2. Богословская школа

Богословская, или противореволюционная, школа заключает в себе группу писателей, которые поставили себе задачею бороться с революциею во имя нравственных основ жизни. Правам народа они противополагают права законных князей, созданиям человеческого произвола нравственный порядок, установленный Богом на земле.

Мы видели уже в позднейшем учении Фихте противоположение нравственных начал революционным, но у Фихте оно далеко не являлось в такой резкости. Существенная его тема заключалась в построении нравственного мира на основании чистого самосознания разума; в этой системе свобода играла важнейшую роль. Фихте искал осуществление своего идеала впереди, а не назади; он стремился к освобождению человечества от исторических уз. У означенных писателей, напротив, исторические предания становятся на первый план; является недоверие к личному разуму. Поэтому вместе с революциею осуждается и предвестница ее — Реформация. В мыслителях этой школы обнаруживается явная наклонность к католицизму. Многие из них, как-то: Галлер, Адам Мюллер, Фридрих Шлегель, Ярке 5, из протестантов сделались католиками. Эти обращения были последовательным приложением принятых ими начал.

Из числа этих писателей некоторые, хотя и замечательные по дарованию, не выработали цельного политического учения. Та- ков был знаменитый Фридрих Генц6, составитель протоколов Венского и других конгрессов того времени, главный орган политики князя Меттерниха 7. Точно так же и Ярке, написавший несколько сочинений по уголовному праву, в области государственного права ограничивался журнальною полемикою против конституционных учреждений и отрывочными статьями в пользу возвышения церкви на счет государства.

а) Галлер > *

Первое место в ряду последних принадлежит Карлу Людвигу Галлеру. Он был член Бернской патрицианской фамилии, покинувший свое отечество вследствие политических переворотов и посвятивший всю свою жизнь борьбе с революционными началами. Первое сочинение, в котором он высказал свои взгляды, вышло в 1808 г. под заглавием «Руководство к общему познанию государств» («Handbuch der allgemeinen Staatenkunde»). Оно не обратило на себя внимание публики. Не смущаясь этою неудачею, Галлер подробнее развил свою теорию в другом, более обширном сочинении, которое он назвал «Восстановлением политической науки» («Die Restauration der Staatswissenschaft»). Первая часть его явилась в 1816г., а последняя, шестая —в 1834-м. Эта книга имела громадный успех и возбудила горячую полемику в политической литературе.

Учение Галлера отличается оригинальностью и самобытностью. Он восстает против всех предшествовавших ему писателей по естественному праву. Во всех он видит один коренной недостаток, несмотря на различие направлений: все они выводят общество из договора, полагая таким образом в основание общественного союза не вечный, установленный Богом порядок, а человеческий произвол. Отсюда неизбежно вытекают все те логические последствия, которые были развиты проповедниками революции. Если государство установляется человеческим соглашением, то источником верховной власти является народ, а правительство не более как его уполномоченный. Из этого следует, что если народ недоволен своим правительством, он всегда может его сменить и установить другое, какое ему заблагорассудится. Наследственная монархия совершенно несовместна с подобным воззрением; она представляется чистым произведением насилия*. Эти теории окончательно нашли свое приложение в Французской революции и произвели те смуты, которые потрясли весь европейский порядок. Неудача этих попыток раскрыла глаза многим, но приверженцы теории договора и тут еще стараются оправдать свой взгляд.

Все это учение основано на том предположении, что люди первоначально жили без всякой общественной связи, в состоянии полной свободы и равенства; но так как в этом состоянии права их не были ограждены от насилия, то они соединились в общественные союзы и в силу взаимного договора установили между собою власть для обеспечения прав. Первое, что можно сказать против подобного воззрения, это то, что оно противоречит всем историческим данным. В действительности ни одно государство не возникало этим путем; самые республики имели иное основание, как доказывает история. Внеобщественное состояние людей есть чистый вымысел. Человек никогда не жил и не мог жить без общества. Естественное происхождение связывает уже людей друг с другом; семейство составляет первое, самою природою установленное общество. Затем и взрослые, независимые лица нуждаются друг в друге, а так как силы и потребности людей неравны, то между ними сами собою установляются разнообразнейшие общественные отношения без всякого общего и формального договора.

В самом деле, из кого должно составиться это первоначальное общество? Кто участники первобытного договора, на котором оно зиждется? Если никто не может сделаться членом общества иначе как по собственному согласию, то право голоса должно быть предоставлено женщинам и детям наравне с мужчинами. Если же те и другие исключаются, то это уже отступление от принятых начал. Притом и здесь возникает затруднение: как определить совершеннолетие и кто имеет на это право? Наконец, и между взрослыми мужчинами существуют различные отношения подчинения: есть независимые отцы семейств, есть и слуги. Будут ли те и другие иметь одинаковое право голоса в общих решениях? Но в таком случае господа сочтут себя униженными и не захотят вступить в союз, которым ухудшается их положение. Если же правом голоса будут пользоваться одни независимые господа, как полагают некоторые писатели, то подобное устройство, конечно, заключает в себе более элементов для образования прочного общежития, но куда же девались тут основания системы? И захотят ли независимые господа подчинить себя высшей власти, когда они могут охранять свои права иными путями?

Не менее затруднений представляет установление правительства.

При этом возникает новый вопрос, именно: где границы общественной власти? Говорят, что люди, соединяясь в общество, жертвуют частью своей свободы, чтобы обеспечить остальную. Но какая это часть? Кто тут судья? Кто решит, что должно быть запрещено и чтб дозволено? Чтобы выпутаться из этих затруднений, некоторые утверждают, что власть должна быть перенесена на правителя без всякого ограничения, так чтобы в обществе исчезла всякая частная воля. Но тут непонятно одно: каким образом столь безумная мысль могла прийти в голову кому бы то ни было и как она могла быть признана в особенности теми, которые всего более толкуют о свободе и об обеспечении прав. Возможно ли человеку уступить другому свой разум, свою волю, свои телесные силы, — все эти в буквальном смысле неотчуждаемые права? А если бы это и было возможно, то где же тут обеспечение прав? В этом случае единственным последствием общежития было бы превращение свободных людей в рабов и низведение человека на более низкую степень, нежели самые животные.

Да и к чему, наконец, все это принуждение, все эти бесконечные жертвы? Разве свобода человека более о0еспечена вследствие того, что он воздвиг над собою новую власть, которой он не в силах сопротивляться? Ясно, напротив, что опасность становится в тысячу раз больше.

Такова критика, которой Галлер подверг господствовавшую в его время теорию договора, — критика во многих отношениях совершенно верная. Вымышленное состояние природы было окончательно устранено. Галлер справедливо доказывал, что общежитие не есть искусственное произведение человеческого произвола, а естественное состояние человека; что всегда и везде существуют отношения семейные и служебные; что, наконец, государства возникают не на основании теоретических начал, а историческим путем из данных элементов. Он верно подметил и те противоречия, который вытекают из теории договора, как скоро в основание полагается абсолютное право лица и подчинение каждого только собственной своей воле. Исключение женщин и детей, подчинение меньшинства большинству являются здесь отступлением от принятых начал. Невозможно ни определение той доли свободы, которую каждый оставляет за собою, ни положение границ общественной власти. Но Галлер шел слишком далеко, когда он безусловно отвергал возможность возникновения государства из договора. Он сам, как увидим далее, выводит республики из договора свободных и равных между собою лиц и признает их за искусственные создания человека960. Каким же образом можно рядом с этим утверждать, что история не представляет ни единого примера образовавшегося этим путем государства? Все, что можно сказать, это то, что этот способ происхождения не первоначальный, далеко не всеобщий и что во всяком случае его нельзя считать единственным правомерным. Чем же заменяет Галлер отвергнутую им теорию договора? Искусственному созданию произвола он противополагает естественный закон, установленный самим Богом и управляющий всеми человеческими отношениями. Этот закон состоит в том, что сильнейший властвует, а слабейший подчиняется. Естественное состояние человека, то, которое вытекает из самой его природы, в котором он всегда был, есть и будет, не есть состояние полной независимости и разобщения: человеческий быт заключает в себе и взаимные отношения независимых лиц и различные общественные соединения. С самого рождения ребенок находится во власти родителей: брак установляет отношения мужа к жене: взрослые мужчины нуждаются друг в друге для взаимной помощи и защиты. При неравенстве сил и способностей само собою установляется неравенство и в положении лиц. Естественное превосходство дает одному преимущество перед другим, вследствие чего одни властвуют, а другие подчиняются. Этот закон господствует во всей природе; он положен самим Богом, который неравно распределяет людям свои дары. Вместе с тем он служит и к пользе самих людей, ибо все отношения основаны здесь на взаимной потребности: сильный нуждается в службе, слабый в защите. Поэтому люди естественно примыкают к сильнейшему и признают его превосходство. Извращение этого порядка всегда ведет к смутам и не может быть долговечно. В силу этого закона отец властвует над детьми, хозяин над слугами, предводитель над подчиненными, учитель над учениками, наконец, всякий сведущий над несведущими. Это — закон вечный, необходимый и непреложный, как все установленное Богом*.

При этом Галлер делает, однако, существенную оговорку. Власть, принадлежащая естественному превосходству, говорит он, не означает, что сильному все позволено. Надобно различать полезную власть и вредную силу. Права властителей ограничены высшим законом, управляющим всеми человеческими отношениями, — законом, имеющим в виду согласить общий порядок с свободою каждого отдельного лица. Он гласит: не обижай никого, но старайся быть полезным другим. Эти два предписания неразрывны; первое есть закон правды, второе — закон любви. Первое абсолютно и сопровождается принуждением; второе обращается к совести и исполняется по мере возможности. Этот закон, всеобщий, необходимый и неизменный, написан в сердцах всех людей. Обязательная сила его основана не на общей воле, которая изменчива, не на произвольных договорах, не на разуме, который служит только средством познания, а не источником закона, наконец, не на общем благе, которое трудно определить, а единственно на воле Божьей, ибо она одна может связывать человеческую совесть. В силу этого закона самый могучий властитель, точно так же как и последний из людей, не имеет права отнять у другого то, что ему принадлежит, — его свободу и собственность. Всякое нарушение этого правила есть злоупотребление власти961.

Природа, продолжает Галлер, дала людям и средства для охранения установленного ею закона. Первое состоит в соблюдении справедливости. Каждый должен исполнять это правило и внушать другим то же самое. Кто уважает права ближнего, тот и с его стороны вызывает такое же обращение относительно себя. Второе средство есть сопротивление обиде: всякий обиженный имеет право защищать себя даже силою при всех возможных условиях и при всяком общественном порядке; это — право абсолютное. Третье средство заключается в помощи других: всякий имеет право оказать пособие обиженному при каких бы то ни было обстоятельствах. На этом основано все общественное правосудие, которое не что иное, как помощь, оказанная сильнейшим слабейшему. Наконец, когда ничто не помогает, можно прибегнуть к четвертому средству, именно к удалению или бегству. Всякая попытка удержать человека в известном месте помимо его воли есть недозволенное насилие962.

Галлер признается, однако, что все эти способы ограждения прав нередко оказываются недостаточными; окончательно все сводится к внутреннему чувству обязанности. Нет человеческих учреждений, которые могли бы безусловно оградить отдельные лица от злоупотреблений власти. Сопротивление сильному часто бывает безуспешно, а чужая помощь ненадежна. Если же для устранения злоупотреблений мы хотим установить контроль над действиями власти, то это ведет лишь к учреждению новой, высшей власти, которая в свою очередь требует контроля. Как бы далеко мы ни восходили, мы все-таки окончательно придем к какой-нибудь верховной власти, которая никому не подчинена и сдерживается только совестью. Поэтому всегда и везде единственное обеспечение против злоупотреблений власти заключается в религиозном и нравственном духе властителей. Без религии никогда не могло существовать ни одно государство963.

Этот последний вывод обличает всю недостаточность теории Галлера. Если бы дело ограничивалось добровольным признанием естественного превосходства во имя обоюдной пользы, то против этого нечего было бы сказать. Нельзя не согласиться и с тем, что фактически во всех общественных отношениях перевес имеет естественная сила, физическая или умственная. Она становится средоточием, около которого группируются остальные элементы; из этого образуется известный общественный порядок. Но затем возникает вопрос об отношении силы к праву. Если распределение сил между людьми считать божественным установлением, то право измеряется силою и идет так же далеко, как и она; это — система Спинозы. Но Галлер весьма далек от подобного заключения; он различает силу полезную и вредную и признает за нею право единственно настолько, насколько она сообразуется с высшим нравственным законом. Следовательно, тут является уже мерило совершенно иного рода, а потому неизбежны столкновения. Напрасно Галлер уверяет, что оба начала мирятся самым дружелюбным образом964; напрасно он утверждает, что сильнейший всегда благороднее, великодушнее и полезнее других; напрасно он видит в деспотизме только редкое исключение, происходящее главным образом от извращения естественного порядка965: факты слишком громко вопиют против подобных положений. В действительности всякая ничем не сдержанная сила стремится уничтожить находящиеся перед нею преграды, следовательно, нарушить права слабейших. Какие же средства против этого зла? Чем обеспечивается соблюдение нравственного закона, который один дает силе высшее значение? Те средства, на которые указывает Галлер, все принадлежат к неустроенному общежитию. Как он ни защищает самоуправство, но, в сущности, оно ведет лишь к бесконечным возмездиям. Истинным его выражением является родовая месть. В государстве самоуправство допускается только в крайней нужде, когда нет средства получить помощь; иначе оно считается преступлением. Во всяком случае, собственная сила служит весьма плохим ручательством за охранение права; тут слабейший всегда будет в накладе. Точно так же ненадежно и случайное пособие других, зависящее от доброй их воли. Наконец, и бегство не спасает от обид; иногда оно даже невозможно. Остается, следовательно, добровольное исполнение нравственного закона сильнейшими, что Галлер и признает за единственное надежное обеспечение права. Но очевидно, что на это положиться нельзя. Недостаточность всех данных природою средств именно и указывает на необходимость иного, искусственного устройства общественных отношений. Чтобы оградить себя от обид и обеспечить права от нарушений, люди должны соединить свои силы и установить постоянные учреждения. В этом и состоит гражданский порядок, который Галлер выдает за произвольный вымысел философов, между тем как он составляет постоянную и необходимую форму всякого сколько-нибудь развитого человеческого общежития.

На основании установленных им начал Галлер отвергает всякое существенное отличие государства от других союзов. Для него государство есть точно такой же союз, как семья, дом, как всякое товарищество, как вотчина. Все отличие состоит в том, что государство независимо от какой бы то ни было другой власти, между тем как другие союзы, будучи в некоторых отношениях свободны, в других отношениях являются подчиненными. Поэтому всякий владелец или союз, который делается вполне независимым, тем самым становится государством. Отсюда тот основной признак, которым государство отличается от других обществ, именно верховная власть. Все остальное второстепенно966. Те цели, которыми различные писатели хотят определить существо государства, не имеют специфического значения. Безопасность, благосостояние, образование точно так же могут быть целями частных союзов.-Государство своей особенной цели не имеет. В княжествах нет даже никакой общей цели, а есть множество частных целей, которые все сводятся к приятности жизни. В независимых же корпорациях действительно есть общая цель, но она может быть весьма разнообразная, смотря по обстоятельствам. Специфического признака и тут нельзя найти967.

Таким образом, государство не что иное, как частный союз, приобретший полную самостоятельность. Основанием его является не народ, а то лицо или те лица, которые облечены верховною властью и вокруг которых группируются подданные. Эта власть принадлежит им не как общественная должность, а как собственное их право, которому противопоставляются собственные права подданных. Она приобретается и теряется ими, как и все прочие дары счастья, по милости Божьей. Поэтому они могут пользоваться ею по своему усмотрению, никому не давая в том отчета. Противоположный взгляд ведет, с одной стороны, к деспотизму, с другой стороны, к революции: к деспотизму, ибо во имя общественного блага, которого они являются представителями, лравители считают себе все дозволенным; к революции, ибо понятие о верховной власти как должности ведет к той мысли, что она перенесена от народа и что она в источнике своем принадлежит народу. В изложенной системе, напротив, княжеская власть утверждается на незыблемом основании собственного права, на которое нельзя посягать, не нарушая высшего закона правды, а с другой стороны, ограждается и свобода подчиненных, которая ставится под охрану того же закона968.

Таково воззрение Галлера на государство. Нельзя отказать ему в оригинальности и последовательности. Это не простая проповедь деспотизма: признавая права князей независимыми от подданных, Галлер рядом с этим признает и права подданных независимыми от произвола правителей. Но нельзя не заметить, что в этом воззрении истинное существо политического союза остается совершенно непонятым. Исследуя историческое происхождение государств, Галлер остановился на средневековой форме, ко- торая, собственно, есть не государство, а гражданское общество. Исторически новые государства действительно возникли из частных союзов; но все развитие Нового времени вело к тому, чтобы эти частные отношения превратить в органический союз, представляющий единство народной жизни. Галлер объявляет это развитие революционным; в государствах Нового времени он видит плод искусственных теорий в противоположность которым средневековые формы представляются самородными произведениями естественных отношений. Но это значит одинаково не понимать и теорию государства, и-смысл исторического развития. В теории органический союз, представляющий единство народной жизни, составляет высшую форму против случайного сочетания частных отношений, поэтому последний тип должен уступить место первому. Исторически же развитие политической жизни в Новое время пришло к этой форме именно потому, что средневековой тип оказался несостоятельным. Противоположение самостоятельных частных прав князей самостоятельным же частным правам подданных может вести лишь к бесконечной анархии. Тут нет высшего судьи, который признавался бы верховным толкователем естественного закона и своим приговором окончательно разрешал бы столкновения. Все здесь решается частным отношением сил, следовательно, победою сильнейшего. Эта беспрерывная смена анархии и произвола именно и повела к падению средневекового общественного строя. Этим в значительной степени объясняется и успех революции. Поднимая знамя государственного порядка против остатков старины, она приобретала самое могущественное оружие в борьбе с врагами. Победить ее можно было только тем же,.оружием, а никак не становясь на средневековую почву. В этом отношении усилия Галлера должны были остаться тщетными.

Согласно с началами своей теории, Галлер разделяет государства на княжества и республики, смотря по тому, принадлежит ли верховная власть одному лицу или владычествующей корпорации. Княжества, в свою очередь, подразделяются на вотчинные, военные и духовные. Но так как независимость не может быть прочна, если князь не сидит на собственной земле, то вотчина составляет основной тип, по которому строятся остальные формы*.

Вотчинное княжество естественным путем возникает из семейства, когда независимый отец семейства приобретает землю и подчиненных служителей, которые поселяются на его владениях. Основанием власти служит здесь поземельная собственность, начало которой лежит не в человеческих учреждениях, а в естественном праве. Это доказывается уже тем, что она составляет явление общее и необходимое. Человек по природе своей имеет право поддерживать и устраивать свою жизнь. Поэтому он имеет право присваивать себе то, что требуется для этой цели. Присвоение правомерно, если этим не нарушается ъужое право. Другие с своей стороны обязаны уважать это присвоение, когда оно совершилось правомерно; всякое на него посягательство было бы нарушением чужого права. Занятие никому не принадлежащих вещей составляет, следовательно, первоначальное основание собственности. Тут не нужно придумывать первобытного общения имуществ, не нужно также никаких договоров. Сам естественный закон предписывает уважать человеческую волю, пока она не нарушает чужой, а эта правомерная воля именно и выражается в собственности969.

Таким образом, князь не что иное, как независимый землевладелец. Отсюда вытекают все его права. В них нет ничего особенного; это — те права, которые принадлежат всем людям по естественному закону. Независимое положение дает им только большую силу970..

Первое право состоит в верховности, вытекающей из полной свободы. Князья не имеют над собою высшего, кроме Бога, а потому подчиняются только божественному, а не человеческому закону, и никому не обязаны давать отчета в своих действиях. Народам нечего опасаться такого преимущества; по природе вещей оно иначе быть не может, следовательно, это — божественное установление, а божественное установление ни для кого не может быть вредно971.

Второе право есть право войны и мира в отношении к свободным соседям. Оно вытекает из принадлежащего всем людям права самозащищения. Поэтому война есть собственное дело князя; он ведет ?e по личному своему усмотрению. Подданные же могут и даже нравственно обязаны ему помогать. К этому побуждает их собственный их интерес. Отдельные лица могут, сверх того, быть обязаны к тому особыми условиями. Но вне этого на подчиненных не лежит никакой военной обязанности; служба может быть только добровольная. Вводимая ныне общая конскрипция не что иное, как тираническое изобретение новейшего времени. Князь должен вести войну и на собственные средства: и здесь помощь со стороны подданных ограничивается добровольными приношениями. Что касается до мирных договоров, то князь и в этом отношении действует совершенно по своему усмотрению. Он властен распоряжаться своими владениями как ему угодно: уступать их, менять, продавать, лишь бы этим не нарушались частные права подданных972.

В-третьих, князь имеет право назначать и сменять всех подчиненных ему служителей, — право, опять-таки принадлежащее

всякому землевладельцу и домохозяину. Это — личные его слуги, а не общественные должностные лица. Подобный взгляд не только не клонится ко вреду подданных, а напротив, всего лучше ограждает их интересы. Если князь назначает слуг единственно для собственных своих дел, он ограничивается крайнею необходимостью. При ином воззрении, напротив, является стремление вмешиваться во все и для каждого дела назначать особого чиновника. Через это безмерно распложается бюрократия и стесняется свобода подданных, которые рассматриваются как несовершеннолетние, во всех мелочах жизни подлежащие правительственной опеке*.

Такое же стремление к ничем не оправданному вмешательству в чужие дела является и в новейшем извращении другого княжеского права — права законодательства. И оно принадлежит князю наравне со всеми другими людьми: всякий властен делать распоряжения в пределах своего права в своей силы. Княжеский закон может иметь двоякое значение: как подтверждение естественного закона или как распоряжение по собственному делу князя. Все, что выходит из этих границ, есть произвол. Поэтому большая часть законов состоит или из постановлений, связывающих самого правителя и его потомков, или из инструкций для подчиненных служителей. Законы же, касающиеся прав подданных, — самые малочисленные и самые бесполезные из всех. Можно сказать, что чем их меньше, тем лучше. Так называемые гражданские законы установляются договорами и обычаями людей; они записываются и сводятся единственно для ведома судей, которые соображают с ними свои решения. Точно так же и уголовные законы не что иное, как инструкции для судей**. Что же касается до судебной власти, то она опять-таки принадлежит князю наравне со всеми людьми. Все имеют право разбирать споры подчиненных и оказывать помощь обиженным, но пользоваться этим правом могут только сильнейшие. Поэтому оно по преимуществу принадлежит князю. Суд есть, следовательно, не обязанность, а благодеяние. Судьи же, будучи назначаемы князем в качестве подчиненных слуг, обязаны сообразоваться с его инструкциями***.

Наконец, с княжескою властью сопряжены и некоторые имущественные права. Первым источником богатства князей служат их собственные имения. Затем, они властны установлять регалии, т. е. присваивать себе исключительное право на известные производства в пределах своих владений; ибо, принимая посторонние лица на свои земли, они вправе определять и условия этого приема. Далее, они могут установлять таксы за известные правительственные действия. Но они не вправе облагать подданных податьми без их согласия. Произвольное обложение частной собственности составляет нарушение чужого права. Поэтому если требуются подати, необходимо созвание чинов. Последние должны состоять из лиц, непосредственно подчиненных князю; но они не являются представителями остальных, а могут давать деньги только из собственного своего кармана. Коли же они хотят привлечь к платежу податей и своих подчиненных, то они должны, в свою очередь, испрашивать согласие последних973. Галлер признается, однако, что особенно в деле податей нужда извиняет иногда отступление от строгих правил. Поэтому чины нередко дают согласие на подати не только за себя, но и за весь народ974.

Из всего этого ясно, заключает Галлер, каковы пределы княжеской власти. Этот вопрос неразрешим с точки зрения новой государственной теории, ибо здесь невозможно положить границы между личным правом и общим. Во имя общественного блага открываются двери самому страшному деспотизму. В изложенной системе, напротив, границы верховной власти обозначаются сами собою: они лежат там же, где находятся границы всякого права, именно в чужом праве. Князь властен делать все что ему угодно в пределах собственного права, но на свободу и собственность подчиненных он не вправе посягать. Это — прирожденные, Богом дарованные им права, которые должны оставаться столь же непоколебимы, как и власть княжеская. Такова черта, положенная неизменным естественным законом. В этих границах между князем и подданными могут быть установлены различные условия, определяющие права обеих сторон. Новейшая конституционная теория видит в этих хартиях важнейшее обеспечение против произвола; но, в сущности, такого рода постановления по меньшей мере бевнадежны, а нередко и вредны. Князь всегда сильнейшая сторона, а потому он обыкновенно выговаривает себе гораздо более того, что он уступает подданным, например, право взимать подати, набирать войско. Вообще, неизменный естественный закон служит гораздо более надежною гарантиею права, нежели изменчивая воля человека, которая может разрушить завтра то, что создается сегодня. Наконец, никакие хартии не ограждают от насилия, примером чему могут служить бесчисленные бумажные конституции, созданные безумством новейшего времени. Самые прочные учреждения те, которые не вписываются в хартии, а охраняются правами975. Подданные и без всяких формальных условий имеют средства ограждать себя от произвола. Это — те средства, которые даны им естественным законом относительно всех людей вообще, ибо обязанности подданных к князю ничем не отличаются от обязанностей их ко всякому другому человеку. Первое состоит в собственном соблюдении естественного закона, чем вызывается взаимность и устраняются столкновения. Еще более этому содействует распространение истинного учения об отношении князя к подданным, — учения, основанием которого всегда есть и будет религия, т. е. уважение к данному Богом естественному закону. Затем, в случае нарушение права подданные могут прибегать к страдательному сопротивлению — к жалобам, к представлениям. Судебная помощь, конечно, в этом случае немыслима, но можно приобрести помощь и заступничество иными путями. Далее, подданным остается бегство и, наконец, как крайнее средство открытое восстание. Что ни говорят софисты, сопротивление тирании есть право, которого нельзя отнять у подчиненных. Неправедной силе может и должна быть противопоставлена сила. Обязанности людей взаимны; нельзя постановить правилом, что несправедливость дозволяется, а сопротивление запрещено. Право сопротивления оправдывается как Священным Писанием, так и всею историею человечества. И нечего опасаться, что оно может быть употреблено во зло. Князь всегда сильнее подданных, а потому последние редко решатся на такой путь, который может ухудшить их состояние. Благоразумие обыкновенно предписывает уступить, чтобы не навлечь на себя еще большего зла. Только невыносимые притеснения способны возбудить общее восстание, но тогда оно неизбежно, какие бы ему ни противополагались теории*.

Итак, Галлер приходит к тому же заключению, к какому пришла и революционная школа. Разница между ними та, что он и княжескую власть хочет произвести из прирожденных каждому отдельному человеку прав. Но самое исчисление присвоенных князю преимуществ доказывает всю несостоятельность этого взгляда. Невозможно утверждать, как делает Галлер, что всякому лицу в обществе принадлежат одинаковые с князем права и что только недостаток средств мешает ими пользоваться. Все значение гражданского быта состоит в том, что им устраняется самоуправство и личная месть заменяется судом третьего лица, которое является представителем высшего, общественного начала. Если бы частный человек вздумал творить суд и расправу под предлогом оказания помощи обиженному, он сам подлежал бы за то наказанию. Если бы всякий богач имел право строить крепости и содержать войско, насилиям и междоусобиям не было бы конца. Сам Галлер сознается, что князья ввидах собственной безопасности обыкновенно запрещают подобные средства защиты. Наконец, только в Средние века князья могли вести войны на собственные средства и с помощью слуг. При более развитом общественном быте это сделалось невозможным; война, волею или неволею, принимает всенародный характер. Даже при добровольном вербовании войско может быть содержано только на общие средства, и если для получения этих средств требуется согласие подданных, то дело не ограничивается добровольными приношениями, но созывается собрание, которого решение считается обязательным для всех, т. е. признается общее представительство, облеченное принудительною властью. А с этим вместе вся теория Галлера рушится в самом основании. Как скоро есть общее представительство и общие обязанности, так частные отношения заменяются цельным союзом, в котором лицо является подчиненным членом, а правительство становится представителем общественного начала. И эта замена необходима. Частные отношения между свободными лицами, не признающими над собою высшего судьи, могут породить только анархию, ибо соблюдение закона, которым должны руководиться люди, предоставляется здесь доброй воле каждого. Поэтому Галлер принужден окончательно поставить весь этот порядок под защиту религии. «Различие между противореволю- цюнными учениями и революционными, — говорит он,— есть, в сущности, различие между верою и неверием»976.

В особом отделе под именем макробиотики или учения о долговечной жизни Галлер излагает средства поддержать и продолжить существование вотчинных государств. Главным правилом политики полагается сохранение и увеличение того превосходства, которое дает князю независимость и власть. Средства же для достижения этой цели суть: нераздельность и расширение владений, строгая бережливость, хороший выбор подчиненных должностных лиц, поддержание личного значения и достоинства князя в глазах подданных, военный дух, необходимый для сохранения независимости, и т.д. Все это вполне сообразно с существом вотчинного правления. Важнее было бы приложение этих правил к монархии, имеющей народное значение, но этого мы, разумеется, у Галлера не находим977.

Военная монархия примыкает к вотчинной, ибо независимый предводитель дружины, для того чтобы сохранить свою самостоятельность, необходимо должен сидеть на своей земле. Поэтому и здесь удерживаются существенные черты вотчинного государства. Однако военный быт влечет за собою и некоторые особенности. Первая состоит в том, что покоренные племена ставятся в большую или меньшую зависимость от победителей. Эта зависимость сама в себе не имеет ничего неправомерного, ибо она проистекает из естественного отношения сил. Вторая особенность заключается в военной организации управления: оно получает иерархический характер и строго централизовано; деление областей здесь чисто искусственное. Смягчающим элементом являются тут ленные учреждения, которые, усиливая местную власть, делают ее более доступною для подчиненных и установляют между победителями и побежденными патриархально-вотчинные отношения. При этом спутники князя как участники победы получают награды землями и должностями. Из них образуется дворянство, возвышающееся над остальным народом. Всякий общественный быт влечет за собою образование известного аристократического класса, ибо аристократия зиждется на уважении, которое подобает высшей власти и свободе. В вотчинном государстве является вотчинная аристократия, состоящая из крупных землевладельцев, в военном государстве — военная, в духовном — духовная, наконец, в республиках — патрицианская. Там, где эта высшая власть и свобода переходят по наследству, аристократия получает наследственный характер. В военном государстве она составляет сословие победителей, которое, кроме подобающего ему уважения, пользуется еще разными льготами и привилегиями, опять же совершенно правомерными, хотя нет сомнения, что тут открывается поле для злоупотреблений. Члены этого сословия, будучи товарищами князя, нередко сзываются им для совета и помощи; отсюда собрание чинов, которые имеют здесь гораздо большее значение, нежели в вотчинах. Однако и эти собрания отнюдь не облечены законодательною властью. По самому свойству отношений князь сзывает кого и когда хочет; он распускает чины по собственному усмотрению, предлагает им на обсуждение те дела, для которых он считает нужным иметь их совет; наконец, только его верховная воля дает силу их решениям. Совокупность принадлежащих спутникам или дарованных им князьями прав составляет так называемые народные вольности, которые очевидно относятся исключительно к высшему сословию и сами по себе не что иное, как благодеяния князей или формальные подтверждения существующих уже отношений978.

Обыкновенно, однако, между князем и его товарищами возгорается борьба, которая может кончиться перевесом той или другой стороны. Вначале князь как сильнейший имеет за себя все шансы. Если он умеет ими пользоваться, он мало-помалу ограничивает права аристократии, расширяет свою власть и свои владения и наконец становится неограниченным государем, или же, в более мягкой форме, превращает военное государство в вотчинное. Если же князь не умеет пользоваться выгодами своего положения, то перевес склоняется на сторону аристократии. Права монарха подвергаются большим и большим ограничениям, а государство неудержимо стремится к распадению. Нередко торжество аристократии ведет к тому, что монархия становится выборною. Это устройство представляет нечто среднее между монархиею и республикою, но как сочетание противоречащих друг другу начал, оно не может быть долговечно979.

Макробиотика военных монархий основана на том же начале, как и макробиотика вотчинных княжеств, именно на сохранении князем своего превосходства. Поэтому и правила здесь те же. Однако тут есть и особенности, которые вызываются отношениями князя, с одной стороны, к товарищам, с другой стороны, к побежденным. Относительно последних правила политики не затруднительны: нужно только не раздражать народ невыносимыми притеснениями. Гораздо труднее соблюдать должную меру в отношении к вельможам. Так как они являются главными соперниками князя, то не следует.увеличивать их власть. В особенности надобно стараться не допускать наследственности ленов и должностей и строго держать собрание чинов в пределах предоставленных им прав. Но, с другой стороны, аристократия составляет самую крепкую опору монархии. Каждый вельможа в малом виде то же, что князь в более обширных размерах; права их и интересы тождественны. Поэтому нет более пагубной политики, как та, которая полагает силу монарха в унижении дворянства. Князь, который идет этим путем, подрывает основы собственной власти. Вообще, военные монархии, более значительные по объему, нежели другие, имеют и более внешнего блеска, но заключают в себе семена разрушения. Их строгое однообразие подавляет свободу и отчуждает от них сердца подданных. Могучие вассалы с своей стороны стремятся к самостоятельности, а потому как скоро ослабевает тот военный дух, который их основал, так эти колоссальные создания разлагаются на множество мелких владений. Военная монархия возвращается к более естественному и более благодетельному для человечества типу монархии — вотчинной980.

Третей вид княжеств составляет духовная монархия. Галлер сознается, впрочем, что лучше было бы духовное государство противопоставить совокупности светских форм, нежели делать из него подчиненный вид княжества981. Он с особенною любовью излагает существо и устройство этого союза; в церкви он видит идеал человеческих обществ. Верный своей теории, он и церковное устройство производит сверху, а не снизу: основателем духовной монархии является учитель, а не ученики. Поэтому Галлер отвергает протестантские начала как революционные и признает католицизм за единственную истинную форму христианства982. Несмотря, однако, на все его старания подвести церковное устройство под общие, принятые им начала общественного быта, здесь оказываются существенные противоречия с последними. Между тем как в других княжествах не признается никакой другой связи, кроме частных отношений между главою и каждым из подданных отдельно, церковь, напротив, понимается как организм, наподобие человеческого тела, «этого зеркала божественного порядка», по выражению Галлера, «в котором ни один член не существует сам для себя, но каждый живет для всех других и служит не себе, а всем остальным, через что сохраняются красота, здоровье и крепость как целого тела, так и отдельных членов» 983. Вследствие этого власть не является здесь частною собственностью владыки, но установляется для общей пользы как общественная должность984. Поэтому и церковные имущества составляют собственность не правителя, а всей церкви в совокупности, вследствие чего они признаются неотчуждаемыми985. Наконец, и общественные учреждения служат общей пользе и считаются достоянием всех986. Одним словом, тут являются органическое начало и общий элемент, которые отвергались в других общественных союзах. Сам Галлер признает, что церковь осуществляет в себе все то, что новые писатели в безумии своем приписывают светскому государству987. Но почему же в безумии? На каком основании признается в одном случае то, что в другом отвергается как нелепое и невозможное?

Органический характер церковного союза отражается и на его устройстве. Тут власть не может переходить по наследству. Духовный авторитет, на котором она зиждется, не передается произвольно, как частная собственность. Вместо наследственности здесь является выборное начало. Однако Галлер старается придать этому началу как можно меньше значения. Прежде всего, он не допускает выбора учителя учениками, ибо последние к этому неспособны. Выбирать могут только сами учителя между собою; низшие же назначаются высшими6*. Затем, права церковной власти расширяются совершенно несоответственно выборному ее происхождению и органическому характеру союза. Галлер не только признает необходимость единого главы церкви, что вовсе не вытекает из существа церковного союза, но он этому главе безусловно подчиняет всю иерархию пастырей. «Подобно основателю общества, или как его преемник, — говорит Галлер, — он (т. е. глава. — <Б.Ч. >) был прежде них и не обязан им своим существованием; они им поставлены и назначены, а не он ими; они подчинены его руководству, а не он ихнему; не он вышел из них, а они из него, как гроздь из виноградной лозы, и только пребывая в нем, они составляют общество. Не связанные между собою, рассеянные и одинокие, как члены без главы или колонны без фундамента, они только через него и с ним составляют одно целое»7*.

Очевидно,что наклонностьккатолицизмузаставилаГаллера впасть в эту непоследовательность. Принятые им здесь начала согласны с общими его положениями, но они противоречат им же самим признанным основаниям церковного союза. Возводя этот союз в идеал всего человеческого общежития, Галлер утверждает, что он соединяет в себе выгоды республик и монархий, составляя нечто среднее между теми и другими988; но, в сущности, тут соединяются только противоречащие направления, которые отнюдь не приводятся в соглашению.

Основанная на чисто духовном начале, на добровольном подчинении учеников духовному руководству учителя, церковь для внешнего своего существования нуждается, однако, в материальных средствах. Она составляет постоянный союз с известными имуществами и учреждениями. При благоприятных обстоятельствах этот союз может даже сделаться совершенно независимым, и тогда он становится настоящим государством. Галлер считает такое положение весьма выгодным для церкви, ибо оно всего лучше обеспечивает ее независимость989. Там же, где церковь не достигает полной самостоятельности, она состоит в государстве либо как терпимая, либо как господствующая. В первом случае права ее совершенно зависят от милости князя. Галлер не признает веротерпимости как безусловного человеческого права. Но если раз известная церковь признана государством, князь не властен уже касаться приобретенных ее прав и вмешиваться во внутренние ее дела. Это будет таким же нарушением справедливости, как и в отношении к частному лицу990. То же самое имеет место и относительно церкви господствующей. Получая льготы, церковь не становится через это государственным учреждением. Она остается самостоятельным союзом, и светская власть должна относиться к ней как ко всякому независимому лицу. Этими началами должны разрешаться и все столкновения между церковью и государством. Галлер утверждает, что эти столкновения потому только представляются затруднительными, что вместо соблюдения справедливости тут постоянно является вмешательство в чужие дела991.

Если бы Галлер ограничился этими положениями, за ним осталась бы заслуга признания церкви независимым союзом, хотя и тут многое можно сказать против взгляда на дарованные церкви преимущества как на частное ее право. Но он идет гораздо далее. Он признает вечною истиною, что духовная власть должна господствовать над светскою. По его мнению, она не только благороднее последней, возвышаясь над нею, как душа над телом, как невидимое над видимым или как вечное над временным, но она в действительности составляет источник и конечную цель всех человеческих действий; она направляет и обеспечивает свободное употребление всех земных благ и сил. В некотором отношении, говорит Галлер, оба меча, духовный и светский, оруду- ются церковною властью. Она дает закон, а светская власть его исполняет. Духовный меч составляет принадлежность царства Божьего и находится в руках учителей; светский же меч употребляется для царства Божьего и находится в руках князей и вообще могучих людей, но под мягким и незаметным руководством учителя. Так всегда было, есть-и будет, ибо без духовного авторитета мир не может стоять992. «Если, таким образом, — говорит он в другом месте, — по весьма меткому сравнению, церковь и государство или лучше сказать духовная и светская власть относятся друг к другу как душа и тело, как закон и власть, как правило и действие, причем обе не могут быть совершенно независимы друг от друга, но одна должна уступить другой первенство, то, конечно, естественнее и справедливее, чтобы душа повелевала телу, нежели тело душе, чтобы власть управлялась законом, нежели чтобы закон преклонялся перед властью, чтобы действие было сообразно с правилом, нежели чтобы правило приноровлялось к противоречащим друг другу действиям» 993. Подобно средневековым учителям, Галлер противополагает даже царство Божие, воплощенное в христианской церкви, царству тьмы, или дьявола, которое проявляется в самообожании человечества, т. е. в светском, построенном на чисто человеческих началах государстве. Между тем и другим происходит великая борьба, которая раздирает современные общества994.

Тем же «средневековым духом проникнута и его макробиотика духовных княжеств. Прежде всего, он требует единства веры, утверждая, что разногласие мнений гибельно не только для духовной власти, но и для светской. Внешний мир и порядок возможны только при единстве мыслей, поэтому светские князья должны в этом отношении поддерживать церковь. Галлер считает раскол такою же государственною изменою против духовного общества, как открытое возмущение против светского. Он утверждает, что отпадение от церкви ничем не может быть оправдано. Источник его — единственно гордыня человека, который личное свое мнение ставит выше общего авторитета995. Но какие же существуют средства против этого зла? Терпимость ни к чему не ведет, а с другой стороны, Галлер признает, что и внешняя сила не достигает цели, ибо нельзя насильно внушить людям веру. Против духовного зла требуется духовное оружие. Прежде всего, надобно чистотою учения предупредить самое возникно вение ложных толков. Если же они возникли, следует по возможности препятствовать их распространению. Внутренне каждый может верить во что хочет, но внешняя пропаганда должна быть строго запрещена. Свобода печати есть пагубный софизм. Все сочинения необходимо подвергать строжайшей цензуре, которая должна быть вверена церковным учителям, для того чтобы яд не мог заразить других. Затем, надобно опровергать самое лжеучение, обличая основное его начало и делая его смешным и презрительным в его выводах. Наконец, если бы секта вздумала образовать из себя постоянное общество, это общество должно быть уничтожено, хотя бы силою996.

Галлер не ограничивается этими отрицательными мерами. Если религия должна действительно сделаться царицею мира, господствовать всюду и быть законом во дворцах, так же как и в хижинах, необходимо, чтобы она не оставалась в отвлеченной области, но проникала бы всю человеческую жизнь. Все науки, все искусства должны быть ей подчинены: она должна быть духом, направляющим и оживляющим все другие знания, конечною целью, к которой все должны стремиться и которой все должны содействовать997. Очевидно, что о свободе тут нет уже и речи. Те личные права, которые в светском государстве Галлер противопоставлял княжеской власти, исчезают в духовной области. Человек безусловно подчиняется высшему авторитету, отрекаясь от всякой самостоятельности. В основание церковного союза Галлер полагает добровольное признание духовного превосходства, но в результате выходит, что непризнание этого превосходства есть преступление и что духовный авторитет поддерживается даже внешнею силою.

Наконец, последняя форма общественных союзов, республика, основывается на началах добровольного товарищества. И тут, так же как и в церкви, являются общая цель, общие учреждения и общее имущество. Верховная власть присваивается здесь совокупности членов; решение же вопросов принадлежит большинству на основании общего закона, по которому властвует сильнейший. Но, так же как и во всех других образах правления, эта власть простирается единственно на собственные права общины, т. е. на общее достояние, а никак не на личные права членов, которые должны оставаться неприкосновенными. Кроме того, свобода меньшинства ограждается тем, что ему всегда предоставляется право выйти из союза998. Там, где община мала, она вся собирается для совещаний; в противном случае из нее выделяется собрание представителей, причем, однако, полезно, чтобы некоторые важнейшие дела предоставлены были утверждению всей общины. Собрание может избираться по округам или восполняться само собою. Последний способ предпочтительнее, ибо избранный отдельным округом не может считаться представителем целого, да и самый выбор бывает лучше, когда он предоставляется собранию отборных людей. Наконец, для исполнения необходима особая правительственная коллегия999.

В организованной таким образом корпорации Галлер признает полное равенство. Даже самые подати должны, по его мнению, распределяться не пропорционально имуществу, а поровну на каждого члена1000. Поэтому он отвергает всякое различие прав между гражданами. И здесь,, как и везде, образуется известная аристократия, но она должна быть основана единственно на почете, который оказывается преемственно передающимся богатству и положению1001. Это равенство не распространяется, однако, на подчиненные общине лица. Республика, так же как и князь, может иметь своих подданных. И тут являются служебные отношения слабейших к сильнейшим. Первые сохраняют свою свободу и свою собственность, которые должны оставаться неприкосновенными; но они не имеют права требовать уравнения в политических правах с членами владычествующей корпорации. От воли корпорации зависит тот размер прав, которые она предоставляет подчиненным. Благоразумная политика требует, однако, не только чтобы не было притеснений, которые здесь гораздо чувствительнее, нежели в княжествах, но и чтобы знатнейшим из подданных был предоставлен доступ в гражданство. Иначе возбуждаются зависть и неудовольствие, которые легко могут привести государство к падению1002.

В макробиотике республики Галлер излагает средства для поддержания республиканской власти. Это едва ли не лучшая часть всего сочинения. Сам будучи членом владычествующей корпорации, он видел на практике и способы управления, и угрожающие опасности. Но и здесь, как и везде, он не выступает из тесной рамки союзов, возникших из средневекового порядка. Широкое развитие республиканской формы, образцы которого представляет новейшая история, осталось ему чуждым.

Вообще, весь образ мыслей Галлера коренится в средневековом быте, который возводится им на степень нравственного идеала. Владычество сильнейшего, основанное на взаимной пользе и подчиненное нравственному закону, — вот вся его теория. Но если мы спросим, где же ручательство в том, что сильнейший будет подчиняться нравственному закону, воздерживаться от нарушения чужих прав и употреблять свою власть именно для общей пользы, а не для своей собственной выгоды, то в ответ мы узнаем, что окончательно во всем этом надобно положиться на челове- ческую совесть, т. е. на силу религии, — ответ, очевидно, не политический, а богословский. Религия, по мнению Галлера, должна служить связью между сильным и слабым, между порядком и свободою, поэтому церковь как высший нравственный союз должна владычествовать в гражданском обществе. Если же мы станем разбирать, каким образом в самом церковном устройстве примиряются противоположные элементы общежития, то мы увидим, что свобода, которая вначале признавалась основою церкви, окончательно совершенно из нее изгоняется и светская власть призывается на помощь для поддержания единства веры. Такой вывод сам себя опровергает. Начало власти, даже при нравственной сдержке, очевидно недостаточно для примирения свободы с законом. В результате свобода все-таки приносится в жертву. <

?) Мюллер >

С иной точки зрения смотрит на государство другой представитель богословской школы, Адам Мюллер. Он так же, как Галлер, противополагает революционным идеям вечный нравственный порядок, исходящий от Бога; он так же видит в религии основу общежития; для него, как и для Галлера, высшим политическим идеалом является средневековый, сословно-религиозный быт. Но он не ограничивается частными отношениями властвующих и подчиненных, он понимает государство как цельный организм, обнимающий всю человеческую жизнь. Это воззрение, заимствованное у новейшей немецкой философии, он развивал в особенности в лекциях, читанных им с 1808 на 1809 г. и изданных под заглавием «Элементы политического искусства» («Die Elemente der Staatskunst»).

Ацаь/t Мюллер был глубоко пропитан началами нового идеализма. Он всюду ищет противоположностей и их примирения. Высшее, примиряющее начало он называет идеею, противополагая его мертвому понятию. Последнее есть логическая формула односторонних определений. Пребывая в своей ограниченной рамке, оно лишено жизни и движения. Идея, напротив, как сочетание противоположностей есть начало движущееся, живое. Истинное понимание вещей должно состоять в возведении их к идее*.

С этой точки зрения Адам Мюллер смотрит и на государство. Естественное право Нового времени, говорит он, которое привело наконец к революционным теориям, видело в государстве один мертвый механизм, установленный для охранения внешнего порядка. Оно отправлялось от рассеянных лиц, которые затем связывались посредством искусственно воздвигнутой над ними власти. Это было низведение государства на степень понятия. Голая власть способна установить только мертвый порядок; тут ис! чезает внутренняя борьба сил, которая одна вносит в тело жизнь и движение и внешний порядок возводит к идее, производя мир из войны1003. По идее, государство есть не искусственное создание человеческого произвола, а живой организм, в котором отдельное лицо состоит живым членом и вне которого оно не мыслимо. Государство представляет совокупность всех человеческих отношений, как физических, так и духовных, соединение их в одно живое целое. Поэтому оно не ограничивается какою-нибудь особенною задачею, которую оно призвано осуществить; оно само есть высшая цель, заключающая в себе все цели человека1004. Оно не ограничивается и одними внешними действиями; оживляющим его началом является дух народный, нравы, понятия. Государство, которому чужда эта внутренняя сторона народной жизни, нисходит опять-таки на степень мертвого механизма1005. Даже чистая наука не может быть от него отделена: наука, оторванная от народной жизни, остается мертвою1006. Одним словом, ни в теоретической, ни в практической области нет места, которое оставалось бы вне государства; как цельный организм, оно обнимает собою цельного человека, не рассекая его на части1007. Государство есть идея всех идей6*. Наконец, оно не ограничивается и одними живущими ныне поколениями, но составляет связь всех поколений — настоящих, прошедших и будущих. Государство есть живое единство всей народной жизни во всем ее течении, почему в нем неразрывно связываются предание и прогресс, интересы прошедшего с интересами будущего7*.

Эта связь поколений выражается в сочетании присущих каждому государству двух противоположных элементов — юношеского и старческого. Государство строится по образцу семейства и представляет только расширенный тип последнего. Поэтому основные различия семейного быта — различия полов и возрастов — повторяются и в нем. Юность является представителем будущего, движения, прогресса; старость, напротив, стоит за предание, за прочный порядок. Дело государственного человека примирить эти два противоположные, но равно необходимые направления политической жизни. В высшем своем развитии они воплощаются в особых учреждениях. В древности старики заседали в отдельном собрании. В Новое время представительство старческого элемента вверяется уже не лицам, достигшим известного возраста, а особым родам, из которых образуется наследственное дворянство. И это служит признаком высшего развития идеи: противоположности легче примиряются, когда каждая из них заключает в себе не только свои собственные элементы, но и часть других. Высшим типом подобного устройства является английская конституция, в которой верхняя палата представляет элемент старости, а нижняя элемент юности1008.

С другой стороны, государство должно изображать в себе и другую противоположность семейного быта, — противоположность мужского пола и женского, силы и нежности, строгости и мягкости, внешнего, физической власти и внутреннего, духовного влияния. Древний мир пренебрегал последним элементом. Античные государства строились исключительно по типу последовательности поколений; в них отеческая власть играла главную роль. Истинное понятие о значении женщины родилось в Средние века; христианство научило человека властвовать служа и полагать гордость в смирении. С тех пор уважение к слабому сделалось одним из существеннейших начал политической жизни. В этом начале заключается равенство всех людей перед Богом и уважение к человеку как человеку, не во имя внешних преимуществ, а во имя внутреннего, человеческого достоинства. Адам Мюллер считает женским элементом духовную, религиозную сторону политического быта, а также и охранительные начала жизни, вследствие чего он представителем этого элемента признает наследственное дворянство, которое выше являлось представителем старости1009. Неверное сравнение государства с семейством привело его к фантастическим взглядам на строение политического организма. Впрочем, эти взгляды не имеют у него дальнейшего применения.

Гораздо важнее для государства другая развиваемая Адамом Мюллером противоположность, именно противоположность права и пользы, хотя и эти начала он понимает не совсем верно и противопоставляет их друг другу произвольно. Под именем права он разумеет закон, определяющий взаимные отношения людей как людей, под именем пользы — союз людей в борьбе их с внешнею природою, что составляет основание экономического быта. В праве, по его мнению, выражается элемент постоянства, ибо отношения людей определяются непреложным законом, в пользе, напротив — элемент временной, минутной нужды; первое обращено преимущественно к прошедшему, последняя к будущему. Как понятия, эти начала исключают друг друга, но возведенные в идею, они примиряются. Право как идея не есть только отвлеченный закон. Это — живое начало, применяющееся к времени и месту и органически развивающееся в народной жизни. Различие между естественным правом и положительным — чисто фиктивное. Положительное право представляет органическое развитие естественного права, а естественное право не что иное, как дух положительного права. Прилагаясь к действительной жизни, общая идея права выражается в развитии народного права. С другой стороны, истинная польза — не минутная только, а постоянная; постоянство же она приобретает, когда она становится общею или народною. Частная польза зависит от общей. Таким образом, в государстве как органическом единстве народной жизни происходит примирение права и пользы. Оба начала составляют две стороны одного и того же живого единства*.

Тем не менее каждое из них образует особую сферу человеческих отношений. Идея права заключает в себе противоположность закона и свободы. Каждое лицо имеет свою особенность, а вместе и право проявлять эту особенность во всех своих жизненных отношениях. Но эта свобода осталась бы мертвым началом, если бы она не приходила в столкновение с свободою других. В живом взаимодействии личностей обозначается особенность каждой и вырабатывается общий, управляющий ими закон. В этом отношении закон является произведением свободы и может быть понят как заключенный между лицами договор. Но, с другой стороны, сама свобода является произведением закона. Свобода человека определяется не только отношениями его к другим рассеянным лицам, но и отношением его к тому постоянному, органическому целому, которого он состоит живым членом. Здесь определяющим началом является высший, господствующий над лицами закон, в котором выражаются постоянные начала союза, выработанные свободою предков. С этой точки зрения судья, которому предоставляется разрешение юридических столкновений, является посредником и примирителем не только между спорящими сторонами, но и между свободою существующих лиц и свободою предков, между законом, вырабатывающимся из столкновения наличных интересов, и законом, хранящим в себе опыт векоЬ. Понятая, таким образом, как живое начало, общая свобода заключает в себе свободу не только отдельных единиц, но и нравственных лиц и отживших поколений. Все, в чем проявляется особенность человека, должно быть уважаемо. Поэтому ничто так не противоречит свободе, как то равенство, которое провозглашается революционными учениями. Здесь сглаживается особенность каждого и все подводятся под один уровень. Все, чего можно требовать в обществе, это то, чтобы не подавлялась ничья свобода, чтобы особенность каждого могла проявиться; но так как особенности людей не равны, то и проявление их должно быть неравное. Эта живая идея свободы всего лучше выразилась в английской конституции, которая и в этом отношении может служить образцом для всех других**.

Заключающееся в идее права взаимодействие двух противоположных начал, личного и общего, Адам Мюллер проводит по всем юридическим сферам. Он видит в нем сущность как частного права, так и государственного и международного. Частное право обнимает собою отношения собственности. По-видимому, между лицом и вещью нет живого взаимодействия; обыкновенно вещь понимается как нечто мертвое, которым лицо может пользоваться по своему произволу. Но и тут живое начало ведет к иному воззрению. Вещь имеет значение, насколько она служит лицу и отражает на себе его жизнь. В вещах, полученных нами от предшествующих поколений, выражается их свобода, которая поэтому должна быть уважаема. Только мертвый взгляд на собственность, господствующий преимущественно в римском праве, видит в вещах достояние рассеянных, наличных единиц; живой взгляд, который выработался особенно в Средние века, смотрит на вещи как на достояние всех следующих друг за другом поколений, а на лица как на временных обладателей, владеющих только на праве пользования. Отсюда средневековые формы собственности, охраняющие ее от произвольного расточения, лены, майораты, фидеикоммиссы — формы, в которых выражается высшая идея права. С этой точки зрения между вещами и лицами нет существенного различия. Вещь сама есть лицо, и с нею следует обходиться как с таковым*.

Та же противоположность жизненных начал является и в государственном праве. Здесь она выражается в сословном различии, которое составляет основание всего государственного быта. Представителем общего начала, постоянных элементов жизни, является дворянство. В нем воплощается духовное наследие предков; оно хранит предания и закон. С ним поэтому неразлучно связаны средневековые формы собственности. Но это высшее, существенное значение дворянского сословия может исказиться. Как скоро дворянство перестает смотреть на себя как на хранителя постоянных элементов жизни, а видит в себе только собрание лиц, пользующихся известными привилегиями, так оно теряет настоящий свой смысл. Идея превращается в понятие; живая форма становится мертвым наростом. В противоположность дворянству мещанство представляет идею личной свободы. Наконец, верховная власть является высшим судьею и примирителем между этими двумя крайностями, на которые разбивается общество. Живое объединение может производиться только живым лицом. Отсюда преимущество монархического правление перед республиканским, в котором верховная власть присваивается мертвому закону, а потому происходит беспрерывное колебание между противоположными началами без высшего, примиряющего единства. Однако и монархическое начало не должно быть чуждо республиканского элемента. Везде единство должно сочетаться с разделением; высшее примирение проистекает из борьбы противоположностей. Отсюда важное значение представительных учреждений. Перед лицом монарха должна происходить живая борьба сословных элементов; из нее только может вырабатываться высший, примиряющий закон. Но все искусственные ограничения и разделения власти составляют опять-таки мертвые формулы, под которые стараются подвести вечно движущееся содержание жизни. Учреждения, уничтожающие единство власти, которое вытекает из стремления членов к единому, живому центру, сами себя разрушают. Органический закон может быть только плодом живой борьбы между властью и ее границами1010.

Наконец, та же плодотворная борьба повторяется и в международном праве в виде отношений отдельных государств. Органическая природа государства и необходимость постоянного, живого взаимодействия между центром и окружностью не дозволяют ему расширяться безмерно. Всемирная монархия остается чистою химерою. Поэтому идея права воплощается в отдельных политических телах, из которых каждое имеет свою особенность и своим способом выражает общее начало1011. В этом состоит значение народностей. Народ не есть собрание преходящих лиц, случайно сопоставленных на известном пространстве; он представляет собою высокое общение прошедших, настоящих и будущих поколений, связанных великою внутреннею связью на жизнь и на смерть, — общение, в котором каждый член ручается за целый союз и в свою очередь обеспечивается всем союзом во всем своем существовании. Это бессмертное общение выражается в общем языке, в общих нравах и законах, в вековых учреждениях, в выдающихся родах, которыми связываются исторические времена, наконец, водном центральном роде, стоящем во главе государства1012. Однако не всякий народ способен образовать из себя органическое государство. Для этого нужно известное сочетание разнообразных элементов, которое одно может дать политическому телу органический характер. Есть государства с односторонним отпечатком, более похожие на массы, нежели на организмы. Только истинно органические государства являются своеобразными воплощениями идеи права и играют всемирно-историческую роль1013. Но для этого опять-таки необходимо живое между ними взаимодействие, необходима борьба. Государство, которое обособляется и погружается в покой, тем самым превращается в мертвое тело. Замкнутое торговое государство такая же химера, как и всемирная монархия. Отсюда великое значение войны в исторической жизни народов. Война приводит в движение все застоявшиеся элементы народной жизни; она выводит людей из эгоистического обособления и вселяет в них стремление к охранению целого, которому они должны жертвовать всем своим достоянием и самою жизнью. В войне народ познает свои силы; в столкновениях с другими вырабатывается особенность каждого. Но вместе с тем в этом живом, воинственном общении народов развивается общая идея права, которая у каждого получает свой особенный характер. Патриотизм и космополитизм — не исключающие друга друга начала, а живые противоположности, из взаимодействия которых проистекает все историческое движение человечества1014.

В этом процессе представителями разнообразия и свободы являются отдельные исторические государства; но где же представитель общего элемента? В Средние века эту роль играла церковь; христианство было великим объединяющим началом средневековой жизни. С Реформациею это единство рушилось. Но пока в сердцах сохранялась еще вера, внушавшая человеку чувства бескорыстного самопожертвования на общую пользу, место религии могла еще заступить живая идея права. С тех же пор как вера ослабела, самая идея права превратилась в мертвое понятие. Вместо живого общения народов явилась система механического равновесия государств, вместо развития народных особенностей— арифметический расчет, в силу которого государства делятся по числу душ и каждый правитель старается приобрести их как можно более. Такое положение вещей должно было нести с собою свою кару. Снова явилось стремление к всемирной монархии, угрожающее существованию всех. Сила обстоятельств заставляет каждый народ одуматься и войти в себя. Единственным исходом из настоящего положения может быть возвращение к потерянному единству. Одна вера может вывести народы на истинный путь, превративши опять мертвое понятие в живую идею. Исследование начал права окончательно приводит нас к религии1015.

Этим завершается юридическая теория Адама Мюллера, — теория, которой нельзя отказать в талантливом и блестящем построении. Мысли и приемы идеалистической философии обращаются здесь на служение средневековой, нравственно-религиозной идее. Но так как эти два направления в существе своем не сходятся, то в этом построении, несмотря на некоторые верно подхваченные черты, оказывается много поверхностного и произвольного.

Прежде всего, идея государства расширяется безмерно. Оно обнимает собою всю народную жизнь без различия частной сферы и общественной, теоретической и практической. Самая наука входит в его состав. Но такое противоречащее существу дела растяжение понятия всего менее согласуется с средневековым воззрением. Если государство представляет всеобщий синтез, идею всех идей, то оно заключает в себе и религию как существенный элемент народной жизни. С этой точки зрения религия как частный элемент, подчиняется государству как целому, а не наоборот. Между тем Адам Мюллер весьма далек от такого вывода. Последствием этого взгляда является далее то, что одни и те же начала прилагаются безразлично во всех сферах человеческой жизни. Всюду проповедуется живое, органическое взаимодействие общего и частного, постоянно, однако, с преобладанием общего начала. Между тем идея органической связи частей далеко не везде имеет одинаковое приложение. В области частного права основным элементом является не органический союз, а отдельная личность с своею особенною сферою отношений. Поэтому здесь вполне уместны те римские лонятия о собственности, против которых ратует Адам Мюллер. Тот взгляд на собственность, которым он старается их заменить, носит на себе совершенно фантастический характер. Вещь невозможно поставить на одну доску с лицом. Вещь потому и есть вещь, что она всегда средство, а не цель, тогда как лицо, в каком бы оно ни находилось подчинении, всегда остается самостоятельною целью. О справедливости можно говорить только в отношении к лицам, а не к вещам. По теории Адама Мюллера выходит, что не вещь прикрепляется к лицу, а лицо к вещи, что противоречит существу обоих. Если вместе с ним признать неотчуждаемость семейного имущества за великий образец, по которому должна строиться вся система собственности, если всякое лицо должно видеть в себе только временного обладателя общего достояния*, то это поведет к уничтожению и собственности, и свободы, и личности. Сам Адам Мюллер в другом месте признает и в имущественной сфере необходимость постоянного взаимодействия двух противоположных элементов, неподвижного и подвижного**. Но последний, по существу дела, является здесь преобладающим. Свобода собственности составляет основное правило, а ее ограничения представляются только как исключения, проистекающие главным образом из влияния других жизненных элементов. Адам Мюллер верно указал на значение неотчуждаемых родовых имений как носителей предания, воли отцов, постоянных начал жизни; но именно в учреждениях этого рода собственность теряет настоящий свой характер — она обращается в служение политике.

Точно так же произвольно и поставление средневекового сословного быта в основание всего государственного устройства. Адам Мюллер и тут верно понял значение аристократического элемента как хранителя преданий и закона; он хорошо подметил и самое искажение этого элемента вследствие преобладания своекорыстных целей над общественным служением. Но он упустил из виду, что именно сословная раздельность и привилегированное положение, мешая свободному передвижению элементов, ведут к тому, что он называет превращением идеи в понятие. Тут оказывается у него полный недостаток как основательного исторического изучения предмета, так и юридической его разработки. Ограничиваясь общими местами, можно приписать какое угодно значение известному учреждению; основательная обработка требует, чтобы было указано, какое именно юридическое устройство соответствует идее, а этого Адам Мюллер не сделал. Тем же недостатком страдает и воззрение его на образы правления. Он верно указал на значение монарха как живого посредника между противоположными элементами общества, но рассуждение его об отношениях монарха к народному представительству заключает в себе только фразы, в которых трудно отыскать какой- либо смысл. Когда он отвергает искусственные определения прав и обязанностей и требует замены их живым взаимодействием между властью и ее границами, невозможно понять, чего именно он хочет. Английская конституция, которую он выставляет образцом, отнюдь не пренебрегает формальными определениями границ власти.

Наконец, в области международного права Адам Мюллер превосходно понял историческую и политическую роль народности, а равно и значение войны для жизни государств; но он опять смешивает разнородные начала, когда он хочет сделать церковь высшею посредницею между независимыми державами. Средневековая роль церкви именно потому и не могла удержаться, что она не соответствовала истинному существу государства. В действительности тут не было примирения противоположных начал, а была постоянная борьба, которая еще до Реформации привела к полной независимости светской власти. Последовавшее же затем распадение церквей, которое явилось плодом свободы совести и мысли,‘представляет неодолимую преграду всем идеализирующим требованиям подобного рода. Одним словом, органическое воззрение на государство, верное в своем существе, прилагается Адамом Мюллером без достаточного разбора различных жизненных сфер и обращается им в служение предвзятой идее.

Еще менее удачно приложение этого воззрения к другой стороне государственной жизни — к области экономической. Признавая вполне заслугу Адама Смита как основателя современной политической экономии, Адам Мюллер упрекает его в том, что он взял одну только и притом низшую сторону экономической жизни, вследствие чего его теория остается не национальною и непрактическою1016. В отличие от этой индивидуалистической точки зрения, Адам Мюллер частному богатству противополагает народное богатство, от которого, по его мнению, зависит первое и которое состоит не в сумме частных имуществ, а главным образом в поднятии силы целого1017. Точно так же частной промышленной свободе противополагается национальная свобода, выражающаяся в законе и обеспечивающая первую1018. И тут государственный человек должен явиться посредником между противоположными стремлениями, которые сводятся им к высшему единству. Поэтому политическое искусство должно проникать всюду и все направлять к единой цели1019. Всем частным хозяйствам оно должно сообщать закон постоянства и тем давать им обеспечение1020. В государстве, говорит Адам Мюллер, не должны быть терпимы иные начала, кроме начал политического искусства. В этом духе всякий гражданин должен и желать и потреблять1021. С другой стороны, однако, Адам Мюллер отвергает и прежние приемы меркантильной системы. Если задача государственного человека не ограничивается предоставлением промышленных производств собственному их течению, с тем чтобы они сами собою приходили в равновесие, то еще менее она заключается в том, чтобы государство само становилось во главе промышленных предприятий и каждому производству назначало определенные границы. Государственный человек должен быть только живым и беспристрастным посредником между различными отраслями промышленности, оказывая помощь слабым и вообще оживляя и организуя внутреннее взаимодействие экономических элементов1022. Очевидно, что и тут общие фразы заменяют обстоятельное исследование предмета.

Из внутреннего противоположения экономических элементов Адам Мюллер выводит различие сословий, которое прежде рассматривалось им с чисто политической точки зрения. Основная противоположность природы и человека, или земли и труда, ведет к противоположению дворянства и горожан. Посредником между обоими является капитал, который не что иное, как накопленный труд, наследие веков. Но самый капитал разбивается на два элемента — на капитал физический и духовный. Представителем первого Адам Мюллер считает купечество, представителем второго духовенство. В Средние века преобладало последнее. Адам Мюллер уверяет, что к нему примыкало и купечество, ибо ярмарки основывались около церквей и монастырей. В Новое время, напротив, преобладающим стал физический капитал, что повело к всеобщему разложению общественного быта. Лекарством против этого зла может быть только возвращение к утраченному духовному наследию, т. е. восстановление духовенства и религии в их прежнем значении6*.

Таким образом, рассмотрение обеих сторон государственной жизни приводит нас к религии. Не отвлеченное, мертвое понятие,

говорит Адам Мюллер, а живая вера, проникающая все сердца, одна способна соединить людей в единое целое*. Религия имеет значение не для одной частной жизни, но и для общественной. Связующим началом в обществе является добровольная жертва на общую пользу, а жертва есть именно та идея, на которой основаны все религии. Указывая человеку на загробную цель и на присутствие в жизни вечных начал, религия возвышает его над мимолетными наслаждениями и делает его способным пожертвовать всем для будущих, невидимых благ. Но все древние религии носили местный характер. Одно христианство, которое заключает в себе идею всеобъемлющей любви, имеет общечеловеческое значение и может соединить все народы. Христос представил собою всемирную жертву, приносимую за всех людей. Он один поэтому может служить посредником между всеми народами**. Отсюда великое значение церкви для государства. Церковь есть форма всех форм***. Ограничивать ее значение одною частною жизнью значит искажать истинное ее существо. Христос умер не для отдельных только лиц, но и для государств****. Еще менее можно допустить ограничение христианства одним нравственным кодексом. Сами по себе взятые, нравственные правила представляют лишь мертвые понятия, неспособные подвигнуть людей на высшие дела. Только в живом лице Христа воплощается живая идея любви*****.

Так именно было понято значение христианства в Средние века. Церковь была связующим элементом человеческих обществ. Отдельные народности выражали собою перевод на местные языки общехристианских начал1023*. Но со времен Реформации произошло разделение. Протестантизм оторвался от общего корня и принял в себя только отвлеченное начало свободы. С своей стороны католицизм, отдельный от протестантизма, представляет окаменелую веру без внутреннего движения. Только сочетание этих двух противоположных элементов религиозной жизни может возвратить церкви ее живое единство и истинное ее значение1024*. С этим вместе и государство должно очиститься от тех языческих понятий и учреждений, которые вторглись в него в Новое время и которые несовместны с христианскими началами1025*. Этим возрождением религиозных идей должно приготовиться то великое общение народов, которое совершится в будущем.

Адам Мюллер старается построить всю историю человечества на основании этого взгляда. В древности он видит развитие одной частной жизни. В Средние века с появлением отдельных народностей идея государства получает свое истинное значение. Наконец, в будущем должен образоваться союз всех народов под высшим руководством христианской церкви. Но для того чтобы могло совершиться это объединение, чтобы государства подчинились высшему началу, необходимо, чтобы весь современный государственный строй разложился и подвергся опасности. Это одно может заставить людей уразуметь всю непрочность временных благ и ухватиться за вечную идею, которая одна способна вывести их на путь спасения. Таков именно характер настоящего времени1026.

Едва ли нужно объяснять, что этот исторический взгляд находится в полном противоречии с фактами. В Древнем мире преобладала именно идея государства, а не частная жизнь. В Средние века, напротив, частные отношения заслоняли собою государственные начала. Когда Адам Мюллер утверждает, что преданность лица общему делу была внесена в мир христианством и ничем иным1027, то вся история цветущих времен Греции и Рима вопиет против подобного положения. Точно так же, когда он в средневековом быте видит изящное равновесие закона и свободы, которое он приписывает влиянию христианских идей1028, то это опять не что иное, как произвольная фантазия. Христианством, без сомнения, было развито общечеловеческое начало, и церковь в Средние века являлась его представителем; но именно та политическая роль, которую она играла в то время, вовсе не соответствовала истинному ее назначению, почему результатом ее деятельности было не примирение, а борьба с светскою властью. Как нравственно-религиозный союз, церковь, с одной стороны, обширнее государства: она дает верующим известное миросозерцание, чего не может сделать политическая власть; она прямо действует на совесть, которая опять-таки ускользает от влияния государства. Церковь не ограничивается и пределами отечества; она связывает человека со всем мирозданием. Но, сдругой стороны, воплощая в себе одно отвлеченно нравственное начало, она остается чуждою другому необходимому элементу общественной жизни — элементу юридическому, принудительному, который составляет существенную сторону всех государственных отношений. Поэтому церковь никогда не может служить связью между государствами. В гражданском отношении, насколько она соприкасается с юридическим элементом, она, напротив, сама подчиняется политической власти. Как высшее сочетание противоположных начал, нравственного и юридического, государство есть верховный союз на земле. Над ним властвует только всемирная история. Отсюда ясно, что идеализм как сочетание противоположностей в существе своем противоречит нравственно-религиозному миросозерцанию, поставляющему церковь во главе всех общественных союзов. Этим противоречием страдает вся теория Адама Мюллера. С одной стороны, органическое воззрение на общественные союзы ведет к тому, что государство является у него идеею всех идей, с другой стороны, нравственно-религиозное воззрение ведет к тому, что церковь признается формою всех форм. Ясно, что на этом нельзя было остановиться; в этой системе церковный элемент окончательно должен был взять верх над государственным. Действительно, в позднейший период своей деятельности Адам Мюллер более и более склоняется на сторону церкви. В небольшом сочинении, изданном в 1819 г. под заглавием «О необходимости богословской основы для совокупной политической науки» («Von der Nothwendigkeit einer theologischen Grundlage f?r die gesammte Staatswissenschaft»), органический взгляд на государство отодвигается уже на задний план, а богословские начала выступают во всей своей резкости.

Адам Мюллер и тут ищет примирение противоположностей, но он считает невозможным достигнуть этого примирение иначе как через положительную религию. Разум, говорит он, хочет от условного возвыситься к безусловному путем отвлечения, но отвлечение дает только пустые призраки, лишенные научного значения. Всякий познаваемый предмет действительно имеет свой первообраз, свою идею, но эти идеи принадлежат не к области знания, а к области веры. Они получаются откровением. Сюда принадлежит и идея государства. Первообраз его — Царство Бо- жие, о котором говорит нам Св. Писание и к которому мы никак не подойдем путем отвлечения от настоящих жизненных условий1029. Адам Мюллер ссылается на собственный пример в доказательство тщеты самых добросовестных человеческих усилий в исследовании политических начал естественным умом1030. Развиваемую же им ныне идею государства он объявляет почерпнутою из высшего источника1031.

Таким образом, прежнее, выработанное наукою понятие о государстве устраняется, как праздная мечта и пустое отвлечение1032. Адам Мюллер мимоходом называет еще государство организмом, но это только остатки старой привычки. Истинный организм, говорит он, является организованным до мельчайших подробностей и состоит из множества самостоятельных органов, чего мы в новых государствах не видим1033.

По существу своему государство не есть цельное тело, безусловно владычествующее над своими членами. Как выражает самое слово (status, Staat), оно не что иное, как известное состояние человека, и притом двоякое: состояние владычества и состояние подчинения. В отношении к другим, подобным себе людям человек является подчиненным членом состояния или государства; в отношении же к принадлежащим ему вещам и подчиненным ему лицам он является главою состояния или государства. Таким образом, он составляет государство в государстве1034. Отсюда ясно, что государственное правб не отличается от частного. Разница между ними заключается только в размере, а не в существе отношений. Как в том, так и в другом выражается сочетание двух означенных выше состояний человека1035.

Каким образом мирятся между собою эти противоположности? В качестве главы государства или домохозяина, человек свободен, но единственно настолько, насколько он хорошо правит своим домом, соблюдая требование справедливости, уважая права и интересы всех его членов и частей. Управляя подчиненными, он им служит, и только через это он в отношении к посторонним является свободным домовладыкою. Точно так же и в качестве члена государства, он с одной стороны подчинен, а с другой стороны имеет права, которые даются ему именно для исполнения налагаемых на него обязанностей. Следовательно, права и обязанности неразрывно связаны друг с другом: человек свободен, насколько он повинуется, и подчинен, насколько он свободен. В этом состоит примирение противоположных начал, — примирение, которое, однако, по мнению Адама Мюллера, никак не может быть постигнуто естественным разумом, ибо естественный человек, испорченный гордостью и любостяжанием, никогда не поймет, что повиновение составляет условие владычества, а подчинение — выражение человеческого достоинства. Только высшее откровение раскрывает нам эту тайну1036. Предоставленный себе, человек раздирается между двумя противоположными отношениями, которые находятся в вечной борьбе между собою. Эти отношения примиряются только третьим, высшим отношением к живому, всеобъемлющему Богу как предмету любви1037.

Этот вывод заключает в себе всю сущность новой теории Адама Мюллера. Между тем как прежде идеи являлись у него плодом разумного сознания, а религия только завершала собою идеальное здание, теперь все идеи относятся к области веры; разум же объявляется неспособным к постижению первообразов вещей и к примирению противоположных начал бытия. Такое положение остается, однако, чисто голословным; доказательств никаких не представлено. Да и представить их не было возможности, ибо очевидно, что данная свыше идея может быть для нас понятна, только если она разумна, т. е. если она совпадает с требованиями разума. Так, в политической области естественному разуму совершенно понятно соответствие прав и обязанностей и необходимость подчинения для сохранения свободы. Чтобы доказать эту истину, вовсе не нужно прибегать к откровению. Но дело в том, что Адаму Мюллеру потребовалось совсем другое. Он хотел доказать, что свобода состоит единственно в подчинении, сила в страдании, велцчие в унижении. Этого он, конечно, путем естественного разума вывести не мог; тут необходимо было прибегнуть к вере. Но этим искажается истинное существо предмета: на государство переносится вовсе не прилагающиеся к нему начала христианского самоотречения. Вместо требуемой взаимности прав и обязанностей является одностороннее нравственное начало в самом крайнем своем отвлечении. Мы увидим это еще яснее из дальнейшего разбора учения Мюллера.

К началам подчинения и свободы Адам Мюллер приводит и присущую государству коренную противоположность между правом и пользою. Правом, по его понятию, называется существующее положение вещей, которому человек подчиняется в силу необходимости. По естественному закону, в обществе властвует сильнейший. Всякая попытка освободиться от этого закона оказывается тщетною и ведет только к новому, худшему подчинению. Отсюда ясно, что естественного права, отличного от положительного, вовсе нет; существует только положительное право, которое должно быть уважаемо, именно потому что оно есть*. Между тем чувство человеческой свободы возмущается против такого порабощения. Кроме права, есть еще и польза, кроме охранения прошедшего — забота о будущем. Но естественный разум не в состоянии примирить эти противоположные начала; предоставленные себе, они находятся в вечной борьбе, из которой нет исхода. Отсюда ожесточенная вражда либералов, признающих один прогресс, и крайних консерваторов, не допускающих ни малейшей перемены в существующем порядке**.

Примирение возможно только путем религии через непосредственное вмешательство Божества в дела человеческие. Бог есть вместе и владыка, управляющий миром посредством неотразимого закона справедливости, и отец, заботящийся о своих детях***. В юридическом отношении от него истекает тот порядок, которому человек обязан повиноваться. Он назначает каждому подобающее ему место, а вместе с тем дает ему и принадлежащую ему долю свободы. Истинная свобода состоит не в праве менять по произволу свое состояние, а в праве охранять данное человеку состояние1038. В экономическом же отношении человек точно так же обречен на служение, т. е. на труд, от которого он не может избавиться никакими усилиями. Но этот труд должен быть добровольный; добровольным же он может быть только там, где есть любовь к делу, облагораживающая всякое занятие, а любовь к тому или другому делу, в свою очередь, зависит от общей любви к главному предмету и главной цели человеческих стремлений1039.

Таким образом, из окружающих человека противоречий есть только один исход: свободно подчиняться установленному порядку, терпеть и любить то положение, то дело, того господина, к которым человек прикреплен волею Божьею. Как бы ни тяжело было твое положение в мире, говорит Адам Мюллер, научись любить его как божественное веление, ради Бога, и всякая тяжесть исчезнет. Ты становишься свободным с первым чувством смирения и покорности; ты становишься лицом, как скоро делаешься вещью Божьею1040. Главное употребление, которое человек может сделать из своей свободы, состоит в повиновении1041.

С этой точки зрения Адам Мюллер объявляет праздными пререканиями все конституционные споры нашего времени. Существенно в них только требование известного равновесия власти и подчинения, ибо теория княжеского полновластия опять- таки не что иное, как пустая мечта, истекающая из понятия об абсолютном государстве. Но искомое равновесие должно быть установлено не в одних только общих государственных учреждениях, а прежде всего в тех мелких союзах, которые входят в состав политического тела. Каждое лицо должно быть признано, с одной стороны, членом, с другой стороны, главою государства. Все образы правления хороши, если они основаны на этом начале. Такой порядок не может, однако, быть установлен действием естественного разума и собственными усилиями человека. Единственная его гарантия лежит в религии, а потому возвращение к религии составляет самое существенное требование политической жизни1042.

Итак, все дело в том, чтобы ни князь, ни частный человек не выступали из пределов данных им прав; каждый должен безусловно подчиняться установленному порядку. Но спрашивается, кто же определяет эти права и кто установляет этот порядок? Христианская религия не содержит в себе на этот счет никаких указаний. Она ограничивается общими нравственными требованиями, не вступаясь в политическую область. Для того чтобы государственный порядок получил религиозное освящение и считался божественным установлением, надобно, по выражению Адама Мюллера, «чтобы Бог сам непосредственно низошел в земные дела»*. Но такого вмешательства Бога в дела человеческие никто указать не может. Устройство земной жизни предоставлено собственным усилиям человека. Для этого ему дана свобода, которая состоит не в одном только охранении существующего положения, но также и в искании нового, лучшего. Учение Адама Мюллера ведет к неподвижности раз установленного порядка. Самое устранение зла становится невозможным; остается покориться предполагаемой Божьей воле и ожидать, чтобы Бог непосредственным действием изменил положение вещей. Очевидно, что искомое сочетание противоположностей этим путем не достигается. Невозможно убедить человека, что его свобода состоит исключительно в повиновении: это не свобода, а отрицание свободы. Когда христианская вера проповедует смирение и покорность, она указывает на загробную жизнь, в которой должно совершиться примирение, но не утверждает, что этим разрушаются все земные противоречия. Перенесение этих начал на государство ведет к искажению как религии, так и политики. Религия становится орудием земных целей, а в политике вместо живого сочетание свободы и закона установляется именно тот мертвый порядок, против которого ратовал Адам Мюллер. <

7) Шлегель >

Более прогрессивные начала мы находим у третьего представителя богословской школы, Фридриха Шлегеля, который, впрочем, замечательнее как философ, нежели как политик. Шлегель был учеником Фихте. Он следовал за всеми изворотами последнего, то изображая состояние личного я, беспрерывно полагающего и снимающего свои границы в стремлении к бесконечному, то диалектически развивая противоположности, истекающие из единого, бесконечного я. Окончательно, однако, он отвернулся от диалектики и так же, как Адам Мюллер, искал примирение противоположностей в положительной религии. Но и тут он в основание своих воззрений положил начало, которое мы видели уже и у Шеллинга и у Фихте, — начало, которое, с другой стороны, прямо примыкало к христианским догматам, именно: восстановление в человеке утраченного им образа Божьего. Эту мысль Шлегель развивал в лекциях, читанных в Вене с 1827 по 1829 г. и изданных под заглавием «Философия жизни» («Philosophie des Lebens») и «Философия истории» («Philosophie der Geschichte»).

Философия жизни, говорит Шлегель, вместо пустых отвлеченностей должна раскрывать нам внутреннюю жизнь человека. Три элемента входят в состав человеческой природы: дух, душа и тело. Дух есть высшее начало, общее человеку с Богом; тело, напротив, есть низшая сторона, обращенная к природе; душа же, связывая то и другое, составляет истинное средоточие всей человеческой жизни. Каждый из этих элементов, в свою очередь, распадается на противоположные определения. В теле является противоположность внешних и внутреннего чувств (определения, которые Шлегель оставляет, впрочем, без дальнейшего внимания); душа разделяется на производящую фантазию и устрояющий, т. е. соединяющий и разделяющий, разум; наконец, в духе развивается противоположность понимающего ума и действующей воли1043. Все эти способности по существу своему должны находиться в гармонии и действовать согласно. Между тем в действительности все они идут врозь и находятся друг с другом в постоянной борьбе. Покидая живое свое средоточие, человек то погружается в обоготворение физических сил, то бросается в пустые отвлеченности, колеблясь таким образом между материализмом и рационализмом. В практической же жизни он следует абсолютной воле, не знающей иного закона, кроме себя самой. Одним словом, цельность его природы разорвана. Это —факт, объяснение которого мы находим только в религии, которая говорит нам об утраченном через грехопадение образе Божьем. Вследствие отпадения человека от Бога в мир вошла смерть и человеческий род раздирается внутреннею неурядицею1044. Но Бог в своем милосердии не оставляет павшего человека. Провидение руководит его к новой жизни, постепенно восстановляя в нем утраченное единство. В этом движении состоит порядок, установляемый Богом на земле1045.

Этот прогрессивный порядок выражается прежде всего в природе. Над царством смерти воздвигается новая жизнь, которая постепенно восходит к человеку1046. Затем, то же движение продолжается и в царстве истины, т. е. в человеческом сознании. После первоначального периода мрака у человека раскрываются сначала внешние чувства к восприятию высшего откровения: избранный народ приготовляется к слову спасения. Потом с появлением христианства душа подвигается к обращению; когда же в борьбе с ложью человечество созреет к новой жизни, тогда дух озарится высшим светом, который рассеет область тьмы и восстановит в человеке утраченный им образ Божий1047. Тот же порядок, наконец, мы видим и в практической жизни. В истории совершается высший суд над действующими в ней народами. Гражданские общества, отпавшие от Бога, движутся между крайностями анархии и деспотизма; религиозные же общества то погружаются в апатию, то увлекаются новизною. Но божественная кара постигает народы, уклоняющиеся от истинного пути, и страшные катастрофы постепенно очищают человечество от растлевающих элементов6*. Цель всего этого процесса состоит в восстановлении гармонии в человеческой жизни. Прежде всего должен исчезнуть разрыв между религиею и философиею. Высшее их единство состоит в познании Бога в троичности как Жизнь, как Слово и как Свет. В связи с этим находятся и другие верховные истины: идеи Промысла, бессмертия души и свободы воли. Все это не доказывается разумом, но составляет для него необходимое предположение. Религия раскрывает эти истины, а философия проводит их по всем областям человеческого знания*.

С восстановлением согласия между философиею и религиею должна прекратиться борьба между верою и неверием. Эта борьба происходит вследствие разлада человеческих способностей. Когда чувство, орган низшего знания, отрывается от души, человек погружается в материализм; когда дух, орган высшего знания, отделяется от своего живого средоточия, наступает господство отвлеченного рационализма.

Душа есть орган веры, и к ней должно примыкать всякое знание. Высшее знание дается не отвлечением, а внутренним опытом, тем, что человек переживает внутри себя. Только с возвращением к живому средоточию возможна победа веры над неверием. Но для этого нужна высшая, божественная помощь**.

Наконец, с восстановлением единства человеческой природы должен исчезнуть и разрыв между знанием и жизнью. Жизнь имеет символическое значение, она служит внешним выражением высших начал. Этот символизм является в искусстве, в религии и, наконец, в государстве. Но только христианскому государству принадлежит такое значение; напротив, государство, вытекающее из одних соображений человеческого разума, является или динамическим, т. е. основанным на равновесии сил, или абсолютным, т. е. подчиненным безусловному господству одного элемента. Три власти в человеческих обществах имеют символический характер, представляя собою отдельные стороны Божества: власть отеческая, представительница высшего попечения о людях, власть религиозная, орган милосердия или благодати, и власть государственная, представительница Бога как верховного судьи. Поэтому судебная власть составляет основание всех остальных прав государя***.

Верховная власть в государстве не ответствует ни перед кем, кроме Бога, ибо иначе верховенство принадлежало бы тому, перед кем она отвечает. Но из этого не следует, что она абсолютна. Она ограничивается договорами с другими державами, внутренними законами, которые она не вправе преступать, наконец, правами религиозного общества, нарушая которые она подрывает собственные свои основы1048. Этими границами законная власть отличается от деспотизма, который составляет естественное последствие анархии и сочетается обыкновенно с стремлением к завоеваниям. Высший деспотизм состоит в соединении светской власти с духовною, — соединение, которое противоречит существу христианства1049. Христианская вера благоприятствует свободе человека, но только свободе внутренней, нравственной. Христос делает людей свободными, но единственно тем путем, каким он сам являл свою свободу, т. е. через послушание1050.

Символический характер власти, истекающий из христианских начал, принадлежит, впрочем, всякому правлению, каково бы ни было его устройство. Всякая власть исходит от Бога. Но монархия более подходит в этим началам, нежели республика. В сосредоточенной и личной власти происхождение ее от Бога более явно, нежели там, где она распределяется между различными органами и установляется, по-видимому, руками человека. Самые перемены, неизбежно постигающие всякое общество, в монархии являются последствием рождения, следовательно, независимы от человеческого произвола и указывают на высшую волю, управляющую судьбами народов. Тем не менее христианство допускает и другие образы правления. Следуя историческому началу, оно признает все сопряженные с человеческими делами несовершенства. В Новое время все европейские народы склоняются к монархии; попытки установить республику оказались несостоятельными. Но в Средние века Германская империя, представлявшая собою высший образец христианского государства, имела в значительной степени республиканский характер1051.

Христианские начала определяют и внутреннее строение общества. Как Ърганический союз, государство разделяется на сословия. Это разделение идет от глубокой древности. В Индии оно приняло форму неподвижных каст. Христианство, оставляя разделение сословий, уничтожает между ними слишком резкие границы. Прежде всего, духовенство перестает быть наследственным; оно пополняется из всех других сословий в силу внутреннего призвания. Вследствие этого облегчаются переходы и между остальными. Вообще, всякий новый элемент, как скоро он развился исторически, должен получить подобающее ему место в христианском обществе1052.

Наконец, и в международных отношениях христианство является связующим и примиряющим началом. Система европейского равновесия, основанная на чисто механическом отношении сил, оказалась несостоятельною; требуется нечто иное. В Сред- ние века это высшее, примиряющее начало являлось в форме императорской власти, которая с своей стороны уравновешивалась властью духовною. Ныне и эта система обветшала, но она с пользою может быть заменена союзом государств, проникнутых христианским духом*.

Для восстановления единства человеческой жизни недостаточно, однако, одного политического замирения. Необходим союз государства, религии и науки, т. е. тех трех областей, в которых выражаются три основные элемента человеческой природы: тело, душа и дух. Все они должны быть проникнуты высшим сознанием Божества. В этом состоит истинная теократия, основанием которой должна быть наука как высший орган истины**. Но установление такого порядка может быть делом только самого Бога. Этим завершится процесс восстановления в человеке образа Божьего. С этим вместе и вся природа подвергнется обновлению: будут новые небеса и новая земля. Побежденная смерть исчезнет с лица творения. Все будет бессмертно, и вечная гармония будет царствовать всюду***.

Такова теория Шлегеля. Божественный порядок является у него прогрессивным началом, источником развития. Цель этого развития состоит в уничтожении существующего в жизни разлада и в постепенном восстановлении идеальной гармонии человеческого естества. Мы видели эту мысль уже у Фихте, но там свобода являлась высшим началом, которое собственною силою доходит до того, что первоначально дано было непосредственным откровением: здесь же свобода понимается исключительно как источник зла, как отпадение от первобытного единства. Восстановление утраченной гармонии приписывается тому же божественному Провидению, которое первоначально создало цельного человека. Последнее воззрение, в смысле системы, последовательнее: тут конец вяжется с началом, а не является только пустым повторением данного уже прежде. Тем не менее философские основания вывода и здесь оказываются шаткими.

Не станем говорить о психологической стороне теории Шлегеля, о разделении человеческого естества на душу, тело и дух, и о распадении души на разум и фантазию, а духа на ум и волю. Все тут совершенно произвольно, и одно не вяжется с другим, но для нас это —дело второстепенное. Остановимся на самой сущности выведенного Шлегелем закона развития. Вся эта гипотеза принимается вследствие предполагаемой невозможности иначе объяснить существующий в человеке разлад. Разум требует гармонии: если человек создан всемогущим и премудрым Творцом, то он должен был выйти из рук его чистым и гармоничным. Следовательно, существующее в мире зло может быть только последствием произвольного отпадения от первоначального единства: пользуясь данною ему свободою, человек захотел быть самостоятельным. Но так как, несмотря на то, требование разума остается во всей своей силе и зло должно окончательно подчиниться добру, то вместе с временным отпадением мы должны признать и будущее восстановление утраченного образа Божьего; однако не путем свободы, ибо свобода оказалась несостоятельною, а новым действием Божества. Таким образом, эта теория является нам не только произведением чисто религиозного созерцания, но также и известною ступенью в развитии философской мысли. Между тем в философском отношении эта гипотеза вовсе не представляется единственным объяснением существующего в мире разлада. В силу диалектического движения мысли мы должны видеть в разложении первоначального единства не произвольное только отпадение, а необходимый закон развития, который сам собою, без всякой сверхъестественной помощи, снова приводит нас к высшему, идеальному единству. Все это совершается посредством свободы, но круговращение тут не произвольное, а вполне естественное и законное. В свободных действиях человека проявляются внутренние законы его естества. Таким образом, диалектическое развитие духа дает нам искомое объяснение в пределах науки без всякого заимствования из области положительной религии. Так и была понята история человечества высшим представителем немецкой философии, Гегелем.

Которое из этих двух воззрений имеет за себя более данных, это лучше всего обнаруживается исследованием фактов. В своей «Философии истории» Шлегель пытался начертать с своей точки зрения исторический ход человечества. Он противополагает свой взгляд, который он называет религиозным или законным, либеральной теории прогресса, которая видит в человеке только усовершенствованное животное и представляет себе развитие как прямую нить, начинающуюся от животного царства и идущую в бесконечность. В этой теории исторический прогресс не имеет ни начала, ни конца, и самое объяснение середины представляет неодолимые трудности, ибо в действительности совершенствование не идет непрерывною нитью, а проходит через периоды упадка и возрождения. Религиозное воззрение, напротив, понимает историю как круговращение, исходящее от Бога и возвращающееся к Богу. Оно видит в человеке не усовершенствованное только животное, а нечто высшее, сосуд божественного огня, причастный физической природе, но возвышающийся над последнею первоначально вложенным в него Словом. Без этого предположения нет человеческой истории и невозможна историческая наука; существенное содержание ее исчезает*.

Первобытная цельность человеческой природы лежит, впрочем, вне пределов исторического исследования. В преданиях древнейших народов мы можем только уловить смутные черты утраченного образа Божьего и первоначально данного человеку откровения. История застает человека уже павшим, в полном разладе. Но отсюда мы можем проследить путь постепенного восстановления образа Божьего. Этот путь проходит через три ступени развития. В первый период, на Востоке, человечество живет еще следами первоначально вложенного в него Слова. Во второй период, центр которого составляет классическая Древность, является высшая Сила, которая выражается сначала в земной борьбе и в завоевательных стремлениях народов, но которая под конец уступает нравственной силе любви христианской. Наконец, в третий период, обнимающий собою Новое время, первоначальное слово и сила любви порождают Свет, который в настоящее время борется еще с мраком, но окончательно должен озарить все человечество. Итак, Слово, Сила и Свет — таковы три начала, характеризующие три периода человеческого развития и постепенного восстановления образа Божьего*.

Шлегель сознается, однако, что эти три начала не соответствуют ступеням, по которым идет восстановление образа Божьего в отдельном человеке — через чувство, дух и душу. Мы видели, что в «Философии жизни» Шлегель понимал историческое движение человечества именно как постепенное озарение трех основных элементов человеческого естества. Здесь он отступил от этой теории, потому что не в состоянии был подвести под нее факты. Точно так же эти триады не соответствуют и трем элементам божественного естества, которые Шлегель определял как Жизнь, Слово и Свет. В истории Слово является первым, а Сила, неизвестно почему, следует за ним. Наконец, если мы посмотрим на приложение этой теории к историческим фактам, то здесь мы найдем уже полнейший произвол и нескончаемые натяжки. Первый период характеризуется разрывом человеческих способностей, из которых каждая, по мнению Шлегеля, является преобладающею в известном народе. Китай представляет односторонний разум, Индия — фантазию, Египет — ум, евреи — волю. Ассириянам и вавилонянам не остается более места в этом разделе, а потому они вместе с персами должны составлять переход ко второму периоду, в котором преобладает сила. Здесь действуют главным образом греки и римляне. Хотя греки и не подходят под идею завоевательного государства, но в них является зато высшая сила в науке и искусстве. Римляне же отличаются силою государственною, которая, однако, окончательно должна подчиниться высшей силе христианской любви. Последняя составляет начало третьего периода; но тут вместо постепенного распространение света внезапно является упадок нравственности и религии. Этот упадок начинается уже с Средних веков. Возрастающее процветание христианской церкви и государства искажается взаимными их распрями, в то время как наука, в схоластике, предается одностороннему рационализму. Со времен великого раскола в католической церкви более и более чувствуется потребность реформы. И реформа наконец наступает, но вместо общего преобразования происходит совершенное отпадение одной части церкви от векового ее корня. Это отрицательное отношение к прошедшему влечет за собою новые отрицания, пока, наконец, Французская революция со всеми своими последствиями завершает это движение.

Шлегель сознается, что такое преобладание зла в новой истории совершенно необъяснимо. Это — неисповедимая тайна божественного Промысла*. Он все-таки часть окончательного примирения католицизма с протестантизмом, церкви с государством, науки с религиею и возвращения всех в лоно единой церкви; но это чаяние остается сердечным верованием, лишенным фактической опоры**. Даже те слабые признаки религиозноконсервативного возрождения, которые представляла эпоха реставрации, скоро исчезли.

Очевидно, что воззрение Шлегеля не выдерживало прикосновения с фактами. Попытка его написать философию истории оказалась вполне неудачною. Ему принадлежит, однако, некоторая заслуга в этой области, именно противопоставление теории круговорота либеральной теории бесконечного развития и указание на то, что существенное содержание истории составляет принадлежащая человеку искра божественного разума. История человечества не составляет только продолжение развития животного царства; она представляет собою новый, духовный мир, возвышающийся над физическою природою. Это ясно для всякого серьезного исследователя. Но содержание истории не исчерпывается нравственною противоположностью добра и зла. Понявши существующий в человеке разлад не как последствие естественного развития, а как произвольное отпадение от первобытного совершенства, Шлегель должен был впасть в неразрешимые противоречия и в совершенно произвольное толкование фактов. Мы увидим далее, насколько оправдывается фактами воззрение Гегеля.

В итоге богословская школа в старании своем примирить мировые противоположности нравственно-религиозным началом, потерпела полную неудачу. Сознание своего бессилия в области диалектики было принято ею за бессилие разума вообще, что и заставило ее обратиться к положительной религии, которой она хотела подчинить науку. Но тут примирение оказалось еще менее возможным. При всем том развитие этой школы показывает нам, что она была не случайным явлением в истории мысли или произвольною реакциею против натиска либеральных идей. Во всяком цикле учений нравственный элемент играет существенную роль, и в своем развитии он непременно доходит до крайностей и до противоречий. Это — общий диалектический закон, который повторяется и здесь. С этой точки зрения богословская школа, несмотря на свою односторонность, представляет не только необходимую, но и в некоторых отношениях высшую ступень против предыдущих учений. Но на почве идеализма она менее всего могла держаться. Задача идеализма состояла в примирении противоположностей, а нравственное начало само представляет одну из противоположностей. Поэтому богословская школа могла быть здесь только переходным моментом, который и в теории, и в жизни скоро должен был уступить место высшему развитию мысли1053.