1.3. Этническая идентичность как мобилизационный фактор политических конфликтов.
Практически все исследователи относят этническую идентичность к центральной проблеме этнополитических конфликтов. Само явление этноса и этничности привлекают к себе внимание именно с этой, конфликтной точки зрения и, соответственно, с точки зрения проблемы «контраверсивности» этнической идентичности. Для одних авторов, например, примордиалистов, межэтнический конфликт есть следствие культурных различий между этническими группами, аккумулировано выражающихся в этнической идентич ности, для других,- конструктивистов и инструменталистов - не различия идентичностей ведут к этническим конфликтам, а спекуляции этими различиями. В этом смысле, достаточно широкое по смыслу понятие идентичности все чаще интерпретируется и используется в научной литературе, преимущественно, в соотношении именно с понятием этничности. Концептуальная роль данного понятия в анализе социальных и, прежде всего, этнических конфликтов обусловила даже возникновение «теории идентичности». Значимость идентичности, как некоторой семантической составляющей, как когнитивно-мотивационной основы групповой солидарности, подвигает некоторых авторов даже на выведение дефиниции этничности посредством данного понятия. Идентичность рассматривается как базисное основание, на почве которой конструируется этническая группа. При этом значение идентичности не столько в том, что она организует саму совокупность характерных этнических признаков и свойств в целостность, сколько в том, что определяет почву солидаристских ориентаций этнической группы. Как отмечает В.А.Тишков, «отличие более современной (в отличие от органисти- ческого видения этноса - В.Б.) интерпретации заключается не в добавлении в дефиницию этноса каких-то новых признаков, а во введении в любой их перечень элемента «представления об этих признаках». Другими словами, признаком этнической общности является не «общее происхождение», а представление или миф об общей исторической судьбе членов данной общ- ности»76. Значимый концептуальный смысл этой «более современной интерпретации» сущности этничности, производной из идентичности, В.А.Тишков раскрывает следующим образом: «Во-первых, существующие на основе историко-культурных различий общности представляют собою социальные конструкции, возникающие и существующие в результате целенаправленных усилий со стороны людей и создаваемых ими институтов, особенно со стороны государства. Суть этих общностей (или социально конструируемых коалиций) составляет разделяемое индивидуумами представление о принадлежности к общности, или идентичность, а также возникающая на ее основе солидарность. Во-вторых, границы общностей, образуемых на основе избранных культурных характеристик, и содержание идентичности подвижны и изменяются не только в историко-временном, но и в диахронном, ситуативном плане, что делает существование этнической общности реальностью отношений, а не реальностью набора объективных признаков. В-третьих, конструируемая и основанная на индивидуальном выборе и групповой солидарности природа социально-культурных коалиций определяется их целями или стратегиями, среди которых важнейшую роль играют организация ответов на внешние вызовы через солидарность одинаковости.. .(везде курсив наш - В.Б.) В контексте этих представлений можно попытаться дать общее определение этнической группы как общности на основе культурной самоидентификации по отношению к другим общностям, с которыми она находится в фундаментальных связях. Этими «другими» могут быть не только контактирующие с ней культурные общности, но и более широкие социальные и культурные коалиции, например, государственные образования»77 78. Как видим из данного пространного фрагмента рассуждений одного из авторитетных отечественных этнологов, с этнической идентичностью связывают не только сущностный контекст такого социального явления, как этнос, но и ищут объяснения мотивационных рефлексий этноса относительно соседних этнических или иных социальных коалиций. Чуть ниже сказанного, автор еще категоричней в понимании связи этноса и идентичности: «По сути,- пишет он,- основным в феномене этничности является понятие идентичности, близкое по смыслу понятию этнического (само)-сознания» . Соответственно, в рамках предмета нашего исследования для нас важно раскрыть природу самой идентичности, предпосылки и условия ее возникновения и видоизменения, ее онтологические пространственновременные характеристики, место и роль в мотивации человеческой деятельности, реальную функцию в консолидации этнической общности. При этом, учитывая, что этническая идентичность есть лишь одна из форм коллективной самоидентификации, важно понять специфичность ее конструирования и актуализации в качестве организующего начала солидарного поведения членов группы. Второй ряд проблем, связанных с проблемой идентичности, это теоретико-методологические подходы анализа природы идентичности, через призму которых может быть полнее и содержательнее раскрыта как сущностная основа идентичности, так и функционально-динамические ее характеристики. Речь идет о ряде концептуальных идей, связанных с анализом идентичности: концепции «культурной дистанции», теории «человеческих потребностей», теории «структурного насилия», «социальной депривации», «социальной фрустрации» и «социального дегруппинга». Каждая из этих концепций на основе своих инструментальных и контекстных видений проблемы внесла свой вклад в осмысление данного явления. Прежде всего, что понимается под понятием идентичности? В самом общем виде, это некоторое прочное ощущение индивидом или группой самого себя, своего «Я». Это некоторый образ нашего «Я», который мы носим и позиционируем во вне, это наш автостереотип. Впервые понятие идентификации было введено З.Фрейдом и в контексте его позиций означает некоторое сопоставление, тождество с чем-либо. Согласно З.Фрейду, каждый индивид, в процессе социализации, формирует свой идеал «Я», сообразуясь с множеством образцов и моделей поведения, согласующихся с его представлениями о должном и предпочтительном. Хотя выбор этого образца «Я» является более или менее сознательным, он, тем не менее, содержит в себе и бессознательное, а также, отражает в себе определенную коррелированность 78 с внешними условиями . Формирование этого образца, самоидентификация, есть момент, одновременно, и самоопределения, автономизации личности через локализацию его индивидуальности, и реконструкция социально значимых черт и свойств, способствующих лучшей адаптации к внешней среде. Соединяя в конструируемом «Я», посредством сети идентификаций, множество свойств, адаптивных к внешним условиям, индивид как бы ищет соединения себя с этими условиями, как моменту устойчивости своего существования. Развернутый анализ феномена идентичности представлен в работах американского социо-психолога Э.Эриксона, чьи исследования в данной области остаются наиболее содержательными и полными. Здесь, собственно, наиболее убедительно раскрыта роль идентичности в обеспечении адаптивности поведения индивида, обеспечивающее ему чувство своей органической принадлежности к своему историческому времени и эпохе, к свойственному этой эпохе типу межличностного и социального взаимодействия . То есть, речь идет об освоении индивидом стандартов поведения, мышления, ценностей и т.д., приемлемых социальной средой его существования. Именно то обстоятельство, что идентификация является существенным моментом социализации личности, моментом обретения человеком устойчивости и определенности социального бытия, она становится некоторым остовом статусноролевой определенности, посягательства на которую несут в себе угрозу самому существованию индивида. Идентичность представляет собой основу и средство достижения гармонии в соотношении собственных представлений человека о себе и восприятия его окружающими. Она есть момент гармонизации индивидом своего личностного «Я» с социальным «заказом», без чего личностное «Я» оказывается лишенным устойчивой почвы существования. По сути, идентичность есть освоенная индивидом пластика социального дис- 79 80 курса, который не может состояться успешно без «узнавания» и адекватного «прочитывания» внешними партнерами. Важным для понимания сущности идентичности, на наш взгляд, является и предложенное Э.Эриксоном структурирование идентичности на «Я- идентичность» и «социальную идентичность». «Я-идентичность» состоит из органической ее части и индивидуальной. В органической части она покоится на данности определенного физического облика и природных задатков, а индивидуальный ее контекст определяется осознанием человеком своей уникальности, неповторимости, стремления к развитию и осуществлении своих интересов и дарований. Социальная же идентичность состоит из групповой и психосоциальной идентичностей. Групповая идентичность выражается во включенности личности в различные социальные общности и воспроизводится субъективным ощущением генетического единства со своим окружением, а психосоциальная - обеспечивает индивиду чувство значимости своей принадлежности к данному сообществу81. По сути, значимость и социально-психологические функции «Я- идентичности» и групповой идентичности вполне тождественны, поскольку реально групповая идентичность существует посредством тех же механизмов индивидуальной психики: «групповая идентичность - это сумма общепринятых норм и образцов, берущих начало в поведении отдельных людей»82 83. Вместе с тем, как замечает Ю.Хабермас, «неверно было бы представлять себе групповые идентичности как Я-идентичность в увеличенном масштабе. Между групповой и индивидуальной идентичностью имеется не аналогия, а отношение взаимодополнительности» . Эта «сумма общепринятых норм и образцов», относящаяся к группе, занимает, как правило, лишь вторичный, третичный и т.д. пласты этой идентичности, ожидая условий своей актуализации. Именно адаптивная функция идентичности, как индивидуальной, так и групповой, делает ее, на наш взгляд, реальной когнитивной площадкой, устойчивость или неустойчивость которой и порождает социальные фрустрации и кризисы идентичности. Любые динамические подвижки социальной среды, средством адаптации к которой и выступает идентичность, деформирует функциональную полноту идентичности, порождая, согласно Э.Эриксону, нормативные, психосоциальные кризисы, выражающиеся в активном переосмыслении своего места в социуме, своих целей, интересов и отношений с окружающим миром. Любой кризис идентичности, будь-то индивидуальный или групповой, вызывает схожие психосоциальные последствия: фрустрацию, депрессию, социальную депривацию, агрессивность, внутренний или внешний конфликт. Каждый из таких кризисов, Э.Эриксон рассматривает не только с его негативной стороны, но и позитивной, поскольку психосоциальный кризис и его последствия есть необходимый этап освоения и личностью, и группой, новой идентичности, адекватной новым социальным реалиям, без чего была бы невозможно эволюция цивилизации. Подытоживая эту логическую цепочку взаимосвязи кризиса идентичности с общественными подвижками, П.Бергер и Т.Лукман отмечают: «Процесс этот не является односторонним и механическим ..., а предполагает диалектическую связь между объективной и субъ- 83 ективно установленной идентичностями» . Таким образом, целый ряд групповых идентификаций преломляется посредством такой диалектической взаимосвязи в индивидуальную и обратно, как «сознательное отнесение себя к какой-либо этнической общности», предстающее как «использование тех или иных этнических ярлыков и их конкретное толкование» . При этом, по многочисленным социологическим исследованиям, в структуре социальных идентификаций личности одно из наиболее существенных мест занимает именно этническая самоидентифика- 84 85 ция. В совокупности социальных позиций, статусов, ролей, каждая из которых формирует свою константу в личностной самоидентификации, этнич- ность представляет собой наиболее устойчивую категоризацию идентичности. Другое дело, что сама этничность и ее идентификационные параметры, как социальное явление, достаточно подвижны и находятся в постоянной трансформации от менее значимых состояний, к более значимым и обратно. Исследование этой «подвижности» содержания этничности убедительно свидетельствует о социометрическом измерении и детерминантах данного явления. Анализ динамических характеристик этнической идентичности показывает, что она представляет собой «изменяющееся, ситуативное явление, имеющее свою историю и используемое в разных контекстах»86, в зависимости от условий и внешнего «спроса» на этническую идентичность. «Спрос» на нее возрастает, по всей видимости, в условиях динамичных социальных изменений, когда иные социальные идентификации утрачивают устойчивую функциональность в качестве средства социальной адаптации и этническая идентичность оказывается наиболее стабильной моделью преодоления фрустрации и аномии (состояния принципиальной неопределенности, непредсказуемости социальных позиций). Тем самым, мы видим, что место этнической самоидентификации в структуре личностного самоопределения не постоянно. Его реальное значение в личностной идентичности зависит от той адаптационной роли этнической идентичности, которая «предписывается» ей объективной ситуацией, которая складывается из диалектического единства между «объективной и субъективно установленной идентичностями». Как отмечает известный немецкий политолог А. Нойман: «Идентичность - это не данность, а отношение, постоянно формируемое и реформируемое в рамках определенного дис- 86 г, курса» . Эта корреляция этнической идентичности с внешними условиями подчеркивает, с одной стороны, ее объективную социальную обусловленность, а с другой стороны, то обстоятельство, что «субъективная установка» идентичности, хотя и имеет важное значение в отборе соответствующих признаков, не так безгранична, как мыслится критиками примордиализма. Здесь особенно очевидно, что тезис инструментализма о принципиальной факультативности этнической идентичности, ангажированности ее внешними «заказчиками», имеет свои слабые стороны. Этот «факультативный» внешний «заказ» явно не исчерпывает весь набор факторов, обуславливающих актуализацию этнической идентичности и этническую мобилизацию масс. Внешний субъективный «заказ» должен накладываться на благоприятную объективную ситуацию, чтобы успешно локализоваться и актуализироваться в «Я-образе» личности, как актуальный параметр социальной позиции. Как совершенно справедливо замечает В.А.Ачкасов, «в кризисном, нестабильном социуме значимость этнического «Я» существенно повышается, а в период социальной устойчивости как бы отходит на задний план» , оказываясь на периферии значимых социальных характеристик. Отмечая справедливость данного замечания в его общем содержании, разделяемого, кстати, многими отечественными и зарубежными исследователями, считаем нужным оговорить, однако, что этот тезис представляет собой лишь первое приближение к пониманию сути проблемы, определяемой как феномен «этнизации политики» или «политизации этничности». Проблема, как нам кажется, должна рассматриваться не только в рамках дихотомично- сти формата: «кризис - устойчивость», но через анализ существа и природы самого социального кризиса. Скажем, признаваемая всеми экспертами устойчивая стабильность современного состояния российского общества мало дает оснований для отнесения этнической идентичности уже к периферийным социальным идентификациям россиян. Мы вернемся к этой части 87 88 проблемы, связанной с характеристикой природы «кризиса», в завершающей части данного раздела, ибо без ясности в этом вопросе трудно понять ту легкость, с которой этническая идентичность оказывается ангажированной мобилизующей силой политической активности этноса в современной России. Проблема подвижности характеристик этнической идентичности есть лишь одна, хотя и исходная, парадигма понимания ее сущности. Вслед за ней встает проблема истоков формирования этнической идентичности, ее качественной определенности, то есть проблема предпосылок и условий, факторов, обуславливающих ее возникновение и конструирование ее значимых качественных характеристик. Это, также, проблема места и роли, функций этнической идентичности в «этнизации политики» и росте конфликтогенности социума, а также, проблема способов и механизмов замещения этнической идентичностью всех прочих значимых социальных позиций и ролей. Инструментализм, на наш взгляд, отвечает непосредственно на последний из вопросов, опуская анализ и ответы на хронологически и методологически предшествующие ему познавательные задачи. Какова природа этнической идентичности? Как она возникает, в какой мере и в силу каких причин именно этническая идентичность оказывается способной заместить все другие значимые пластики социального бытия? Или другими словами, «как национализму удается выигрывать состязание не только с личностным эгоизмом, но и с такими формами групповых идентификаций, как семья или община, у которых гораздо больше оснований претендовать на личность. Чем объясняется альтруизм по отношению к нации или этнической общности в ущерб интересам группы, с которыми личность связана непосредственно?»89. Ответы на эти вопросы важны для правильного понимания истоков актуализации этнической идентичности и ее повышенной конфликтогенности в современных условиях российской действительности. Мы уже отмечали, что этничность представляет собой одну из наиболее ранних исторических форм социализации человека. Вместе с выходом из животного царства и освоением собственно социальных форм жизнедеятельности - формирование и отправление своей жизни посредством специфического типа отношения и взаимодействий, - человек замещает животную стадность своего существования формами социальной общности. Первичными формами организации таких общностей, как известно, предстают род и, как результат его социального развития - племя, объединяющее совокупность родов. Расширение и умножение хозяйственных связей и социокультурных форм общения и взаимодействия образует и более широкую, родоплеменную, среду существования человека. Именно в рамках племени, где связи между его членами опосредованы более сложными отношениями, чем в первичном его ядре - роде, очевидно, возникает набор особых рефлексий, на почве которых образуется качественно новая семантика осознания и конструирования протоэтнической общности. Согласно утвердившимся в социальной антропологии представлениям, формирование социальной общности последовательно проходит через родоплеменные отношения к народности, а затем и к нации. Несмотря на некоторые дискуссии в литературе относительно соотношения понятий народа (или, другими словами, - этноса) и нации, мы отвлечемся от них, - они не так принципиальны для нашего анализа. Мы согласны с закрепившейся в качестве доминирующей точкой зрения, согласно которой, нацию корректней интерпретировать в смысле гражданской, связанной с возникновением и развитием государства, формы общности, а не этнической. В этом смысле этнич- ность представляет собой одну из первичных исторических форм социализации, в рамках и посредством которой человек осваивает свой специфический способ существования, отличный от животного уровня жизни. Именно стадность, постепенно трансформирующаяся в коллективность, находит себе прибежище и социальное оформление в этничности со всей совокупностью стандартов и норм верований, морали, традиций, представлений, формирующих когнитивные образы этой коллективности. Для формирования этничности и соответствующей рефлексивной ее интерпретации в этнической самоидентификации были, очевидно, существенными как социальные факторы, в качестве объективных предпосылок, так и психологические, выражающие внутренние запросы личностного развития человека. «Религия и национализм, равно как и любая традиция, а также верование, - отмечает Э.Фромм, - какими бы абсурдными или постыдными они ни были, если только они связывают одного человека с другим, являются спасительным прибежищем от того, чего человек больше всего боится: изоляции» . Страх одиночества, согласно Э.Фромму, особенно в условиях атомизации общества и распада традиционных связей и отношений, толкает личность променять любую обретенную или дарованную свободу на чувство защищенности, которое дает принадлежность к группе. Это не обязательно может быть этническая группа. Для такой групповой идентификации может служить профессиональная группа, статусная группа, демографическая, и т.д., но которая формирует конфигурацию «... значимых представлений действующего о себе и других, которая опосредует инструментальный, групповой и индивидуальный уровни действия, удерживая определенность (курсив наш - В.Б.) социальной личности в разнородном контексте противоречивых и альтернативных мотивов, интересов, интенций, желаний или социальных требований»90 91. Какая идентификационная группа может оказаться эффективной площадкой социальной адаптации и «удержания определенности» существования и воспроизводства социальности индивидуального бытия зависит от целого ряда социальных факторов структурного уровня, о чем нам предстоит еще говорить. Согласно концепции личностной редукции индивидом исторического развития вида, каждая особь в сжатом виде повторяет логическое развитие (хронотоп) своего вида. Следуя этой концепции можно предположить, что этничность, как способ социализации, является относительно ранним, но все еще вполне реконструируемым образцом организации этой модели социализации. Американские социопсихологии приходят к выводу, что этническая идентичность приобретает значение и утверждается как значимая характеристика поведения и сознания человека лишь на уровне определенного личностного развития и усвоения совокупности социальных норм и представлений о себе и окружающем мире: не ранее 12-13 лет. При этом, «...формирование этнической константности... завершает процесс поэтапного осознания неизменности основных психосоциальных характеристик»92, лежащих в основе социокультурной идентификации личности, организующей социо- и психометрию существования человека как социального существа. Но, будучи одним из исторически ранних типов социализации индивида через этническую общность, этническая идентичность остается способом организации социального и культурного пространства индивида, пока традиционное общество не сталкивается с индустриальным, а потом уже и постиндустриальным обществом. В последнем особенно явно заметно, что устойчивость индивидуального существования синхронизировано с динамикой подвижности социума. В кратные разы возрастающая дифференциация и стратификация общества предлагает широкий набор статусных позиций и ролей, лишь адаптируясь и осваивая которые индивид находит устойчивые социальные позиции. То есть социальная пластика существования человека, казалось бы, преодолевает локальность этнически окрашенного культурного и социального пространства жизнедеятельности, как единственно существенного социального модуса воспроизводства своего «Я»? То есть, подобно тому, как индивид в своем личностном развитии после отроческого возраста проходит сложный процесс все более широкого освоения новых социальных ролей, новых, более широких и емких социальных коммуникаций, принципиальных для его устойчивого самовоспроизводства, этничность, как значимое социальное пространство бытия человека, должна, казалось бы, превратиться в архаичные модели его идентификационных характеристик. Но современный исторический опыт говорит об обратном. Именно это обстоятельство вызывает подозрения у конструктивизма, настаивающем, что этническая идентичность в ее современном выражении есть скорее когнитивный рисунок, а не реальный культурный комплекс, нуждающийся в защите и воспроизводстве. Один из авторитетных представителей конструктивизма Ф.Барт, в частности, следующим образом реконструирует действительную природу этнической идентичности: - этническую идентичность, считает он, следует рассматривать скорее как форму социальной организации, чем выражение определенного культурного комплекса, а процесс рекрутирования в состав группы, определения и сохранения ее границ свидетельствует, что этнические группы и их характеристики являются результатом исторических, экономических и политических обстоятельств и ситуативных воздействий (т.е. «спроса на этничность» - В.Б.); - будучи вопросом сознания (идентификации), членство в этнической группе зависит от предписания и самопредписания; только после, как индивиды начнут разделять общие представления о том, что есть этническая группа (или окажутся заключены в рамки этих представлений внешними обстоятельствами), они станут действовать на основе этих представлений, а этничность обретет организационные или институциональные различия; - сущностную значимость имеют только те культурные характеристики, которые используются для маркировки различий и групповых границ, а не представления специалистов о том, что более характерно или «традиционно» для той или иной культурной общности; - именно конструируемые в этом контексте культурные стандарты используются для оценки и суждений об этнической принадлежности; - ключевую роль в конструировании этнической идентичности играет политика этнического предпринимательства, то есть мобилизация членов этнической группы на коллективные действия со стороны лидеров, которые преследуют политические цели, а не выражают культурную идеологию груп- 92 пы или «волю народа» . Другими словами, Ф.Барт утверждает, что этнос или этничность не являются имманентно заданными социальными и культурными позициями той или иной группы, не являются естественным результатом свободного выбора, а определены политическими, экономическими и историческими обстоятельствами, которые могут моделироваться извне и целенаправленно с целью более жесткой «маркировки» тех или иных культурных различий и границ. Именно эти «маркеры», а не собственно определенность культурных различий, формируют организационные и институциональные константы этноса. Во всяком случае, этноса, как субъекта политики и, вообще, как автономного социального субъекта. В ином случае, субъектность этноса ни в политике, ни в ином социальном пространстве невозможна. Данная точка зрения, как уже отмечалось, достаточно широко распространена в западной, особенно, англо-американской этнологической литературе. Отечественные исследователи, не отвергая ее по существу, тем не менее, делают соответствующие оговорки, настаивая на онтологической реалистичности этноса . Но эта позиция поддерживается в нашей литературе наиболее последовательно В.А.Тишковым, который отмечает, что особенно настойчиво этими маркерами метят народы «в обществах, где этнокультурным различиям придается первостепенный смысл и институциональная форма. Именно так обстоит дело в России,- подчеркивает он,- где на протяжении большей части ХХ в. эти различия оформлялись, «окучивались» и «пропалывались» государством и наукой с особым рвением»93 94 95. Вместе с тем, независимо от того, онтологична или когнитивна природа этнической идентичности, большинство авторов солидарны в том, что именно она концентрирует в себе контраверсивность дискурса этносов и порождает этнические и этнополитические конфликты. Неизбежность контравер- сивности этнических идентичностей, якобы, порождается самим способом конструирования этнической идентичности, в которой наиболее существенным является фиксация границы «не-тождества». Любая идентичность формируется через «социетальные границы, дающие возможность индивидуальным членам общества, также как и группам, обрести чувство «мы» - «они», позволяющее ориентироваться в реальных и воображаемых сообществах»96. Но линии разрыва по этническим основаниям всегда резче и глубже, чем линии, разделяющие людей по другим идентификационным признакам. Сформировались даже несколько теорий, описывающих техники и процедуры подобной идентификационной демаркации: теория «культурной дистанции» (А.Фэрнхем, С.Бочнер), теория «социальной дистанции» (Е.Богардус). Но с другой стороны, диспозиция «Мы» - «Они», лежащая в основе этнической идентичности, не может рассматриваться как достаточное основание для контраверсивности дискурса между их носителями. Наоборот, на наш взгляд, различие предполагает и очень часто становится предпосылкой для позитивного диалога, а не для конфликта. Эта диспозиция из демаркационной линии между этническими группами должна трансформироваться в «аут-групповую враждебность», чтобы стать основой конфликта, для чего нужно нечто большее, чем различия. Поэтому, представляется, что концепция культурной и, более широко, - социальной дистанции может описать и раскрыть трудности межэтнического дискурса, но не конфликтогенность их отношений. Собственно конфликтологическую парадигму понимания сущности идентичности, в том числе, этнической идентичности, предложила оформившаяся к 90-ым годам прошлого века «резолюционисткая» концепция конфликта. Общетеоретические истоки ее уходят в середину 20-го века. Начатый еще Э.Фроммом предметный анализ идентичности как имманентной психологической потребности человека, как средства социальной адаптации и поиска им своей укорененности в устойчивых социальных структурах, получил здесь новую интерпретацию. В другом варианте вышеназванную концепцию называют еще «теорией человеческих потребностей», получившую обоснование и развитие в работах Абрахама Маслоу, Йохана Гал- тунга, Пауля Сайтса, Джона Бертона, Дэвида Дж.Сандоула и других. Сторонники «теории человеческих потребностей», прежде всего, смещают методологические акценты анализа проблемы идентичности. Дискуссии о том, какова социальная природа идентичности, как формируются ее онтологические и гносеологические основания, механизмы когнитивной редукции социальной реальности в специфических моделях и образах, по которым осуществляется самоидентификации личности или группы, они заменили другой парадигмой. Для них важно раскрыть, что идентичность по определению конфликтогенна и, соответственно, найти способы локализации и устранения этого конфликтного фактора. Концепция эта получила широкое признание, а на целом ряде примеров, подтвердила свою инструментальную эффективность как способа анализа и управления социальными конфликтами. Одной из базовых идей, в логике которой шел процесс формирования теории «человеческих потребностей» стала теория «структурного насилия» Й.Галтунга97. Суть идеи состоит в признании и обосновании, что не все лишения и невзгоды, переживаемые людьми в массовом ли порядке, или индивидуально, обусловлены объективными непреодолимыми причинами. Огромные лишения испытывают люди в силу природы самих социальных институтов и принятых форм осуществления управления в обществе, что делает такое насилие против личности или группы людей не неизбежным, а преднамеренным. Структурным такое насилие является в силу того, что социальные институты в виде учреждений, отношений, укоренившихся норм и правил, стандартов потребления и т.д. формируют объективированные запросы и потребности людей. Но в рамках данных институтов, сложившихся социальных структур, существуют регламентированные правилами этих же структур ограничения для удовлетворения этих запросов и потребностей (скажем, хлеба и одежды имеется в достатке, но если у вас нет денег, они вам недоступны по устоявшимся структурным же правилам). Среди целого ряда определений насилия, предложенных автором, возьмем одно, но наиболее обобщенное: «Мы определяем насилие, - говорит Й.Галтунг, - как источник различия между потенциальным и действительным, между тем, что могло бы быть, и тем, что есть. Насилие - это то, что увеличивает дистанцию между 97 потенциальным и действительным и препятствует ее сокращению» . То есть, основные нормы организации институционализированных социальных структур общества формируются и функционируют, приспосабливаясь к институционально организационным интересам, игнорируя интересы рядовых членов социума. Так порождается тотальное социальное отчуждение широких слоев общества, оборачивающееся их апатией и уходом. Доминирующее в элитах мнение, что апатия и уход представляют собой выражение готовности принять систему, считает Й.Галтунг, ложно и основано на ее убеждении, что порядок и признание может быть обеспечено силой или устрашением. Соответственно, навязанное обществу согласие оборачивается чаще всего структурной депривацией, что делает возможными ситуации и условия, превышающие возможности отдельной ли личности, или идентификационной группы к приспособлению к данным условиям. «Следовательно,- говорит Д.Бертон, один из авторов теории «человеческих потребностей,- возникает фундаментальный вопрос: существуют ли какие-либо человеческие потребности, к удовлетворению которых люди будут (курсив наш - В.Б.) 98 стремиться всегда, независимо от последствий, потребности, которые разрушают основной посыл существования цивилизации - устрашение сдерживает? Если ответ на этот вопрос утвердительный, то необходим кардинальный сдвиг в парадигме мышления и принятии решений на всех организационных 98 уровнях» . Опираясь на многочисленные междисциплинарные теоретические и эмпирические исследования второй половины 20-го века, Д.Бертон констатирует: «Существуют совершенно отчетливые пределы в способности добровольного подчинения»99 100. Где же эти пределы? Авторы теории человеческих потребностей попытались найти границы, где заканчивается «способность добровольного подчинения» даже под угрозой для жизни. Первые такие попытки были сделаны А.Маслоу в его работе «На пути к психологии существования». Он ввел в конфликтологический анализ совокупность потребностей: от физических, в виде потребностей в пище, убежище и т.д., до потребностей во взаимоотношениях, отмечая, что именно физические потребности должны получать первоочередное удовлетворение для поддержания стабильности социальной системы101. Правда, в последующем развитии названной теории было признано, что есть случаи, когда люди стремятся к удовлетворению потребностей во взаимоотношениях, жертвуя физическими потребностями и, даже, жизнью. Важную роль для уяснения сущности и природы этих потребностей сыграло внесенное авторами разграничение между интересами и потребностями. Интересы можно регулировать посредством переговоров, а потребности не подлежат никаким переговорам, ибо здесь уступки невозможны. В отличие от интересов, или, известных своей проблемностью, политических «прав человека», которые представляют собой феномены культуры, потребности имеют почти врожденный характер, неотъемлемы от природы человека как живого существа; они носят универсальный характер, а не просто культурно обусловлены. Универсальность потребностей означает, что они остаются равными самим себе во всех культурах и на всех уровнях социальной жизни, будь-то межличностные отношения, групповые, международные и т.д. Речь идет о потребности в признании и идентичности, говорят авторы. «Если потребности в признании и идентичности врожденны или глубоко укоренены в природе, - пишет Д.Бертон,- то будут предприниматься любые усилия и использоваться любые средства, какие только доступны, чтобы их удовлетворить. Концепция врожденных человеческих потребностей позволяет объяснить, почему люди идентифицируют себя с этническими группами, стремящимися к автономии, и почему они принижают представителей других культур»102 103. Базовый, глубоко укоренный характер таких потребностей, их врожденность, означает по Д.Бертону, что «ничто не может изменить побудительную силу такой потребности. К удовлетворению такой потребности люди будут стремиться независимо от возможных затрат и по- терь» Основная установка авторов «теории человеческих потребностей», как мы видим, состоит в понимании идентичности, в том числе и этнической идентичности, как врожденных, самой природой укоренных свойств человека. Такой угол зрения, возможно, и мог бы быть понят как снятие с обсуждения проблемы природы этнической идентичности, но авторы, как нам кажется, обходят ее как несущественную в данном отношении. Возможно, они и правы, что подобным образом снимая вопросы о социальной природе идентичности, акцентируют внимание на том, что речь идет о разрешении конфликта идентичностей. Не забудем, однако, что и разрабатываемая ими концепция носит название не «теория идентичности», а «теория человеческих потребностей». Кроме того, в соответствии с целевой установкой и теоретико-методологическим контекстом предлагаемых авторами подходов, в лите ратуре этот подход получил и другое наименование: «резолюционистская теория», или «теория разрешения конфликта»104. Наиболее продуктивный методологический смысл обсуждаемой концепции, вероятно, надо отнести к центральной идее, выработанной в рамках данного подхода к проблеме идентичности. «Вывод, к которому мы приходим, - отмечает Д.Бертон, - заключается в том, что, судя по всему, различные социальные проблемы, начиная от уличного насилия до трений на производстве, этнических и международных конфликтов, являются симптомами одной и той же причины: отрицания на институциональном уровне потребностей в признании и идентичности, в переживании психологической безопасности, возникающем при удовлетворении этих потребностей, несмотря на лишения и потери от возникающих насильственных конфликтов»105. В целом ряде констатирующих посылок, как нам представляется, данная теория имеет достаточно сильные позиции и, особенно, в поисках способов локализации и разрешения этнополитических конфликтов. Но, оставляя вне поля зрения анализ природы идентичности, не замечая ее когнитивных оснований и подвижности, трансформируемости, «теория человеческих потребностей» не объясняет причины актуализации именно этнической идентичности в условиях современных цивилизационных процессов. Отчасти, они и сами осознают, как кажется, некоторые слабости ее, оговаривая: «Возможно, теоретическая основа все еще остается несовершенной; однако кажется ясным одно - нельзя дальше продолжать утверждать, что стратегия принуждения и процедуры устрашения и сдерживания служат эффективными средствами контроля над поведением людей»106. Этот важный смысл, что признание и идентичность, как факторы конфликта, актуализируются не вследствие «культурных дистанций» между идентичностями, а сами дистанции между ними порождены институциональными характеристиками социума, в котором функционируют те или иные идентичности, пожалуй, наиболее продуктивная методологическая канва «теории человеческих потребностей», требующая структурного анализа их конфликтной природы. Для понимания природы идентичности и ее роли в формировании контраверсивного дискурса и конфликта, пожалуй, уместно назвать и «теорию социального дискурса», возникшую как некоторая попытка обобщения основных положений «теории человеческих потребностей». Ее авторы, Вивьен Джарби и Уильям Конноли107, в середине 90-х годов прошлого века предложили свою интерпретацию проблем «разрешения конфликта». Они признают, что потребность в идентичности является ключевой проблемой насильственных конфликтов современности. Именно наличие контраверсивных идентичностей и факт их сосуществования, считает они, является достаточным основанием для конфликтогенности социальных отношений в современной культурной парадигме сосуществования индивидов и социальных общностей. Соответственно, подчеркивается, что особого внимания, в сложившихся условиях интенсификации социальных взаимодействий носителей различных идентичностей, требует к себе проблема социального дискурса. Вся культура человечества, считают авторы, сформировалась и покоится до сих пор на повседневном генерировании взаимоисключающих идентичностей. Мы постоянно интерпретируем окружающий мир людей, оперируя понятиями «Мы» и «Они», «свои» и «чужие». То есть, этот специфический язык, эти специфические социальные практики, формируют и воспроизводят идентичность, как отношение противостояния, именно в рамках и способами социального дискурса, а не в контексте противоречий экономических или политических процессов, или мотивов поведения элит. Соответственно, противостояние идентичностей может усиливаться или ослабляться посредством моделирования содержания и интонаций социального дискурса. Соответственно, качественная трансформация содержания и интонаций этой укоренившейся культуры социального дискурса является необходимым условием и предпосылкой снижения конфликтности социальных взаимодействий. А это возможно лишь при условии радикальной трансформации современной культуры социального дискурса, в которой контраверсивный ее контекст будет преодолен. В этой новой культуре социального дискурса «чужие», «они», «не мы» должны восприниматься не как угроза и опасность, а как естественное и важное для нас разнообразие и многомерность окружающего мира. То есть, человечество должно освоить новую культуру и идеологию, которую они определяют как культуру и идеологию толерантности, как основу не контраверсивного социального дискурса. Конечно, противостояние идентичностей имеет своим основанием эти когнитивные формы, вносящие особое содержание и интонации в социальный дискурс, и придающие ему и контраверсивность, и конфликтогенность. Но для нас важно понять, почему наиболее острые и контраверсивные идентичности, грозящие расщеплением самого социума, актуализируются в современном российском опыте? В действительности, как отмечает В.А.Ачкасов, «человек является носителем целого набора идентичностей... т.е. существует своего рода иерархия идентичностей, причем она может меняться под воздействием различного рода внешних факторов, в зависимости от доступных индивиду коллективных принадлежностей» . Речь должна идти о специфике различных социальных факторов, влияющих на доступность и предпочтительность для индивида той или иной идентичности. К анализу этих факторов, детерминирующих актуализацию этнической идентичности и конфликтную мобилизацию этнических сообществ мы и обратимся в следующей главе. 108