когда религиозный вопрос был еще в полном разгаре, то тем более это могло иметь место впоследствии, при чисто светском развитии общественных элементов, когда религиозные стремления потеряли свою прежнюю силу среди европейских народов. В новое время мы видим, что те или другие политические начала развиваются у различных народов совершенно независимо от господствующего у них вероисповедания. Один и тот же народ, оставаясь при одной и той же религиозной форме, переходит в силу внутреннего закона развития через совершенно различные ступени политической жизни.

Однако, если в Новое время религия не является уже определяющим началом исторического движения народов, то она не перестает оказывать на них свое влияние как одно из условий, содействующих или препятствующих развитию известных политических направлений. Таким образом, католицизм, хотя, как мы видим, он мог приспособляться ко всякому политическому устройству, по существу своему более благоприятствовал началу власти, нежели свободе. Поэтому в католических странах власть всегда получала от религии сильнейшую поддержку, а вследствие этого она могла достигнуть гораздо больших размеров, нежели в протестантских землях. Католические государства, Испания, Франция,

Австрия, были главными центрами абсолютизма в Европе. Напротив, кальвинизм благоприятствовал свободе, в нем развитие неограниченной монархии всегда находило самое сильное препятствие. Кальвинистские земли сделались главными рассадниками свободных учреждений в новом человечестве. Наконец, лютеранское исповедание более всего содействовало утверждению законного порядка в тех государствах, в которых оно водворилось. Северная Германия сделалась в Европе главною представительницею начал закона и вытекающих отсюда учений.

Это косвенное влияние религии на политику могло, разумеется, иметь большую или меньшую силу, смотря по обстоятельствам. Чем более известная религиозная форма приобретала господства над умами, тем более она стремилась подчинить себе и светскую область, а потому тем сильнее оказывалось ее влияние на последнюю. Вследствие этого страны, в которых католицизм пустил наиболее глубокие корни, остались позади всех на пути развития. Католицизм как форма, которой преобладающее значение принадлежит средним векам, в Новое время по существу своему является началом реакционным. Италия и Испания только недавно, под влиянием новых либеральных идей, успели подняться из-под того подавляющего гнета, который тяготел над ними вследствие векового союза церковного деспотизма с государственным. Напротив, те католические страны, в которых светские элементы были довольно крепки, чтобы сохранить свою независимость, не только не отстали от других, но явились вожатыми европейского развития. Такова Франция, которая искони умела дать отпор теократическим стремлениям пап. В ней постоянное реакционное движение, исходившее из недр католицизма, не могло препятствовать свободному движению идей. Реакция мешала здесь только одностороннему развитию либерализма. Отсюда непрестанная борьба противоположных начал, которая сделала Францию главным центром, где решаются политические вопросы Нового времени.

<< | >>
Источник: Чичерин Б. Н.. История политических учений. Т. 1 / Подготовка текста, вступ. ст. и коммент. И. И. Евлампиева. — СПб.: Издательство РХГА. — 720 с.. 2006

Еще по теме В. Иезуиты:

  1. Параграф пятый. Воплощенные образы Царства Божия
  2. СЛУЧАЙ ШЕСТОЙ: ВСЕ НУЖНО ЗАПИСЫВАТЬ — УРОК ИЕЗУИТОВ и КАЛЬВИНИСТОВ
  3. Э. Винтер НАТИСК КОНТРРЕФОРМАЦИИ НА РОССИЮ И ПОЛЬСКИЕ КОРОЛЕВСКИЕ ВЫБОРЫ 1575 и 1587 гг.
  4. РОССИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ
  5. МАТЕРИАЛЫ К ГЛАВЕ УП
  6. ГЛАВА 1 НАЧАЛО КОЛОНИЗАЦИИ РУССКИМИ СИБИРИ
  7. В. Иезуиты
  8. Второй период Борьба светской власти с духовною
  9. САМОЗВАНЧЕСКАЯ ИНТРИГА
  10. Глава 10 НАЧАЛО ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ
  11. Глава 12 В «ВОРОВСКОМ» ЛАГЕРЕ
  12. СЛУЧАЙ ШЕСТОЙ: ВСЕ НУЖНО ЗАПИСЫВАТЬ — УРОК ИЕЗУИТОВ и КАЛЬВИНИСТОВ
  13. РУДОЛЬФ II
  14. 4. Католическая контрреформация
  15. 4. МЭРИЛЕНД
  16. ГГлава 2 ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И «ТЕОРИЯ ЗАГОВОРА»
  17. Глава 8 «ТЕОРИЯ ЗАГОВОРА» В КОНТЕКСТЕ РАЗВИТИЯ МАССОВОЙ И ЭЛИТАРНОЙ КУЛЬТУРЫ
  18. § 3. Политико-правовые идеи Реформации
  19. Задачи Контрреформации
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Акционерное право - Бюджетная система - Горное право‎ - Гражданский процесс - Гражданское право - Гражданское право зарубежных стран - Договорное право - Европейское право‎ - Жилищное право - Законы и кодексы - Избирательное право - Информационное право - Исполнительное производство - История политических учений - Коммерческое право - Конкурсное право - Конституционное право зарубежных стран - Конституционное право России - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминальная психология - Криминология - Международное право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Образовательное право - Оперативно-розыскная деятельность - Права человека - Право интеллектуальной собственности - Право собственности - Право социального обеспечения - Право юридических лиц - Правовая статистика - Правоведение - Правовое обеспечение профессиональной деятельности - Правоохранительные органы - Предпринимательское право - Прокурорский надзор - Римское право - Семейное право - Социология права - Сравнительное правоведение - Страховое право - Судебная психиатрия - Судебная экспертиза - Судебное дело - Судебные и правоохранительные органы - Таможенное право - Теория и история государства и права - Транспортное право - Трудовое право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия права - Финансовое право - Экологическое право‎ - Ювенальное право - Юридическая антропология‎ - Юридическая периодика и сборники - Юридическая техника - Юридическая этика -