ГГлава I «ЗАГОВОР» И ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА: СООТНОШЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО И МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО
В начале нашего исследования следует оговорить необходимое разделение между «теорий заговора» и заговором политическим как таковым, являющимся в настоящее время основным объектом научного использования. Определения «теории заговора» достаточно многочисленны, в качестве одного из них мы можем привести следующую дефиницию политического заговора: «Тайное соглашение (уговор, сговор) нескольких лиц, выступающих индивидуально или в качестве лидеров политических сил, о совместных действиях против кого-либо или, реже, чего- либо для достижения определенных политических целей. Заговор политический — особая разновидность интриги политической, отличающаяся максимально возможной конспиративностью и негативной, деструктивной, а не созидательной направленностью»25. К этому определению можно добавить дефиницию заговора, сформулированную современной отечественной исторической наукой: «Любой заговор может быть определен как подготовка и осуществление тайной организацией или группой лиц акта насилия для последующей реализации своей стратегической цели: обеспечение успеха личным или корпоративным интересам, смены власти, установления республики, национального государства или общества социальной справедливости»26. Как мы видим, последнее определение отличается от первого лишь наличием вариативного ряда целей заговора, но не какими-либо принципиальными расхождениями, раскрывающими природу заговора. В данных аспектах политический заговор противоположен обычной политической практике с ее ограниченной, но вполне реальной открытостью, теоретической и реальной возможностью принятия участия в решении социально- политических проблем относительно широким кругом лиц. Политический заговор имеет богатую историческую традицию, его элементы прослеживаются уже на самых ранних этапах формирования социальных отношений. На стадии перехода от общинного устройства к первым территориальным государственным образованиям заговор становится отражением и выражением перманентного конфликта между общиной и царской властью, стремящейся к гегемонии, урезыванию прав общины. На это также накладываются возрастающие проблемы для самих царствующих династий. Внутри складывающихся династий власть становится источником противоборства, для членов династий, «несправедливо» обойденных при распределении властных полномочий, заговор выступает в роли наиболее эффективного инструмента восстановления «справедливости». Зачастую два обозначенных фактора могли дополнять друг друга. Так, например, если мы обратимся к древневосточной истории, то судьба древнеизраильского царя Авимелеха будет выглядеть достаточно типичной. Согласно «Книге Судей», Авимелех, будучи незаконнорожденным сыном Гидеона, приходит к власти после жестокого убийства законных сыновей своего отца. После этого при активной поддержке жителей культового города Шехема, Авимелех провозглашается царем. Царствование его длилось всего три года и закончилось переворотом, осуществленным при участии тех же жителей Шехема в конце первой половины XI в. до н. э.27 Позже, в эпоху классической Греции, заговор становится одним из самых распространенных способов политической борьбы. В трудах таких известных античных историков, как Геродот, Фукидид, Тацит, Плутарх мы находим описание множества состоявшихся и предотвращенных, успешных и неудачных заговоров. Показательно, что античные историки в качестве примеров заговоров приводят события не только в греко-римской ойкумене, но и выходящие за ее границы. Так, Геродот в «Истории» подробно рассказывает о заговоре, в результате которого в VI в. до н. э. на персидский трон восходит царь Дарий I. Тогда, после внезапной смерти царя Камбиса, власть в стране оказывается в руках самозванца, известного как Лже-Бардия. Подробно описывается «технологическая» сторона заговора, включая такие важные его элементы, как выбор участников заговора, их мотивация и время осуществления собственно заговора. Дарий, возражая Отану, призывавшему не торопиться и лучше подготовить намеченное выступление, говорит следующее: «Если вы примете совет Отана, то знайте, что вам предстоит жалкая гибель. Ведь кто-нибудь обязательно донесет магу, чтобы получить выгоду себе одному. Лучше всего, конечно, чтобы вам тотчас действовать на свой страх и риск. Но раз уж вы решили набрать еще сообщников и доверились мне, то давайте совершим это дело сегодня. Иначе знайте: если мы упустим сегодняшний день, то я сам пойду к магу с доносом на вас, чтобы никто другой не успел упредить меня»28. Речь Дария демонстрирует значительную психологическую достоверность, ее сила в убедительности и немалом знании природы самого заговора и заговорщиков. Оказав на соратников определенное давление, пригрозив им выдачей, Дарий сумел не только сподвигнуть их на активные действия, но и фактически перехватил инициативу в руководстве самого заговора. Неудивительно, что после выполнения задуманного именно Дарий, проявивший себя как организатор переворота, занимает царский трон. Помимо этого античные источники рассказывают об использовании заговора в качестве орудия политического манипулирования. Одно из самых ярких подтверждений тому содержится в сочинениях Плутарха. Повествуя об острой социально-политической борьбе, развернувшейся в V в. до н. э. в афинском обществе, историк уделяет большое место фигуре Алкивиада. Будучи принципиальным противником демократии, древнегреческий полководец тем не менее своим военным талантом всячески способствовал укреплению Афин. Он успешно организовывает отпор гегемонистским устремлениям Спарты, выступает вдохновителем военной операции против Сиракуз. «Еще при жизни Перикла афиняне мечтали о захвате Сицилии, но за дело взялись лишь после его смерти и под предлогом помощи союзникам, притесняемым Сиракузами, всякий раз посылали за море свои отряды, расчищая путь силам более внушительным. До предела, однако, разжег это стремление лишь Алкивиад, который убедил сограждан впредь действовать не исподволь, не постепенно, но двинуться на Сицилию с большим флотом и попытаться сразу овладеть островом»29. Но политические враги Алкивиада, воспользовавшись тем, что в последние дни перед отплытием флота были осквернены изображения Гермеса, обвиняют его в святотатстве. Постепенно обвинения разрастаются, обретая уже характер политический: «Сначала, как уже говорилось, против Алкивиада были только шаткие подозрения, основанные на показаниях рабов и метэков. Но после его отъезда враги возобновили свои нападки еще решительнее, приплетая шутовские мистерии к надругательствам над статуями Гермеса, словно то и другое — плод единого заговора, цель коего — мятеж и государственный переворот»30. В итоге политические соратники и близкие люди Алкивиада были брошены в тюрьму, а сам он, проклинаемый и презираемый согражданами, избегает смерти, скрывшись в пределах персидской державы. Как мы видим, обвинение в политическом заговоре обладало немалым потенциалом уже в античную эпоху и служило эффективным орудием социально-политической борьбы. Теперь обратимся к дефиниции «теория заговора», дабы уже на этом уровне выявить различия между политическим заговором и конспирологией. Достаточно объективное, ставшее уже классическим, определение «теории заговора» мы можем найти в работе К. Поппера «Открытое общество и его враги». «Согласно этой теории, объяснение социального явления состоит в обнаружении лиц или групп лиц, которые заинтересованы в появлении этого явления (иногда это — тайный интерес, который следует раскрыть) и которые запланировали это явление и составили заговор, чтобы породить его»31. Свое определение «теории заговора» предлагает Й. Рогалла фон Биберштайн: «Теорией заговора» принято называть модели объяснения> которые претендуют на разоблачение истинных, скрытых под внешней поверхностью причин происходящих в обществе перемен, воспринимающихся как незаконные и опасные»32. В современной отечественной науке определение конспирологии дает нам А. Фурсов: «Под конспирологией имеется в виду сфера знаний, в которой история, особенно ее резкие повороты, рассматривается сквозь призму тайной борьбы, заговоров и контрзаговоров неких скрытых сил — орденов, масонских лож, спецслужб, тайных международных организаций»33. Обратим наше внимание на несовпадение цели политического заговора и объекта изучения в «теории заговора». Если специфика политического заговора определяется локальной, конкретной социально-политической проблемой, конфликтным решением которой выступает сам заговор, то конспирологический подход делает акцент на единстве заговора с некоторой идеологической матрицей, без которого толкование заговора теряет любой смысл. Естественно, что политический заговор в реальности очень часто имеет идеологическое основание и обоснование. Но в «теории заговора» идеологичность приобретает особый, в чем-то даже надсоциальный характер. Вопрос о реальном генезисе тайных обществ вне конспирологической интерпретации данной темы не имеет до сих пор реально однозначного ответа. Все же большинство исследователей относит возникновение первых прообразов тайных обществ к самым ранним этапам развития человечества. Большое значение приобретают исследования этнографического характера, дающие весьма интересные результаты. Обратимся к работе такого авторитетнейшего ученого, как Д. Д. Фрезер, основателя и первого классика сравнительной этнографии. Хотя и Фрезер не обращается специально к теме возникновения тайных обществ, но все же уделяет ей некоторое внимание. Опираясь на данные голландского этнолога И. Г. Риделя, изучавшего племена Океании, Фрезер пытается объяснить распространение такого обряда, как отделение юношей от остальной части племени. Подобное отделение сопровождается различными действиями и ритуалами, свидетельствующими о важности и значимости данного действия. Ученые предшествующего Фрезеру времени объясняли подобные ритуалы политическими причинами. В частности, утверждалось, что юношеские союзы выполняют функцию политического объединения с целью противопоставления иному племени, в военном или собственно политическом плане. Английский же исследователь акцентирует внимание именно на демографическом аспекте объединений. Фрезер говорит: «Фактически эта организация представляет собой широко распространенный в первобытных обществах институт, основная функция которого — инициация юношей»34. Ритуальная смерть и последующее воскрешение юноши символизирует собой переход на другую, более высокую, демографическую ступень. Подтверждением гипотезы Фрезера служат исследования американского этнографа Ф. Боаса, проведенные среди индейцев Северной Америки (наудовесси, сиу, дакота). Им зафиксированы важные особенности юношеских союзов. Обращается внимание на соединение инициации с тотемной практикой. В частности, ритуальная смерть сына вождя племени оборачивается его перерождением в волка. «Речь в данном случае идет об установлении симпатической связи с животными, духом и другим могущественным су ществом, которому человек частично или целиком отдает на хранение свою душу и от которого он в награду за этот дар получает сверхъестественные способности»35. Фрезер делает вывод о том, что «соседство» тайных обществ и тотемной практики не является случайным, но отражает закономерности архаических народов. Представление о душе как о некоторой ценности рождает желание защитить ее от реальных или мнимых катаклизмов. Тотемизм и есть вариант сохранения души, помещения ее на хранение во внешнюю среду (животные, растения). Можно сделать вывод о концептуальном содержании размышлений Фрезера. Период полового созревания для архаического сознания представляется рубежным, критическим моментом, спасение от которого находится в одновременном возрастном отделении (тайное общество) и обращении к тотемным связям человека. С позиций психологических интересны рассуждения о генезисе тайных обществ Э. Нойманна. Как и Фрезер, он относит их возникновение к ранним этапам развития человечества, но делает упор в своей концепции на момент перехода от матриархата к патриархату. Для немецкого исследователя обозначенный переход представляется значительным в первую очередь с психологических позиций, как этап развития Эго. Нойманн пишет: «Коллективный мир инициации, тайных обществ, сект, мистерий и религий является духовным и маскулинным, и, несмотря на его общественный характер, акцент все равно делается на индивида, так как каждый проходит инициацию индивидуально, и переживания, накладывающие отпечаток на его индивидуальность, тоже индивидуальны. Избирательный характер этого индивидуального ударения составляет заметный контраст с матриархальной группой, где преобладает архетип Великой Матери и соответствующая стадия развития сознания»36. Предшествующий матриархальный период означал не только социальное господство женщин и подчиненное положение мужчин в обществе. Тайные общества мужчин служит основой для акцентуации Эго, что является предпосылкой к переходу к личности. Женщина с ее сексуальной природой представляют собой бессознательное начало, влияние которого настолько велико, что от него можно уберечься, лишь укрывшись в тайном обществе: «Вот почему ни одна женщина никогда не допускается в мужские общества. На этом уровне, где мужчины еще не уверены в себе, женщины объявляются опасными и обольщающими»37. После изучения основных работ, касающихся возникновения и развития тайных обществ, мы выделяем три основных подхода: позитивистско-рациональный, мифогенетический, который можно определить и как структуралистский, а также мистико-оккультный. Естественно, что в рамках одной концепции могут взаимодейсгвовать, накладываться друг на друга элементы различных подходов. Попытаемся охарактеризовать каждый из подходов с точки зрения их сущностных оснований. Позитивистский подход возникает во второй половине XIX века, хронологически и концептуально совпадая с границами позитивизма как такового. Представители данного направления, будучи во многом пионерами научного изучения «теории заговора», сумели сформулировать ряд ценных положений, относящихся в основном к вопросу об определении границ конспирологии. Например, Ч. У. Ге- кертон в работе с весьма многообещающим для читателя названием «Тайные общества всех веков и всех стран» отмечает одну из проблем изучения «теории заговора». Собственно исследование «конспирологического сознания» зачастую подменяется теоретическими изысканиями, целью которых выступает классификация самих тайных обществ. Поэтому можно целиком согласиться со словами автора о том, что «возникновение и действие тайных обществ — не странные и необъяснимые явления, не временная форма, не скоротечное и неожиданное действие, но вполне ясный и предвиденный результат известных причин»38. Дальнейшие же рассуждения автора, к сожалению, по большей части определяются его стремлением к классификации тайных обществ, которые он делит на религиозные, военные, судебные, ученые, гражданские, политические39. Затем, признавая определенную искусственность своей схемы (несомненно, что те же тамплиеры как представители довольно сложного и неоднородного социорелигиозного объединения не могут быть объяснены как исключительно военное, религиозное или политическое общество) Гекертон оставляет лишь два критерия деления: религию и политику. Целью первых обществ является познание «истинных законов природы», в основе деятельности вторых определена необходимость «воздвигнуть идеальный храм прогресса, оплодотворить в сердцах прозябающих или порабощенных народов зародыши будущей свободы»40. Аналогичной позиции в изучении генезиса тайных обществ придерживается современник Ч. У. Гекертона Г. Шустер: «Насколько возможно судить на основании дошедших до нас, частью весьма скудных, преданий и сведений об этих тайных обществах, они представляли собой или замкнутые кружки людей, возвышавшихся над общем уровнем своими дарованиями и высокими стремлениями, или служили во времена невзгод и гонений верным хранилищем высших духовных сокровищ религий и философии, а также политических идей»41. К подобным обществам, помимо неизбежных иллюминатов, розенкрейцеров, масонов, Шустер относит и сицилийских мафиози. Последующие рассуждения Гекертона и Шустера целиком опираются как на логику, так и на терминологию классического позитивизма. «Минование надобности в тайных обществах» они трактуют как следствие преодоления религиозного фундаментализма, утверждение научного знания в качестве «внутреннего двигателя» социального и антропологического прогресса. Здесь авторы почти дословно воспроизводят известную трехчастную модель общественного развития О. Конга. Неизбежно и закономерно следует вполне оптимистический вывод: «Где преобладает свобода, таинственность уже более не нужна для достижения всяких хороших и полезных целей; прежде она нуждалась в тайных обществах, чтобы торжествовать; теперь ей нужно только открытое единство, чтобы поддерживаться»42. Следует указать на явное внутреннее противоречие данного положения. Несмотря на то что «хорошие и полезные цели» вроде бы достигнуты и «идеальный храм прогресса» практически выстроен, «тайные общества» при этом продолжают существовать. Гекертон обращает особое внимание на актуальность изучения тайных обществ как следствие их все большего влияния на современные ему социальные процессы. «Тайные общества, религиозные и политические, опять стали возникать со всех сторон. Религиозные общества могут быть обойдены молчанием, так как вообще не имеют значения, по отсутствию новизны; но к обществам с политической целью нельзя отнестись с пренебрежением на основании их ничтожества. Интернационалы, фении, коммунисты, нигилисты, вагабиты тайно стремятся к ниспровержению настоящего порядка вещей»43. Объяснение приведенных взаимоисключающих точек зрения в рамках единого артикулированного концептуального пространства следует, на наш взгляд, искать в том, что представленные авторы не просто являются исследователями феномена тайных обществ, но в некоторой степени подчиняются конспирологической установке, согласно которой тайное общество не может быть банально изжито историей, то есть стать самим объектом истории. Логика «теории заговора» требует обращения к актуальности, религиозные общества действительно «могут быть обойдены», по мнению позитивистов, вниманием, так как религия утрачивает свое значение в современном мире. Именно позитивистский подход к пониманию генезиса и природы «тайных обществ», со всеми его неизбежными историческими модификациями, в настоящее время является доминирующим в научной среде. Его преобладание объясняется апелляцией к «научности», объективистскому знанию, которая, безусловно, выигрывает на фоне экстравагантности и «научного волюнтаризма» того же мифогенетического подхода. Приведем слова современного отечественного исследователя: «Тайные общества возникают отнюдь не случайно. Их существование в обществе как социального института непосредственно вытекает из общих системных законов»44. Необходимость существования тайных обществ детерминируется негативными социально-политическими процессами, приводящими к большей или меньшей деградации общественных и государственных институтов. В подобной ситуации дисфункциональности социальной системы тайные общества в силу их изначальной установки на дублирование социальной иерархии могут становиться аттрактором — новым центром развития. «Мы имеем полное основание отнести тайные общества к базовым социальным институтам, основными задачами которых является как реализация социальных изменений, так и поддержание социальной стабильности в обществе»45. Подобная позиция автора, в сущности, развивает рассмотренную нами позитивистскую установку на рассмотрение тайных обществ в качестве элемента прогрессивного развития общества. Смещение акцента происходит лишь в том, что из элемента социального развития тайные общества трансформируются в необходимый базовый институт исторической процессу- альности, становясь своего рода «локомотивом истории». Мифогенетический (структуралистский) подход, представленный фигурой М. Элиаде, рассматривает возникновение и бытование тайных обществ в контексте становления архаических культов. Центральное положение в данной трактовке занимает понятие «инициация», обладающее разносторонним (религиозным, культурным, социальным) содержанием. Следуя жестко закрепленным ступеням инициации, неофит «узнает правила поведения, производственные приемы, мифы и священные традиции племени, мистические отношения между племенем и Сверхъестественными Существами в том виде, в каком они установились с начала мира»46. С помощью более или менее сложной процедуры происходит воспроизведение сакрального сценария возникновения бытия в его чистой, незамутненной форме. Уже здесь следует отметить, что подобная трактовка сводит значение тайных обществ лишь к формальной, хотя и важной и необходимой, стороне обряда посвящения. Концепция Элиаде оснащена ссылками на богатый антропологический материал, содержит анализ обрядов, шаманских и жреческих посвящений первобытных и архаических народов, в духовной жизни которых традиция посвящения имела первостепенное значение. В данном контексте бытование тайных обществ носит, как это ни странно на первый взгляд, легитимный, социально и религиозно узаконенный характер. Тайные общества и союзы достаточно успешно выполняют функции социализации, благодаря чему социальные и эмпирические начала достаточно органично сосуществуют в едином пространстве. Схожее с концепцией Элиаде мнение высказывает современный российский исследователь: «Каковы мотивы людей, вступающих в тайные общества? Прежде всего с этим шагом для большинства неофитов открывается какая-то доступная форма жизненной активности, саморазвития или познания мира через общение в «малом соборе» (соборность ведь универсальное свойство нашей культуры и общественного сознания), что важно и для самоопределения, и для утверждения своего места среди людей в большом мире»47. Хотя С. О. Шмидт говорит преимущественно о значении тайных обществ в контексте развития русского общества, но его слова выходят за границы отдельно взятого социума, зримо сопрягаясь со взглядами М. Элиаде, что позволяет зафиксировать единую исследовательскую стратегию. Исходя из этого, несовпадение уровней анализа следует понимать с позиции их взаимодополнительности, которая служит основой генезиса всякой развернутой концепции. Таким образом, если позитивистский подход трактует тайные общества как социально-политический институт, призванный устранять дисбаланс в общественной жизни, то структурно-мифогенетическое направление делает акцент на социально-онтологических аспектах бытования тайных обществ. Уже с архаичной ступени формирование общества сопровождается «изнаночным» процессом создания параллельной вселенной, бытование которой может носить самодостаточный характер, не требующий постоянного выхода к внешнему, то есть социуму. «Тайный», имеющий значение закрытости принцип устройства подобных обществ обусловливается необходимостью изоляции субъекта в процессе инициации. С ходом истории усиливаются тенденции к десакрализации бытия, что по мнению Элиаде является несомненным признаком культурного упадка, поразившего практически все цивилизованные народы. Хотя тайные общества имеются и в современности, их значение для продолжения традиции посвящения ничтожно. Современные тайные общества, носящие, как правило, мистико-оккультный характер, пользуясь естественной тягой человека к экстатическому переживанию обновления мира, сочетают в себе два качества: импровизационность и гибридность. В отличие от Гекертона Элиаде настроен более пессимистично: «Большинство этих псевдооккультных групп неизлечимо бесплодны. Их деятельность не позволяет рассчитывать на какой-нибудь значительный творческий результат»48. Исходя из сказанного, тайные общества могут быть объектом только ретроспективного исследования, в рамках которого сакральная архаичность представляется как онтологическая целостность, в отличие от безнадежной современности, потерявшей единство сакрального и мирского. Апелляция к архаике и сакральному объединяет структурно-мифологический подход с мистико-оккультным. Мистико-оккультный подход рассматривает тайные общества как способ эзотерического постижения фунда ментальных законов бытия, имеющих преимущественно сакральную природу. Необходимо отметить, что мистикооккультный подход достаточно вариативен. В его рамках реализуются несколько моделей. В отличие от мифогенетического, структурного подхода здесь утверждается необходимость символического постижения реальности. Если для Элиаде и его сторонников тайное общество с его весьма сложной обрядовой составляющей есть лишь условие интуитивного ощущения вечного противоборства Космоса и Хаоса, то представители мистического направления считают возможным познание бытия как некоторой формулы, криптограммы. Вот как об этом говорит М. П. Холл, рассматривая античные мистерии как идеальную модель тайного общества: «Символы — язык мистерий. На самом деле это язык не только мистицизма, но и всей Природы, потому что каждый закон и сила, действующие во вселенной, проявляются и становятся доступными ограниченному уму человека посредством символов»49. Поэтому закономерно, что в итоге тайные общества, создающие, сохраняющие и транслирующие свои особые трансцендентные знания, выступают все же как начала самодостаточные. Заметим, что многие исследователи также возводят бытование тайных обществ к древнейшим временам. Сошлемся на мнение уже известного нам Г. Шустера: «У всех древних культурных народов — у египтян, персов, индусов, евреев, греков и римлян — мы находим тайные общества, которыми руководили жрецы»50. В этом контексте значение древних тайных обществ определяется прежде всего их отношением к генезису собственно тайных обществ и не обладает самоценностью как в содержательном, так и в формальном планах. Но для представителей мистико-оккультного направления смысл знаний, подвергшихся многоступенчатой процедуре кодирования и становящихся порой недоступными, «темными» для самих адептов тайных обществ, заключается отныне в обрядовой стороне, заложенной именно в древ нейших эпохах. Обратимся снова к работе Холла, к той ее части, которая описывает скрытое, символическое значение Элевсинских Мистерий: «Вряд ли все участники мистерий понимали полностью значение этой аллегории [похищение Персефоны Плутоном], большинство полагало, что она относится к смене сезонов»51. Таким образом, внутри тайного общества находится «еще более тайное общество». Подобный «матрешечный» принцип делает тайные общества еще герметичнее, самодостаточность которых практически полностью исключает связь с внешним, профанным миром. Другой представитель мистико-оккультного направления в исследовании тайных обществ Сент-Ив Д’Альвейдр рассматривает историю как процесс борьбы между «язычеством» и христианством в его экзотерической трактовке. Французский исследователь весьма существенно удлиняет историю христианства, связывая его в Европе с такими явлениями, как орфизм и пифагорейство, в отличие от М. Холла акцентируя внимание на социальной стороне эзотерического процесса. «Орфизм за тысячу лет до Пифагора был в Европе одним из величайших рыцарских оплотов против нашествия азиатской революции, ее ораторов, ее софистов, ее торговцев, ее политиков, несущих гнет и рабство»52. Борьба с язычеством приводит к необходимости создания тайных обществ — «социальных орденов», как их называет сам автор. «В коллективной воле евангельская профилактика указала три социальных ордена, соответствующих трем ступеням обучения»53. Интересно, что автор связывает указанные «социальные ордены» с деятельностью интеллигенции по степени ее одухотворения, восхождения к мистическим высотам: «интеллигенция экономического ордена», «интеллигенция юридического ордена», «интеллигенция обучающего университетского ордена». То есть, как мы и оговаривали выше, перед нами пример наложения двух подходов: позитивистского и мистико-оккультного. При обращении к историческому прошлому конкретных стран мы увидим, что тайные общества представляют собой достаточно распространенное явление, соотносимые с социально-политическими процессами, культурными, религиозными традициями тех или иных социумов. Так, в истории Китая тайные общества играют важную роль. Во II в. н. э. даосским проповедником Чжан Цзяо создается «Тапиндао» («Учение о пути великого равенства»), сторонники которого создают тайное общество. Несколько позже, в 402 г., возникает «Ляньше» («Общество лотоса»), преобразованное далее в «Байляньцзяо» («Секту Белого лотоса»). Последнее тайное общество, помимо решения этических, религиозных задач, активно участвует в политической жизни китайского общества. Именно оно возглавляет восстание в 1799-1804 гг. против засилья маньчжуров. Как мы видим, китайские тайные общества, даже относящиеся к религиозным, не замыкаются в эзотерической сфере, но достаточно реактивны по отношению к социальным процессам. Конспирологическое бытование подобных организаций не выступает как начало самодостаточное, их закрытость объясняется прежде всего конкретными социально-политическими условиями. Поэтому естественно, что сами общества обладали достаточно выраженным трансформационным потенциалом. «Неустойчивость и кратковременность существования характерны для большинства тайных обществ. Одни из них после непродолжительной деятельности сливались с соседними организациями, другие, подняв восстание, утрачивали черты конспиративной организации и превращались в открытые вооруженные отряды, к которым мог примкнуть каждый желающий, третьи раскрывались властями и подвергались разгрому»54. Обозначенные особенности китайских тайных обществ нашли свое продолжение и в XX в. Обострившаяся национальная борьба против засилья маньчжурской династии Цин, завершившаяся Синьхайской революцией, находила свое выражение и в возникновении новых многочисленных тайных союзов, получивших обобщающее наименование «хуэйдан». В основе их функционирования доминировали морально-этические принципы, актуализирующие определенные пласты традиционной китайской культуры. Так, значимым символом в подобных объединениях выступает образ Лян Шаньбао — героя известного романа «Речные заводи», защитника всех обездоленных. «Хуэйдан» в большей степени были ориентированы на решение конкретных социальных задач: «Тайные союзы представляли собой противостоящие официальным социальным и политическим структурам организации самозащиты и взаимопомощи различных слоев и групп китайского населения»55. Необходимость в подобных организациях, естественно, повышалась в ситуации нарастающей социально-политической энтропии, когда официальные государственные институты практически бездействовали. Следует подчеркнуть, что «теория заговора» соотносится с широким спектром социально-политических явлений и может присутствовать опосредованно в иных социокультурных образованиях. Обратимся в качестве примера к такому феномену, как шпиономания. По внешним признакам шпиономания весьма напоминает «теорию заговора». К признакам конспирологического свойства относятся напряженный поиск внутренних врагов, стремление к истолкованию незначительных обыденных деталей как доказательств подрывной, шпионской деятельности. В фундаментальном исследовании Л. де Ионга «Пятая колонна в Западной Европе» даны достаточно выразительные образцы шпиономании, всплески которой относятся к эпохам Первой и Второй мировых войн. Так, в самом начале Первой мировой войны объектом шпионской истерии становится известная швейцарская фирма «Магги», которая, по мнению французских обывателей, служила прикрытием немецкой разведывательной сети. Идея о том, что обратные стороны рекламных щитов швейцарской кампании используются в качестве «почтовых ящиков» германскими агентами, оказалась настолько правдоподобной, что нашла своих сторонников и в Англии. 2 Теория заговора «Сообщения из Франции о рекламных вывесках «Магги» привели к тому, что в Лондоне создали специальные группы людей, которые, захватив отвертки, занялись просмотром обратной стороны всех рекламных плакатов»56. Шпионов видели в бродячих музыкантах, официантах, парикмахерах, ювелирах, священниках, монахинях, то есть в представителях тех профессий и родов занятий, которые традиционно считаются безобидными или, по крайней мере, политически нейтральными. Шпиономания, как и «теория заговора», не имеет национальных границ, проявляя себя в различных странах. Известный советский писатель Л. Пантелеев в своем дневнике военных лет описывает достаточно симптоматический случай, произошедший в Ленинграде в самом начале войны: «Когда вспыхнула настоящая шпиономания, я был очевидцем нескольких даже очень конфузных историй. А один раз, может быть, даже спас человеку жизнь. Огромная толпа тащила по Садовой во второе отделение милиции сильно пожилого человека в новенькой, «с иголочки» форме. Мальчишки, помню, уверяли, что у него «околыш на два сантиметра больше, чем у наших»57. Но можем ли мы при всех перечисленных признаках, сближающих шпиономанию с конспирологией, отождествлять два данных понятия? На наш взгляд, это не совсем верно. При обращении к онтологическим основаниям шпиономании мы получаем следующую картину. Шпиономания возникает в ситуации резкого, катастрофического для индивидов изменения жизни, привычного окружения, смены привычных и ясных социальных ориентиров. Стрессовая ситуация усугубляется отсутствием объективной информации, понимания протекающих процессов. Тот же Ионг отмечает: «Под влиянием сильного, но безотчетного чувства страха, под влиянием раздражения, в обстановке беспомощности и неуверенности нарастает внутреннее напряжение. Возможность разрядить такое напряжение появляется в том случае, если люди могут найти в своей собственной среде тех, кого можно было бы заклеймить словом «враги»58. В отличие от шпиономании конспирологические настроения напрямую не зависят от социально-политических катаклизмов, хотя, естественно, с ними связаны. Поэтому интенсивность и длительность шпиономании ограничена рамками первых этапов военного конфликта. В последующем, когда наступает некоторая стабилизация, в известной степени восстанавливается, при всех неизбежных изменениях, эффективность социальных институтов, шпиономания отступает, становясь по большей части орудием официальной пропаганды. Уже сама власть, используя средства массовой информации и пропаганды, пытается поддерживать высокий уровень шпиономании, рассматривая ее в качестве элемента мобилизации общества. Таким образом, можно сделать вывод о качественном различии между шпиономанией и конспирологией: первая представляет собой, как было уже сказано, непосредственную реакцию на отсутствие информации, резкое изменение привычных социальных ориентиров. «Теория заговоров» имеет более сложную природу, каналы артикуляции, интенсивность и качественность ее проявлений зависит от более глубоких комплексных социально-политических факторов. Фаза активизации конспирологических настроений не синхронизируется исключительно с периодами социальных катаклизмов, что свойственно, как мы уже сказали, для шпиономании. «Теория заговора» достаточно активно функционирует и развивается и в эпоху относительной социальной стабильности. В то же время следствием социально-политических потрясений выступает реактивная форма конспирологии. Именно эта форма конспирологии «откликается» на актуальные социально-политические события и катаклизмы, увязывая деятельность тайных обществ с наглядной действительностью. Примером, подтверждающим наши слова, служит ан- тимасонская кампания в США первой трети XIX в. Непосредственной причиной для возникновения антимасонского движения послужила история капитана У. Моргана. Будучи масоном с тридцатилетним стажем он совместно с адвокатом Д. Миллером подготовил к изданию книгу «Иллюстрации масонов», представляющую собой описание масонской символики, тайных знаков и устройство лож. Противники издания — масоны — всячески пытались противодействовать выходу книги. Предпринимались попытки сжечь типографию, в которой должна была печататься книга, неизвестные проникли в жилища авторов с целью поиска и уничтожения рукописи. История драматически завершается таинственным исчезновением У. Моргана, похищенного средь белого дня 12 сентября 1826 г. Этот день и становится точкой отсчета для антимасонской кампании. Во многих штатах стихийно прошли демонстрации, возникли анти- масонские комитеты, стали издаваться многочисленные конспирологические газеты и памфлеты. В следующем, 1827 г. создается Антимасонская партия. Кандидатам от новой партии удалось получить места в ряде законодательных ассамблей, антимасоны сумели получить и несколько губернаторских кресел. Но достаточно быстро конспирологические настроения внутри самой партии сходят на нет, уступая место более приземленным, традиционным целям и задачам. Современный отечественный исследователь, анализируя развитие Антимасонской партии, отмечает следующее: «В дальнейшем, однако, антимасоны сосредоточились на требованиях демократизации политического строя, обеспечения «равенства прав», «равенства перед законом» и противодействия злоупотреблениям элиты»59. После скорого неизбежного снижения интереса к теме «масонского заговора» партия стремительно теряет популярность и влияние. По сути вся антимасонская кампания была сосредоточена вокруг «дела Моргана», являясь острой реакцией на злободневное событие60. Неудивительно, что последующие поколения конспирологов увидели в падении популярности антимасонов еще одно доказательство всесилия «вольных каменщиков», кото рым удалось задавить оппонентов. Д. Рид приводит слова из резолюции партийного съезда антимасонов, прошедшего в 1830 г. в Вермонте, объясняющие причину изменения общественного мнения: «по непонятным причинам требования расследования скоро угасли; печать оказалась столь же немой, как голос задушенного часового, а народная масса в полном неведении того, что прозвучали сигналы тревоги по вопросам, касавшимся масонства»61. Для реактивной фазы развития «теории заговора» характерна сосредоточенность на ярком, потенциально конспирологическом явлении. Но и здесь необходимым элементом выступает ретроспектив- ность, хотя бы и в «сжатом» виде, тогда как шпиономания целиком обращена только к действительности. Для шпиономании феномен тайного общества является избыточным в объяснении картины мира, которая строится по принципу: скрытый враг непосредственно связан с открытым врагом. Эти две формы амбивалентны и без труда трансформируются одна в другую. Для «теории заговора» есть одна форма враждебности по отношению к социуму: тайное общество, являющее собой самодостаточную систему, которая не имеет выхода к другой социальной общности. «Шпион» представляет собой субъекта, который во враждебном государстве обретает черты нормального социального субъекта. У него есть семья, друзья и другие атрибуты среднестатистического гражданина, его «шпионская деятельность» может восприниматься в качестве опасной, полной риска, но все же аналогии работы. Неизбежно возникает вопрос: когда тайное общество трансформируется в тайное общество «теории заговора»? Какой тип реальных, исторических закрытых сообществ становится моделью, архетипом для конспирологии? Обратимся к античности, к реально существовавшим тайным обществам раннехристианского периода. Именно в эту эпоху количественная и качественная представленность позволяет нам наиболее объективно оценивать феномен тайного античного общества. При всем своем многообразии тайные общества данного периода отличались следующими особенностями. Организационно они представляли собой замкнутые малочисленные группы, структурно оформляющиеся вокруг того или иного культа или тайного учения (культы Изиды, Кибелы, Митры, учения Гермеса Трис- мегиста). Следует заметить, что гностические течения в христианстве мы не совсем вправе определять как тайные общества. Это связано с тем, что, те объединения, которые мы называем тайными (валентианцы, ариане), во время их реального существования вовсе не были таковыми, а представляли собой альтернативные течения внутри христианства. Их «конспирологизация» есть следствие вытеснения за рамки ортодоксального христианства. Далее мы обращаемся к тому, что в содержательном плане любое из тайных обществ раннехристианского периода лишено концептуальной целостности. Как отмечает по данному поводу Р. Коллинз, «Их учения обычно являлись лишь маргинально философскими: в типичном случае они не оперировали слишком абстрактными понятиями, не использовали концептуальную или логическую рефлексию, но утверждали локальные, партикулярные символы: добрых и злых богов, демонов — причем все эти существа имели достаточно конкретные характеристики и способы ритуального умиротворения»62. Само по себе магическое, ритуальное действо ориентировано не на мир трансцендентный, а на решение реальных практических задач. Поэтому скрытность действий и существования обозначенных сообществ носили прикладной, инструментальный характер, тогда как для тайных обществ в конспирологическом понимании свойственна изначальная ориентированность на изоляцию. Говоря о наличии или отсутствии средневекового конспирологического дискурса, необходимо обозначить проблему этнического фактора. Сторонниками средневековой версии происхождения «теории заговора» особо подчеркивается традиционное неприятие христианским средневековым миром иудаизма и его носителей, видя в этом основание для возникновения конспирологического мышления. Так, Д. Трахтенберг в работе «Дьявол и евреи», наиболее полном на сегодняшний день исследовании по данной теме, утверждает следующее: «Уверенность в том, что евреи виноваты буквально во всех грехах, породила глубоко укорененную и безрассудную ненависть, из которой все отдельные (и часто весьма специфические) обвинения против евреев черпали способность вызывать раздражение и злобу масс»63. В дальнейшем подобное отношение, по мнению автора, трансформируется в современный конспирологический дискурс. К мнению американского автора присоединяется и отечественный исследователь данной проблемы: «В действительности еще средневековая эсхатологическая картина мира основывалась на фиксации демонологической парадигмы бытия, без учета которой схема формирования конспирологической мысли не может иметь репрезентативный характер»64. Подобная версия, обладающая своей внутренней логикой, подтверждаемой богатым фактографическим материалом, представляется нам все же не совсем бесспорной, ибо в ее контексте не учитывается ряд важнейших моментов. Прежде всего хотелось бы обратить внимание на то, что сравнение этнических аспектов «теории заговора» в ее современном виде и средневековых антисемитских традиций не является вполне корректным. Средневековому менталитету было чуждо деление согласно национальным, этническим критериям. Понимая это, Трахтенберг особо оговаривает в своей работе: «В современную эпоху христианская религия в некоторых антисемитских кругах крайне непопулярна, их важнейшая цель — уничтожить все христианские ценности»65. Но, к сожалению, автор тут же поправляет себя, декларируя достаточно банальный тезис о современном антисемитизме как «аппендиксе средневекового христианского фанатизма». Определяющими признаками для средневековой социальной (само)идентификации служит другой, весьма широкий набор социокультурных факторов. Здесь, конечно, на первый план выходит религиозная составляющая, которая, впрочем, не ограничивает, а даже аккумулирует в себе влияние иных факторов. Необходимо напомнить, что средневековое христианство как религия пребывало не в неком «социокультурном вакууме», оно развивалась на фоне довольно жесткого противостояния с античной, языческой традицией. Наивно было бы представлять, что весь мощнейший пласт дохристианской культуры аннигилировался в одно мгновение, не оставив после себя никакого следа. За такими привычными понятиями, как «колдовство» и «ведовство» стояли отнюдь не экзотические «шабаши», «полеты на помеле» и другие «сказочные» сюжеты. Как формулирует Дж. Б. Рассел: «Ведовство — это составное явление, объединяющее в себе элементы фольклора, колдовства, демонологии, ереси и христианской теологии»66. Кстати, следует заметить, что подобной мистико-оккультной интерпретацией мы обязаны романтическому искусству. Именно в начале XIX в. происходит одновременный подъем интереса к фольклору, различным иррациональным нехристианским учениям. Подобная тяга к сверхъестественному повлияла на понимание ведовства как оккультного поклонения. В реальности то, что мы называем «язычеством», есть сложный комплекс веры в хтонических богов, народные предания и «низкую магию», обладающий не менее сложной генеалогией. Источники «язычества» мы можем наблюдать в культурах Ближнего Востока, Греции и Рима, кельто-германской мифологии, в раннехристианских учениях. Свое органическое место в обозначенном ряду также занимает иудаизм. Исходя из этого, необходимо говорить не об антиномии «христианство — иудаизм», а «христианство — язычество». Следует, однако, добавить, что и в контексте антиномии «христианство — язычество» иудаизм далеко не всегда и не полностью отождествлялся с последним. Положение иудаизма было куда более сложным, несводимым к простым, рамочным определениям67. Сошлемся на мнение такого ученого, как Л. Поляков, которого трудно упрекнуть в антисемитских пристрастиях: «Начиная с правления Пипина Короткого церковные постановления, законодательные уложения и даже сообщения арабских путешественников констатируют присутствие в каролингской империи значительного числа процветающих иудеев — крупных коммерсантов, знаменитых путешественников»68. В более позднее время, в период репрессий со стороны католической церкви, начиная с XII в. иудаизм трактовался именно как часть языческой культуры. «Если рассматривать те истории и слухи о евреях, которую имели хождение в эту эпоху, истории, возникавшие то здесь, то там в предшествующие столетия, то теперь они получают повсеместное распространение, и можно констатировать, что теперь персонажи этих историй наделены одновременно новыми атрибутами как дьявола, так и ведьмы»69. Примечательно, что официальная церковь воспринимала распространявшиеся обвинения иудеев в народной среде именно как рецидивы языческого сознания. Поэтому не вызывает удивления тот факт, что высшие иерархи католической церкви неоднократно выступали в защиту иудеев. Так, известны соответствующие буллы Григория X, изданные в 1227 г., Мартина V — в 1442 г., Николая V — в 1447 г., Павла III — в 1540 г. Это находит свое продолжение и в XVIII в., когда папа Климент XIII в 1763 г. выступает в защиту варшавских иудеев, обвиненных в религиозных убийствах. По его поручению кардинал Кор- сини отправил нунцию апостольского престола в Варшаве послание со следующими словами: «Евреев часто обвиняли в человекоубийствах на основании плохо обоснованного народного убеждения, что они подмешивают человеческую, в особенности христианскую кровь в тесто опресноков»70. Послание заканчивалось недвусмысленным требованиям прекращения преследований иудейского населения Польши. Подводя итоги сказанному, необходимо подчеркнуть значение еще одного важного методологического возраже ния против отождествления конспирологии и проявлений средневекового антииудаизма. «Хорошо известно, что вера в наличие еврейского заговора, осуществляемого тайным обществом, обладала наибольшей ценностью с точки зрения антисемитской пропаганды и оказалась намного более живучей, чем традиционные европейские предрассудки относительно ритуальных убийств и отравления колодцев»71, — отмечает X. Арендт. «Традиционные европейские предрассудки» во многом были отзвуками языческих верований и представлений, с которыми католическая церковь вела планомерную борьбу. Даже в исторической ретроспективе народные языческие представления в силу их этнической локальности, невозможности полноценного использования в достаточно сложных конспирологических построениях, оказываются на периферии «теории заговора». Традиционный взгляд на средневековое сознание как отражение принципа дуализма — напряженного противостояния земного и небесного, — необходимо дополнить следующим положением. Мир земной представлял собой чистую эмпирическую данность, сферу постоянного брожения, за которым скрывается хаос. Религиозное мышление не видит в нем достойного объекта толкования, благодаря чему элементы языческого культа и могли существовать. Уже упомянутый Л. П. Карсавин говорит об этом следующим образом: «Как внецерковная магия, так и маги помогают преимущественно в земных делах. Они необходимы для достижения земного благополучия, особенно если этого благополучия можно добиться лишь средствами, не совсем согласуемыми с христианскою верой и жизнью»72. Следующий наш аргумент относится к области эпистемологической. Антииудаизм проявляет себя как элемент языческой магической культуры, лишенный какой-либо рефлексивности, возможности рационального толкования. Современный российский исследователь замечает по этому поводу: «Мне кажется очевидным, что и легенды о ритуальном убийстве, и легенды об осквернении были интегрированы в локальные религиозные практики, были частью повседневной религиозной жизни деревень и городов Западной Европы эпохи Средних веков и раннего Нового времени»73. Отметим важность определения «локальный», означающего «вписанность» тех или иных легенд в конкретные культурно-религиозные ландшафты. С этих позиций легенды в различных странах обладают несомненным типологическим свойством, но они также несомненно лишены возможности динамически развиваться, становиться элементами единой, пусть и противоречивой конспирологической системы. Без этого же «теория заговора», как будет показано ниже, функционировать не может. Интерес к тайным знаниям и тайным обществам существенно возрастает в эпоху Возрождения. В рамках социокультурных процессов Ренессанса реанимируется не только античная философия, но широчайший спектр античной оккультной традиции (орфизм, герметизм, пифагорейство). Конечно, античный оккультизм при этом претерпевает значительную трансформацию, так как актуализируется в совершенно иную эпоху и отвечает прежде всего запросам иных людей, ставящих перед оккультизмом иные цели. Поэтому происходит некоторый синтез древних знаний и практик с религиозно-культурными достижениями раннего и средневекового христианства. Результатом подобного синтеза следует считать появление и распространение «розен- крейцеровской легенды». Розенкрейцерство трактовалось как тайное мистическое сообщество, реальное рождение которого относится к началу XVII в. Задачей создания общества декларируется достижение «универсальной трансмутации» — мистико-научного понимания природных тайн. Розенкрейцеры в своих работах активно используют алхимическую терминологию, весьма распространенную в начале XVII в. В целом, учение розенкрейцеров было довольно банальным для того времени и не сильно отличалось от прочих мистико-религиозных исканий того времени. Но для нас интересен следующий аспект розенкрейцеровской легенды: соотношение экзотерической и эзотерической сторон. «Тайная» деятельность розенкрейцеров началась с публикации в Касселе в 1614 г. манифеста «СГлава братства» (Fama Fraternitatis), а в 1615 п была дополнена «Исповеданием братства» (Confessio Fraternitatis). В 1616 г. в качестве некоторой завершающей части трилогии выходит «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца». Еще позже, в 1622 г., страны Европы были взбудоражены расклеенными по всему Парижу листовками, в которых сообщалось о присутствии в столице Франции розенкрейцеров в «видимом и невидимом виде». Следствием подобной широкой рекламной кампании становится европейский розенкрейцеровский бум. Самые известные ученые, философы принимают участие в дискуссиях о реальности или выдуманности розенкрейцеровского общества, пытались определить генетическую родословную розенкрейцеров. Поэтому позволим себе не согласиться с мнением Г. В. Нефедьева по поводу различий между масонством и розенкрейцерами: «Главным и принципиальным их различием можно считать то, что масонство было в основном экзотерической организацией, ориентированной на внешнеполитические и этические задачи, в то время как братство Розы и Креста являлось эзотерическим братством, члены которого более занимались духовной самореализацией и мистическими проблемами глобального характера»74. Во-первых, как мы уже сказали, розенкрейцеры активно использовали вполне адекватные для своего времени рекламные ходы, призванные привлечь к обществу самое широкое внимание. Во-вторых, помимо религиознонравственных вопросов внимание братство привлекали и темы самого практического свойства. В заявлениях братства можно вполне ясно выделить антикатолическую, анти- папскую направленность, которые, учитывая «германский след» братства, имеют несомненно политический характер. Вопрос генеалогии розенкрейцеров затрагивает уже тему соотношения мистического и собственно исторического в понимании генезиса тайных обществ. Г. Луи следующим образом характеризует природу данных взаимоотношений: «Когда, например, приступаешь к изучению движения розенкрейцеров, поражаешься отсутствию исторических свидетельств, что говорит не о сомнительности или недостоверности самого факта существования этой организации, а о ее намеренной укорененности в мифе и легенде»75. Следует признать, что уровень методологического исследования «теории заговора» как в зарубежной, так и отечественной науке до сих пор не обрел должной высоты, несмотря на важность и актуальность рассматриваемой проблематики. Подавляющее число работ носит описательный, перечислительный характер, объясняемый, впрочем, особенностями предмета изучения. Широта и многообразие эмпирического материала чаще всего «закрывают» собой необходимость поиска того социокультурного основания, наличие которого и определяет самобытность «теории заговора». Об этом говорит современный французский ученый Л. Дарол: «В большинстве существующих исследований тайных обществ делались попытки дать определения этому уникальному явлению, и все же до сих пор более или менее удовлетворительной формулировки не найдено. Это связано с великим разнообразием признаков, присущих различным секретным организациям; то, что является сутью одной, не подходит другим»76. Объектом исторической интерпретации для конспирологического анализа становится Великая французская революция. Почему конспирологическое сознание останавливает свой выбор именно на этом событии, даже учитывая его размах и масштабы? Кроме того, можно привести ряд более ранних достаточно крупных европейских событий, практически не уступающих ВФР ни масштабностью, ни влиянием на весь последующий ход исторических событий. Это и гуситские войны, кровавые конфликты, детерминированные Реформацией в Германии. Сам способ революционного изменения социального порядка был хорошо известен и даже теоретически интерпретирован к тому времени. Как отмечает современный французский исследователь, «В XVIII в. революции не казались диковинкой. Перипетиям революций в Риме, Англии, Швеции и даже в Сиаме была посвящена обширная литература. Некоторые авторы, как, например, аббат Верто, даже специализировались на этом жанре истории»77. Были хорошо известны и распространены сочинения об Английской революции. Приведем далеко не полный список произведений, переведенных на французский язык: «Ареопагитика», «Защита английского народа» Мильтона, «Превосходство свободного государства» М. Нидэма, что свидетельствует как об интересе к Английской революции, так и об определенных «теоретических» наработках в данной теме. Но при этом мы практически не можем найти свидетельств конспирологических интерпретаций ее событий. Некоторые из исследователей утверждают, что причиной этому выступает своеобразное намеренное «вычеркивание» событий в Англии из актуального социального сознания. «После того как отшумели бури первой «великой» революции, длинный ряд поколений, напуганных ими до потери чувства перспективы, оглядывался на пережитую смуту с радостью по поводу ее конца, с тревогой перед возможностью ее повторения, оглядывался и отворачивался, закрывал глаза, старался забыть эти двадцать лет как тяжелый, но, к счастью, безвозвратно миновавший кошмар»78. Поэтому попытки представить Английскую революцию как следствие целенаправленной работы тайных обществ обнаруживаются только после событий Французской революции, когда конспирологическое сознание соединяет оба исторических катаклизма в целое. Но и здесь приоритетное место сохраняется за интерпретацией крушения династии Бурбонов, выраженное, в частности, и в количестве конспирологических концепций и широтой предлагаемых нарративных схем. Следует указать на то, что эпоха Просвещения, предшествующая Французской революции, по существу создает, изобретает новую схему социально-исторического развития, основные черты которой сохранились и по сей день, как для научного, так и для обыденного сознания. Центральным моментом этой схемы, преодолевающей и циклическую модель Античности, и теоцентризм Средневековья, выступает тезис о возможности рефлексивного постижения исторической процессуальности. А. Р. Тюрго, один из виднейших политических и идеологических представителей Просвещения так говорит о принципиальном различии природной сферы и сферы социальной: «Явления природы, подчиненные неизменным законам, заключены в кругу всегда одинаковых переворотов»79. Социально-историческое бытие в своем движении способно выйти за границы непосредственно данного и «представляет из века в век всегда меняющееся зрелище»80. В конспирологический дискурс вносится как раз идея о «творческом» характере истории, постижение которой напрямую связано с субъективным фактором. Говоря об этом, мы, конечно же, не должны забывать, что эпоха Просвещения параллельно формирует и альтернативный вектор конспирологической теории, связанный с естественнонаучной, биологической интенцией, проявившийся в полной мере уже в XIX в. Успехи естественных наук, не механики, а уже биологии способствовали постановке вопроса о происхождении человека. Спор между сторонниками моногенизма и полигенизма касался происхождения человека, степени дифференциации расовых отличий по отношению к единому человеческому типу. Рождались самые экстравагантные и радикальные теории, трактующие расовые различия. Так, Э. Лонг в «Истории Ямайки» разделяет род человеческий на три вида: европейцев, негров, орангутангов. Особую пикантность работе британского ученого придают рассуждения о возможности и последствиях половых отношений между неграми и орангутангами. Расовые различия в понимании полигенистов были настолько фундаментальны, что Й. X. Фабрициус даже выделяет отдельные, «расово обусловленные» типы кожных паразитов. По его мнению, «черная негритянская вошь» кардинально отличается от «человеческой вши», что еще раз подчеркивает принципиальное разделение расовых типов. Дискуссия о происхождении человека привлекает внимание не только ученых Франции и Англии, но и видных философов, мыслителей того времени. Приверженцами моногенизма объявляют себя Монтескье, Кондильяк, Кондорсе. Гуманистический порыв последних приводит, так же как и в случае с полигенистами, к некоторому комическому эффекту: обезьяна объявлялась «братом человека», со всеми вытекающими семейными последствиями. Но не все видные представители эпохи Просвещения разделяли столь радикально политкорректные воззрения. В контексте нашего исследования особый интерес вызывает позиция Вольтера по «расовому вопросу», изложенная в его сочинениях «Трактат о метафизике» и «Исследования нравов и умов наций». Пламенный борец за религиозную терпимость и равенство сословий оказывается не менее убежденным сторонником расового, дифференциального подхода к истории развития человечества. По мнению Вольтера, представители белой расы настолько выше негроидов, насколько негроиды выше обезьян, а обезьяны, в свою очередь, выше устриц. Подобное «сочетание несочетаемого» позволяет Л. Полякову так определить вольтеровскую позицию: «Если ни один человек не сделал столько, чтобы разрушить идолов и развеять предрассудки, как Вольтер, ни один в той же мере не распропагандировал и заблуждения нового века науки»81. Следует без преувеличения говорить о революционном перевороте в понимании антропологического вопроса. Хотя еще древние греки и римляне четко разделяли миры эллинистические, римские и варварские, но «водоразделом» для них выступали социально-культурные критерии. Как известно, были широко распространены случаи переходов, не только индивидуальных, но и массовых, из варварского состояния в цивилизационное. Средневековье с его доминированием религиозной идентификации также позволяло переступать расовые, этнические рамки. Абсолютизация расовых признаков имеет последствием и жесткое закрепление социальных ролей: «Вплоть до последней четверти XVII столетия на плантациях Виргинии использовался наемный труд белых наравне с трудом африканцев и индейцев. И только в 1670-е там было принято законодательство, однозначно связывавшее рабский труд исключительно с африканцами. Именно с этого времени все завезенные в Америку африканцы стали — независимо от их этнической принадлежности — «неграми-рабами», и на них распространилось понятие единой черной расы»82. Обозначенный парадокс: сторонники Просвещения, то есть идеи естественного права, певцы «естественного человека», неожиданно предстают перед нами как зачинатели расового подхода, неизбежно предполагающего дифференцирующий взгляд на самого человека. Понимание этого должно складываться, на наш взгляд, из описанного нами процесса десакрализации бытия. Явление, достаточно точно и образно названное М. Вебером как «расколдовывание мира», приводит к тому, что человек извлекается из священной иерархии, при этом аннигилируется его зависимость от божественной сущности. Отрицание идеи творца дает субъекту возможность самоидентификации, основой которой выступает природное маркирование. В силу своей наглядности, «самоочевидности» биологические различия позволяют выстроить новую «естественную» иерархию человечества. Апеллирование к метрическим параметрам, достаточно сложная система кодификации придают расовым теориям объективно научное звучание. Отныне появляется возможность количественного постижения человеческой природы, что приводит к возникновению физической антропологии. Стремительный прогресс в физической антропологии в XIX в. подкрепляет своим авторитетом притязания на «научность» конспирологических авторов. Наконец, укажем на обстоятельство, определившее содержательное пространство «теории заговора» как в момент ее появления, так и на последующих этапах развития конспирологии. Мы имеем в виду такой феномен европейской культуры и социальной жизни, как масонство. Именно масонству предстояло стать первым и самым известным объектом конспирологического анализа. Какими же качествами обладало братство «вольных каменщиков», что позволило ему занять лидирующее положение в конспирологических построениях на протяжении последних двух столетий? Возникновение масонства объявлялось началом отсчета новой мировой политики, внутренним двигателем которой выступает деятельность неутомимого братства: «Истоки Американской революции восходят к 24 июня 1717 г., когда четыре масонские ложи в Лондоне (Англия) объединились, чтобы образовать великую Ложу Лондона»83. Хотя многие конспирологические исследователи и возводят масонство к более ранним религиозным организациям и тайным обществам, начиная с гностиков, необходимо указать на его принципиальную соотнесенность с эпохой Просвещения. Мы имеем в виду близость не фактическую или даже идеологическую; в этом отношении масонство как раз отличается от традиционного, «классического» Просвещения, с его декларируемым антирелигиозным пафосом, но близость структуралистскую. Главным итогом этого процесса выступает, несомненно, французская революция, но она не исчерпывает всей многомерности явления. Масонство в этом ряду занимает особое место, обусловленное попыткой создания новой религии. Новая вера представляет собой свободное соединение различных религиозных, мистических и мифологических компонентов, взятых достаточно произвольно. На эту особенность генезиса масонства достаточно определенно указывает известный исследователь А. Пятигорский: «Фундаментальная масонская идея «религии вообще» (я сейчас не говорю о масонской религии или масонстве как религии), если посмотреть на нее извне глазами наблюдателя, в равной мере не связанного ни с масонством, ни с христианством, кажется изобретением, хотя и несомненно конгениальным свободомыслящему духу времени, но оставшимся чуждым духу и букве англиканской церкви»84. Силой и одновременно слабостью обозначенного процесса была его интеллектуализация. «Лабораторность» давала возможность свободной комбинации, произвольного монтирования фрагментов прежних реальных или выдуманных религий и верований, что дает возможность реализации субъективных ожиданий, целей и намерений. Тем самым нивелируется абстрактный, метафизический характер христианства. Здесь уместно заметить, что критика христианства со стороны просветителей во многом была построена на неприятии его внеклассовой, внесословной позиции. Формула Мирабо «Атеизм — это аристократизм» очень точно отражает суть подобного неприятия. Следует добавить, что «аристократизм» можно толковать не только и не столько как маркер сословный, но как указание на интеллектуальный уровень. Обособление интеллектуалов, помимо наглядного образовательного статуса, требовало еще и дополнительного онтологического отделения от социальной общности — создания альтернативной интеллектуальной религии. Но революционность масонства как религиозного учения не помешала ему искусственно удлинить собственную историю, дополнив ее системой произвольных обрядов, многоступенчатых посвящений, ставших на долгие годы предметом пристального внимания конспирологических авторов. Попытки интерпретаций масонских ритуалов всегда заканчивались неудачей не из-за того, что его символика чрезмерно сложна и зашифрована, а потому, что носят сознательно вторичный характер. Современный отечественный философ Д. Е. Галковский указывает на необходимость учитывать «игровое» начало в масонстве, заложенное в его социокультурном основании. Используя методологический инструментарий, разработанный М. М. Бахтиным, он предлагает следующее функциональное определение масонства: «Организация своеобразного «ордена глумливой адаптации», создающего пародийную иллюзию коллективной жизни и вызывающее «смеховое снятие» рационально неразрешимой проблемы»85. Генезис масонства, таким образом, выходит за рамки XVIII столетия и восходит к карнавальному началу Средневековья, с чем и связана идея «живой религиозной жизни масонства, та интегрированная рационализмом XVIII века западная культура карнавализма»86. Поэтому антимасонские сочинения с неизбежностью переполнены рассуждениями о невозможности адекватного постижения масонской символики, так как она является объектом нескольких уровней толкования, полностью раскрыть которые могут лишь масоны высших степеней посвящения. Для посторонних же «мистическая» составляющая масонства полностью сокрыта. Современный отечественный конспиролог следующим образом определяет особенность масонской религиозной доктрины: «Могучая и всеобъемлющая ложь, имеющая видимость правды за счет привлечения всевозможных обрывков идей философии, научных терминов, особенно же за счет своего языка, состоящего из аллегорий, иносказаний, свернутой лексики, недомолвок»87. Любопытно, что автор достаточно четко идентифицирует синтетическую природу масонского учения, говоря об «отрывках идей философии», но верный тезис оказывается перекрытым необходимостью конспирологического анализа «аллегорий, иносказаний, свернутой лексики, недомолвок». Следствием амбивалентности «свернутой лексики» является возможность выведения из нее практически любых выводов. Попутно заметим, что уже это указывает на рационалистический источник масонской мудрости. Классические типы религии не могут обходиться без опоры на догматику — положения не только стоящие вне критики, но и обладающие таким важным свойством, как самоочевидность. В случае же с масонским религиозным учением такие самоочевидные положения отсутствуют, в силу установки на мировоззренческий плюрализм, благодаря которому масонская мудрость и приобретает столь устрашающие возможности для интерпретаций. А. Пятигорский, исследующий феномен масонства с феноменологических позиций, отмечает следующий важный факт: «Интерпретируя все масонство, а не только некоторые вещи в нем, как символическое, мы должны признать, что оно не может быть понято как целое, без того, чтобы мы раскопали то нечто, что лежит в его основе и символом чего оно само является»88. Это «раскопанное», как мы полагаем, и открывается в свободно сконструированной деистической религии, ритуальная сгорона которого одновременно и избыточна, и по большей части нефункциональна. Дело в том, что ритуал тогда обладает значением и ценностью, когда он символически отражает и соотносится с религией, выступая в качестве ее «вещественной» стороны. В нашем же случае ритуалы, как и масонское религиозное учение в целом, не несут в себе аксиологического компонента, являясь «довесочным» по отношению к масонскому мировоззрению. Более того, следует отметить пародийность, заведомую абсурдность некоторых масонских обрядов. Это отсылает нас опять-таки же к лабораторной природе возникновения учения «вольных каменщиков». Использование уже готовых, созданных христианством, образов и символов служит средством преодоления традиционной религии. Как замечает С. О. Шмидт: «Есть в склонности человека к тайному еще и какая-то детскость (талантливые люди сохраняют ее до конца дней своих), связанная, видимо, со стремлением преодолеть, пусть в полусерьезной игре, навязываемые кем-то условности или даже собственную инерцию воспитания. Переиначить мир, увидеть в нем новый, недоступный другим смысл»89. Впрочем, как это ни странно, наиболее точные, контекстуальные нашим рассуждениям, указания на данную особенность масонства мы находим в работах первых конспирологов, что с другой стороны достаточно логично, если учитывать общность социокультурной матрицы, порождающей «теорию заговора», ее адептов и объект первого конспирологического анализа. Современный российский исследователь А. В. Чудинов обращает внимание на то, что первым непосредственным «конспирологическим» откликом на известные события во Франции служит сочинение аббата Ж.-Ф. Лефранка с характерным для XVIII века длинным и многообещающим названием: «Завеса, приподнимаемая для любопытствующих, или тайна Революции, раскрытая при помощи фран- комасонства»90. Вышедшая в свет в 1791 г. работа Лефранка становится матрицей для последующих сочинений конспирологической тематики. Поэтому получившую большую известность работу О. Баррюэля «Воспоминания, полезные для истории якобинства», выпущенную в Лондоне в 1798 г., следует рассматривать в качестве развития предложенной ранее Лефранком модели. Интерес для нас вызывает аргументационная база исследования Лефранка. Весьма условно их можно разделить на две категории. К первым относятся материалы фактографического характера (составление персонального ряда заговорщиков, апелляция к непосредственной событийной канве Французской революции). Вторая система доказательств обращена к идеологической составляющей «теории заговора». А. В. Чудинов, трактуя данную часть работы как наиболее слабую, справедливо указывает на ее недостатки с историографических позиций, так как она, составляя основное смысловое содержание, «выглядела излишне абстрактной, а потому недостаточно убедительной»91. Действительно, идеологическая составляющая схемы Лефранка сводится к попыткам проследить внутреннее родство масонской символики и порядка проведения собрания лож с процедурной стороной деятельности Учредительного собрания. Но в то же время следует указать, что подобный «схематизм» — стремление к отождествлению объектов раз личной социальной, культурной, политической природы во многом определяет морфологические особенности «теории заговора», о которых мы будем говорить в следующих гГлавах нашего исследования. Сейчас же лишь наметим важность подобного приема, оказавшего огромное воздействие на все последующие, вплоть до наших дней, поколения конспирологов. Другим интересным моментом книги Лефранка является приведенный в ней перечень руководителей антимонархического заговора. К ним он относит Кондорсе и известного астронома Ф. Ф. Лаланда. То есть руководство заговором осуществляется непосредственно интеллектуалами, которые выступают его идейными вдохновителями. Тем самым понятия «масон» и «интеллектуал» в подобной трактовке становятся синонимичными. Работы Лефранка не прошли незамеченными не только для французского читателя, но и для европейцев в целом. Уже в 1797 г. в Англии выходит трактат Дж. Робайсона «Доказательства заговора против всех религий и правительств Европы». В Германии публикуется целая серия статей И. А. Штарка, которые позже, в 1803 г., собираются в книгу и издаются под названием «Торжество философии в XVIII веке», в которой Французская революция напрямую связывается с торжеством идеологии Просвещения. Но наиболее интересной реакцией и на общую канву событий Французской революции, и в частности на публикацию Лефранка является позиция известнейшего английского консервативного мыслителя Э. Берка. В отличие от большинства своих соотечественников, видевших в событиях 1789-1794 гг. закономерный и неизбежный итог неумелых действий французской монархии, Берк пытается отыскать причину революции в субъективной сфере. Для него таковой выступает прежде всего область политики и идеологии, являющаяся доминирующей для деятелей Просвещения. Под целью идеологии Просвещения понимается насаждение атеизма. При этом особенности приемов, используемых «просветителями», носят ярко выраженный конспироло гический характер. В знаменитых «Размышлениях о революции во Франции» Берк пишет: «Литературная клика выработала несколько лет тому назад нечто вроде стройного плана уничтожения христианской религии»92. По мнению Берка, начиная с конца XVII в. вокруг французских академий происходит процесс кристаллизации профессиональных писателей (men of letters), взявших под свой контроль идеологическую, философскую сферу. К числу наиболее активных заговорщиков также причисляется «денежная аристократия», разбогатевшая на операциях с государственными ценными бумагами, стремящаяся утвердить свой социальный статус посредством разгрома церкви, принижения значения королевской власти и дворянства. К этим двум силам примыкают лица свободных профессий: врачи, журналисты, юристы, преследующие чисто меркантильные цели. Так, юристы рассчитывают на хорошие заработки в ситуации правовой неразберихи. Но все же главной действующей силой «заговора» следует считать просветителей с их широко пропагандируемой социально-философской программой. Именно в их среде рождается теория общественного договора, призванная создать гармоническую концепцию социального развития. По мнению же консервативного английского философа, социальная жизнь в реальности есть постоянная борьба интересов различных группировок, которые неизбежно вступают в противоречие между собой. Концепции просветителей поэтому неизбежно принимают отвлеченный, утопический вид. Попытаться воплотить в реальность абстрактный идеал возможно только при применении самых крайних, жестоких средств. Кратко и емко определяя смысл Французской революции в «Обращении новых вигов к старым», Берк формулирует: «Это революция доктрины и теоретической догмы»93. Английский мыслитель защищает принципы «естественного общества», сложной системы взаимодействия, сдержек и противовесов различных социальных сил, стремления которых очень дале ки от наивного, руссоистского подхода. Берк констатирует: «Короли амбициозны, аристократы высокомерны, народ мятежен и неуправляем. Каждая часть при всем показном миролюбии стремится навязать всем остальным то, что выгодно ей»94. Сочинения аббата Баррюэля, как мы уже отметили выше, используют схему, предложенную его предшественником— Лефранком. Рассматривая причины Французской революции, он выделяет внешнюю сторону событий, к которой относит возникновение ордена иллюминатов с его последующей трансформацией в якобинскую партию. Используя богатейший фактографический материал, ему удается создать весьма впечатляющую картину событий как предшествующих, так и непосредственно относящихся к 1789-1794 гг. Заслугой автора все же следует признать не собственно описательную часть его труда, но формулирование идеологической парадигмы «теории заговора». Баррюэль связывает события революции с существованием тройного заговора, «заговора идеологического»: «софистов безбожия», «софистов возмущения» и «софистов безначалия». У каждого объединения софистов имелась четко поставленная цель. Так, «софисты безбожия» должны были расшатывать религиозную основу общества, «софисты возмущения» добивались уничтожения монархии, последние же, «софисты безначалия» стремились к тотальному уничтожению общества как такового. К «софистам безбожия» относились французские энциклопедисты, «софисты возмущения» персонифицировались как франкмасоны, «софисты безначалия» имели непосредственное отношение к ордену иллюминатов и его руководителю — Адаму Вейсгаупту. Нетрудно заметить, что тройственный характер заговора отражает известную формулу «свобода, равенство, братство». Влияние «Воспоминаний...» было настолько велико, что в какой-то момент они стали фактором политической жизни в Европе конца XVTII в. В последующем, на протяжении XIX — в начале XX вв. полемика между сто ронниками и противниками «теории заговора» строилась по преимуществу как опровержение или подтверждение фактографического материала работ Лефранка и Баррю- эля. Так, Л. Блан в своей работе «История Французской революции» рассматривает подъем масонства в контексте общего идеологического климата эпохи Просвещения. Наряду с прочими объединениями квазиэзотерического характера, масонство, реально не противопоставляя себя существовавшему политическому режиму, предлагает некую идеологическую альтернативу. Таким образом, сама организация масонства, «повсюду являя собой образец общества, основанного на принципах, противоположных тем, на которых покоился государственный строй»95, объективно способствовала смене политического режима. О. Кошен является одним из первых ученых, кто попытался соединить и осмыслить в своем подходе традиционные конспирологические мотивы с объективистской исследовательской установкой. Будучи консервативно настроенным историком Французской революции, Кошен обращает внимание на специфическую интеллектуальную природу тайных обществ. Используя, правда, в критической интерпретации, инструментарии социологии Дюркгейма, что в принципе нетипично для сторонника «теории заговора» XIX в., он попытался реально связать конспирологическую схему с эмпирическим, социологическим анализом. Кошен указывает на тот факт, что невозможно представить историю Французской революции, исходя лишь из политических деклараций, заявленных принципов и т. д. Необходимо изучить «практику» рождения революционного дискурса. Согласно его концепции, значение масонства не сводится лишь к классической схеме заговора в ее политикосоциальном варианте, что было актуальным для Баррюэля и его последователей. Для него феномен тайного общества имеет в большей степени социокультурное, эпистемологическое измерение. Важным и значимым в этом аспекте выступает не только политическая составляющая деятельности масонства, и даже не его идеологическая составляющая, но генезис нового типа социального мышления. Если предшествующие масонству идеологические постулаты отражали и имели своим основанием ценностные аспекты реального социального бытия (вера, традиция, опыт), то парадигмой мышления эпохи Просвещения становится стремление к некоему варианту «чистого мышления». Масонство, согласно подходу Кошена, отнюдь не является исключительным выразителем «чистого мышления», которое намного богаче и разнообразнее представлено в деятельности различных академий, литературных и философских салонов, музеях, которыми была так богата социокультурная жизнь Франции XVIII в. Все названные структуры имели нечто общее, так как были образованы из имманентного стремления «объединить свои познания, мыслить сообща, только из любви к сему искусству и безо всяких практических намерений, совместно искать умозрительную истину из любви к ней»96. Обратим внимание на то, что французский исследователь подчеркивает изначально абстрактный, научный характер нового общественного мышления, напрямую не связанного с социально-политическими процессами. Поэтому формализованные черты научного мышления объективно становятся основанием, логическим костяком деятельности вышеназванных структур и объединений. Поиск истины в системе «общества мышления» строится по принципу свободного обсуждения, открытой дискуссии, что внешне носит привлекательный характер. Но скрытой стороной подобной открытости выступает, по Кошену, собственно конспирологический процесс. Функционирование данного процесса есть отбор, селекция индивидов, для которых рационализация и абстрагирование бытия не вызывает внутреннего отторжения. Следствием этого должно стать появление особого типа общественного деятеля, лишенного связи с жизнью, готового принести любую жертву во имя эфемерного, утопического идеала. Возникновение тайных обществ представляется неизбежным итогом: «Таким образом, любое эгалитарное сообщество через некоторое время неизбежно оказывается в руках нескольких человек — это действие силы вещей, это не заговор, а закон, который можно назвать законом автоматического отбора»97. Тем самым Кошен смещает акцент традиционной конспирологической схемы. Имеет смысл, по его мнению, говорить не о непосредственном заговоре тайных обществ, приведшем к революции, а об иной социокультурной связке: революция сознания приводит к социальной революции. В результате предлагается отказаться от абсолютизации тайных обществ и рассматривать их возникновение как прямое следствие социокультурной динамики. Таким образом, подводя итоги анализа Французской революции в конспирологическом контексте, следует сделать ряд выводов, которые будут основополагающими для нашей дальнейшей работы. Самым главным моментом выступает тот факт, что сторонники «теории заговора» на протяжении двухсот лет осуществили важный эволюционный переход. Сам этот переход имеет прямое отношение и отражает прежде всего интеллектуальную историю Европы. Во-первых, отметим тот факт, что «теория заговора» не может ни в коем случае трактоваться как продукт массового сознания, как об этом говорит процитированный выше С. Козлов. По характеру возникновения и по среде бытования «теория заговора» демонстрирует интеллектуально сконструированные вселенные. Это не продукт бессознательной социальной мифологизации, напротив, конспирологи всячески подчеркивают, что именно общественные мифы являются объектом их критического анализа98. Во-вторых, интеллектуальные творцы конспирологической вселенной, хотя и всячески подчеркивают собственное негативное отношение к Французской революции и к ее социокультурным истокам, во многом опираются на механизмы, познавательные и онтологические схемы, заданные эпохой Просвещения, вне которых невозможна и сама «теория заговора». Эпоха Просвещения создает несколько различных по направленности проектов, в каждом из которых предпринималась попытка волюнтаристским интеллектуальным усилием «переформатировать» общую картину понимания природы, человека и религии. Следует помнить, что мировоззренческие и политические ориентации тех или иных авторов, их несовпадения или даже антагонистичность не должны смущать нас. Речь идет о куда более глубоком совпадении — на уровне онтологии мышления, который объединяет и консерваторов, и либералов, и революционеров, и первых создателей «теории заговора». Общим основанием названных проектов можно считать возможность свободной трансформации истории, произвольное выделение в ней тех или иных ключевых моментов, содержательная ценность которых определялась их включением в изначальный концептуальный посыл. Конечно, это не могло не привести к известной экстравагантности, рациональной тенденциозности, доведенной до крайнего придела. Примером тому служит работа Ж. Б. Переса «Почему Наполеона никогда не существовало», вышедшая во Франции после реставрации Бурбонов. Несмотря на общую легитимистскую направленность, сочинение демонстрирует революционный характер в своей методологии. Автор ставит своей целью доказать, что фигура Наполеона являлась аллегорическим отражением солнца, со всеми присущими ему мифическими свойствами. В ход идет множество аргументов, начиная с факта созвучия «Наполеон — Аполлон», с указанием на то, что последним именем зачастую награждали солнце. По поводу лишнего слога в имени мифического корсиканца утверждается следующее: «Это слог греческий, без всякого сомнения, как и остальная часть имени, а по-гречески «не» или «нэ» — одна из самых утвердительных частиц, которую мы можете передать словом «поистине». Отсюда следует, что «Наполеон» означает: «истинный истребитель», «истинный Аполлон». Итак, это в самом деле солнце»99. Филологические изыскания дополняются историко-географическими. Наполеон, как и Аполлон, появляется на свет на одном из островов Средиземного моря, соответственно, первый — на Делосе, второй — на Корсике. Аполлон совершает подвиг, убивая мифического гада, его псевдоисторический двойник — Наполеон — совершает то же действие в отношении гидры Французской революции. Двенадцать знаменитых маршалов светила с Корсики достаточно предсказуемо оборачиваются двенадцатью месяцами. Отступление Наполеона из Москвы в реальности отражает аллегорическое поражение солнца в зимний период. И наконец, последним «железным аргументом» служит следующий довод: «Мы могли бы еще подкрепить свое утверждение массой королевских указов, доподлинные даты которых находятся в явном противоречии с царствованием мнимого Наполеона»100. Впрочем, указав на наличие подобных «доказательств», автор не считает нужным прибегать к ним, посчитав, видимо, это излишним в силу самоочевидности. Итак, «царствование мнимого Наполеона» являлось всего лишь массовой галлюцинацией, подкрепленной мифическим культом солнца. Но при всей своей политической благонамеренности, Перес не менее революционен, чем самые крайние якобинцы. Автор продемонстрировал несомненную виртуозность в своем анализе, а самое главное — способность создавать систему доказательств, которая в идеале должна замыкаться на самой себе. Подобная схема в полной силе и более объемно проявит себя далее в специфике конспирологических построений, по поводу которых мы еще будем говорить. Завершим же данную главу признанием неизбежности возникновения «теории заговора». История дала для этого соответствующий богатый материал, был оформлен методологический аппарат и, главное, созрела та сила, которая могла бы их соединить, добившись невиданного прежде результата.