Это сладкое слово "свобода", безусловно, — одно из самых употре- бимых в политическом лексиконе. Дав название влиятельнейшему политическом течению — либерализму, оно, казалось бы, не содержит в себе никаких секретов и неразгаданных тайн. Более того, благодаря французам, у нас есть и живописный (Делакруа "Свобода на баррикадах"), и скульптурный портреты Свободы (статуя Свободы в Нью- Йоркском порту), что делают ее столь же несомненной, как Венеру Милосскую58 К сожалению, слово свобода стало общим местом. Диктаторские, тоталитарные режимы тоже клянутся ею, провозглашают себя спасителями и опекунами подлинной свободы. Давно уже известно, что во имя свободы совершались не только величайшие подвиги, но и величайшие преступления. Неискушенного читателя, если отважится он войти в дебри философских идей и теорий, посвященных проблеме свободы ожидает обескураживающее открытие. Свобода здесь выступает в разном обличье и сочетаниях. Она оборачивается необходимостью, прикидывается рабством, ходит под ручку то с выбором, то со своим двойником — волей. Ей можно увидеть облаченной то в белоснежные одежды святой, то разряженной в пестрый наряд блудницы. Наконец, она размножается и становится "гражданскими свободами". Удивительно ли после этого, что признанные борцы за гражданские права, демократы, вольнодумцы, либералы нередко отвергают понятие свободы как философскую фикцию или предрассудок обыденного сознания, а такие выражения, как свобода воли, объявляют лишенными всякого смысла. Признание свободы в этих случаях связывается со случайностью, индетерминизмом в природе и обществе. В ней видят созданный всемогущим Господом камень, который он сам не может поднять. Действительно, интуитивно понятная свобода трудно выразима концептуально и, если принять толстовское определение метафизики как науки о том, что невыразимо словами — типично метафизическая проблема. Однако все это — не основание для того, чтобы либерализм как политическая философия отказывался от своего исконного родства со свободой. Древнегреческое слово e\eu0epir| не вдруг стало философским термином и долгое время означало независимость, свободное состояние, свободу от налогов, также как и древнеримское libertas. Значение этого слова неотделимо от противоположного состояния — рабства. У Гераклита война (полемос) "... одних творит рабами, других — свободными". Возникновение античной демократии, т.е. народоправства свободнорожденных, придает политический и юридический статусы свободе, как зафиксированным в законе личным правам граждан полиса, но отрицает природное равенство людей. Признание полной свободы, личной независимости и права пользоваться доходами от своего имущества за коренными гражданами полиса диссонировало с ущемлением прав у приезжих (метеков) и почти полным отсутствием прав у рабов. Экономическая основа феномена демократии — частная собственность. Демократический строй, созданный по мнению Аристотеля, реформами Солона, опирался на многочисленный средний класс собственников. По свидетельству оратора Исократа, после персидских войн в Афинах не было гражданина, который не мог бы прокормить себя сам. Экономическая независимость и та решающая роль, которую демос сыграл в отражении персидской угрозы на суше и на море, явились долговременными предпосылками и питательной почвой демократии. Ее моральное достоинство осознавалось философами-де- мократами. Атомист Демокрит считает, что бедность при демократии предпочтительнее так называемой счастливой жизни при монархии, как свобода предпочтительнее рабства. Развитие демократии, демократического сознания шло так интенсивно, что уже Перикл в своей знаменитой надгробной речи, переданной Фукидидом, имел основания подвести некоторые итоги, сделать обобщения и по существу сформулировать основные статьи демократического кредо. Среди них — равенство перед законом, невмешательство в частную жизнь, равное участие в работе политических и юридических органов, открытость и гласность при обсуждении и принятии важнейших государственных решений и др. Атмосфера открытости, привлекшая многочисленных чужестранцев, гарантированность личных прав подтверждаются знаменитой 12-ой речью оратора Лисия, который вспоминает, что Перикл уговорил его отца Кефала приехать в эту страну: "Он прожил 30 лет, и никогда ни мы, ни он не заводили ни с кем тяжбы и сами не были под судом; напротив, при демократическом режиме мы жили так, что сами не затрагивали других, и от других не видали обид"1. Замечательным достижением античной демократии было учреждение и успешное функционирование Делосского союза, объединяющего ряд городов под руководством Афин. Парадигмальное значение этой федерации, которая часто и в древности, и впоследствии подвергалась несправедливой критике, показал Д. Грот в "Истории Греции". Аристотель в "Политике" выражает общее мнение, когда говорит, что демократия обыкновенно определяется двумя признаками: сосредоточением власти в руках большинства и свободой. Однако существование рабства даже и в патриархальной форме (как в перикловых Афинах), и, в частности, возможность продажи в рабство свободнорожденных граждан-эллинов несомненно ставили и заостряли проблему метафизической сущности свободы. У философов — сторонников "открытого" и "закрытого" общества — были разные ответы на этот вопрос. Знаменитую "гомо-мензуру" (человек-мера) Протагора толкуют часто однобоко. Вывод Протагора "все истинно" обвиняли в субъективизме, релятивизме и прочих смертных грехах. Между тем атомистический человек Протагора решает проблему — существуют или не существуют боги, красота, добро — в соответствии со своим правом на собственное мнение. Протагоровский афоризм — это демократический бунт против монополии на истину "высоколобых аристократов духа", чудом уцелевшая драгоценная страница огромного корпуса демократической литературы59, затонувшего как Атлантида в катаклизмах Истории. Между тем, хотя античная демократия позволяла каждому гражданину жить "по личным склонностям", она исторически не могла обеспечить суверенитет субъекта по важнейшим мировоззренческим вопросам — Свобода только что ступила на Землю и ей предстоял долгий путь, полный опасностей, взлетов и падений. Впрямую метафизикой свободы греки занялись после завоеваний Александра Македонского. Если у Аристотеля пока еще дискутируется только свобода выбора, т.е. "осмысленное стремление", то уже Эпикур предпринял попытку натуралистического обоснования свободы как таковой. Атом способен спонтанно, без внешнего воздействия отклониться от прямолинейного пути. Так Эпикур "спасает" материальную свободу — свободу действия. Но к чему должен стремиться человек? В призыве Эпикура "проживи незаметно" сквозит "историческая усталость" античного мира. Парадоксально, что конкуренты эпикурейцев и их философские оппоненты — стоики — утверждали, что в космосе все строго детерминировано, поскольку действует божественный мировой закон, и свобода заключается в разумном следовании этому закону. Отказ подчиниться ему ничего не меняет в судьбе человека, но прибавляет страданий, ибо Провидение все равно заставит произойти то, что предопределено. Вместе с тем стоики призывают к деятельной динамичной жизни, хотя у человека нет ни малейшего шанса стать кузнецом своего счастья. У стоиков свобода впервые представлена необходимостью, и это превращение широко распространено в философской алхимии. И снова парадокс — "естественный закон" стоиков, равняющий всех людей, сыграл выдающуюся роль в последующей истории гражданской свободы. Именно на нем римские юристы основывали свое jus naturale (естественное право), из которого уже в Новое время возникли основы международного права и понятие неотчуждаемых прав человека. Проблема духовной свободы суверенной личности приобрела особую остроту с возникновением христианства. Уверовавший в Христа спасается, кто бы он ни был — иудей, эллин, разбойник или мытарь. Необходимость перестает быть неволей, а свобода — произволом. Иррациональный, но в то же время сознательный акт обретения христианской добродетели — новый аспект свободы. Однако реализация персональной воли после канонизации текстов Священного писания и возникновения догматического богословия стала почвой для болезненной антиномии: свободная человеческая воля противоречила Божественному Предопределению. Тут дело не только в том, что первородный грех, лежащий после грехопадения Адама на всем человечестве, не может быть искуплен без Божьей благодати, а в том, что ставится под сомнение свобода выбора самого Адама. Как сокрушенно признавался Блаженный Августин: "Когда защищаешь свободу воли, то кажется, что отрицаешь благодать Божию, а когда утверждаешь благодать, то кажется, что упраздняешь свободу"60. В эпоху Средневековья проблема свободы трактовалась исключительно в теологическом плане. Между тем светские, мирские гражданские свободы начали по-немногу возрождаться в виде завоеванных различными социальными группами привилегий (Великая Хартия вольностей, городское самоуправление, уставы Университетов и т.п.). Высвобождение общества из-под контроля, диктата и регламентации Церкви произошло в эпоху Реформации и ранних буржуазных революций. Парадоксально, что протестанты, в корне меняя духовный и материальный облик Европы, в своей идеологии опирались не на сво- добу воли, а на веру в Предистинацию (Предопределение). Спасение для протестанта — глубоко интимная проблема, в решении которой церковь некомпетентна. Протестант мог интроспективно попытаться предугадать Божий приговор в отношении своей души, или же испытать себя в практических делах. То и другое требует, однако, духовной и материальной свободы. Классическое выражение требований политической и религиозной свободы получило в эпоху Английской буржуазной революции. Война короля Карла I с парламентом, ее трагический исход, суд и смертный приговор королю возобновили древнюю проблематику общественного договора между правителями и подданными, и до предела заострили проблему абсолютной власти в ее отношении к автономной и суверенной личности. Ярким документом той поры является речь поэта Джона Мильтона, обращенная к парламенту и названная по примеру древнегреческого оратора Исократа Ареопагитикой, т.е. выступление перед верховным правящим органом. Речь посвящена предварительной цензуре печатных изданий. Аргументы Мильтона не потеряли свою силу и убедительность не только в XIX в., когда по существу были воспроизведены Миллем, но и в наш "просвященный век", поскольку эта практика сохранилась до сих пор. Выступивший несколько позже Джон Локк — систематизатор эмпиризма, создатель политической философии либерализма (хотя, как это часто бывает, сам термин либерализм закрепился в обращении только в начале XIX в.). Обобщая теорию и практику Английской революции после завершения Славной революции 1688 г. Локк сформулировал условия осуществления духовной и материальной свободы (две работы о веротерпимости — "Опыт" и "Послание" — и главное его политологическое произведение — "Два Трактата о Правлении" 1690 г.). В первом Трактате подвергнута обстоятельной критике идея абсолютной власти, во втором — показаны наиболее оптимальные формы политического устройства, которые могли бы обеспечить гражданам главную материальную свободу: "мирно и безопасно пользоваться своей собственностью". Чтобы сохранить общество и упорядочить отношения между людьми и государством, которое лишается права уничтожать, порабощать и умышленно разорять подданных, требуется установить законодательную власть. Законы нуждаются в непрерывном исполнении, поэтому необходимо, чтобы все время существовала власть, которая следила бы за исполнением созданных и действующих законов61. Существование независимых судебных органов создает баланс сил, препятствующий возникновению противоестественной абсолютной власти. Локк как философ и добрый протестант имел теоретические и конфессиональные сложности с проблемой свободы, ведь недаром Кант заметил, что свобода — камень преткновения для всех эмпириков. Кроме того, Локку казалось бессмысленным выражение "свобода воли", — свободен человек, личность, воля же находится в его распоряжении. Между тем ст. 9 Вестминстерского исповедания веры так и озаглавлена "О свободной воле" Признавая принципиально свободу действия, Локк тем не менее колеблется в определении главного мотива действия — то это стремление к наибольшему благу (в первом издании "Опытов о человеческом познании"), то это "беспокойство" (в последующих изданиях). Однако судя по его собственному признанию, и это решение не вполне удовлетворительно. Усвоение и развитие опыта английского протолиберализма с французской ясностью и блеском демонстрируют Вольтер и Монтескье, жившие при абсолютизме. Их младший современник Ж.Ж. Руссо, наряду с Вольтером, видимо, самый популярный писатель эпохи Просвещения, соединяет идею свободы с демократически понятым эгалитаризмом, толкуемым в уравнительном духе. Его рационализм порождает мистическую общую волю, о которой известно только то, что о ней ничего не известно, но которая позволяет всем последующим демагогам вплоть до нашего времени клясться и божиться именем народа, его мнением, благом и т.п. и т.д. По замечанию А.И. Герцена, "в отличие от шуток Вольтера, которые напоминали герцога Сен- Симона и герцога Ришелье, остроумие Руссо ничего не напоминает, а предсказывает остроты Комитета общественного благосостояния*'62 (имеется в виду комитет общественного спасения). Как известно, Робеспьера называли кровавой рукой Руссо. Революционные эксперименты — так называемое практическое осуществление культа Разума — совершаемое во имя Свободы, Равенства и Братства, санкционированные демократией, сопровождались массовыми репрессиями и закончились узурпацией власти удачливым и одаренным диктатором — гением зла, появление которого незадолго до своей смерти предсказывала Екатерина П. Между тем Великобритания подошла к переломному в европейской истории 1789 г., обогащенная опытом многолетнего правления вигов (первой по сути либеральной партии) и потрясенная отпадением североамериканских колоний, а этого серьезного испытания не выдержали многие прогрессивно мыслящие политические деятели.. В теоретическом отношении, однако, доктрина либерализма получила мощный позитивный импульс в лице шотландских теоретиков "морального чувства" Ф. Хатчесона, Д. Юма, Генри Хоума и Адама Смита. Они создали систему внерациональной этики, поскольку не разум, а именно моральное чувство дает дистинкцию (различение) добра и зла. Отсюда вырастают иные задачи политических институтов и политической теории. Знание психологической карты субъекта, его характера, привычек, внутренних чувств позволяет практически безошибочно вычислить его мотивы и предсказать поступки. На этом основании, полагает Д. Юм, можно построить строго научную теорию политики. Государству не следует мешать нормальным отправлениям человеческой природы. Гармония человека и общества гарантируется естественным совпадением их интересов. Всеобщий детерминизм исключает всякую случайность, отождествляемую Юмом со свободой. Юм и Хоум признают ее психологической иллюзией. Младший современник Д. Юма и его близкий друг Адам Смит также принадлежит к теоретикам морального чувства. Его первая книга, посвященная теории нравственных чувств меньше известна, чем фундаментальный труд "О причинах богатства народов", где Смит, в чем-то предвосхищая современную синергетику, показывает преимущества самоорганизующейся и саморегулирующейся рыночной экономики — идея, ставшая основой экономической политики многих либеральных партий. Эта "невидимая рука" Смита, лучше всяких тщательно разработанных проектов поднимающая благосостояние общества, — любимое словцо всех приверженцев laisser faire (позволяйте делать, кто что хочет). И. Бентам, считавший себя последователем Юма и Смита — противник такой стихийности. Он создает бухгалтерски рассудочный утилитаризм, подхваченный и развитый Джеймсом Миллем и другими философами-радикалами и ставший этическо-философской основой либерального течения в Англии XIX в. Но "разжалование" разума в "раба страстей" у Юма, или низведение его до положения калькулятора у Бентама, или его непомерное возвеличивание континентальными просветителями не могло удовлетворить синтетически мыслящих философов. И. Кант в своих знаменитых "Критиках” предпринял грандиозную попытку преодолеть эти односторонности. Кант не мог игнорировать авторитет теоретиков морального чувства, виднейшими представителями которого были весьма популярные и авторитетные в Германии Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит и Г. Хоум, но он также не собирался порывать с рационалистической традицией Лейбница и Вольфа. Центральное место в системе Канта занимает идея свободы — "целевая" основа всех его "Критик" Признавая свободу идеей чистого разума, которая не может иметь ни опытного, ни логического обоснования, Кант тем не менее признает ее ноуменальный статус, имеющий решающее значение в сфере практического разума. Свобода, утверждает Кант, — основание существования морального закона. Его наличие в наших сердцах, то, что мы зовем совестью, долгом, доброй волей — свидетельство реальности свободы. Более того, сами идеи Бога и бессмертия души становятся возможными в качестве постулатов практического разума, основанного на свободе, единственной из доступных нам идей спекулятивного разума. Однако эти идеи — всего лишь условия необходимого объекта воли, определенной моральным законом, т.е. условия одного лишь практического применения нашего чистого разума. Свобода воли становится таким образом не фикцией, как у Юма, а действующей причиной, которая "работает" не по физическому или психологическому закону, а ноуменально, исходя из собственного императива. Этот императив предписывает относиться к нашим ближним и дальним как к таким же как мы свободным существам. При этом свобода у Канта диалектически не превращается в свою противоположность — необходимость (излюбленная подмена многих философов от Спинозы и Коллинза до Гегеля и Энгельса). Человек поступает морально и проявляет свою ноуменальную свободу, но он может совершить поступок не по закону практического разума и остаться чувственным существом, подчиненным природной необходимости. В теоретическом плане критицизм Канта очертил условия понимания и применения свободы и дал критерии оценок политических программ и институтов, к сожалению, не понятых и не востребованных в должной мере. Влияние учения Канта в континентальной Европе было нейтрализовано Фихте, Шеллингом и особенно Гегелем с его материалистическими поклонниками, а затем позитивизмом. На Британских островах в качестве этической и политико-правовой философии утвердился утилитаризм Бентама и его последователей — "радикальных философов" Самое мощное влияние на политическую философию либерализма оказали Война за независимость в североамериканских колониях и Великая французская революция. Первая значительно продвинула либеральный конституционализм, воплощенный в Конституции США и поправках к ней, хотя сохраняла работорговлю и рабовладение, вторая высветила оборотную сторону некоторых либеральных идей и догм в условиях представительной демократии. Э. Берк, один из первых чутко уловивший такую трансформацию, писал: из могилы злодейски умерщвленной монархии вышло уродливое, огромное существо, самое ужасное из всех когда-либо угнетавших и покорявших воображение людей. Это отвратительное и страшное существо идет прямо к своей цели, не страшась ни погибели, ни угрызений совести, презирая общепринятые правила и обыкновенные средства, поражает всех тех, кто не может даже понять, каким образом оно существует63. Чудовище между тем несло в кровавых лапах хоругвь, на которой было начертано — Свобода, Равенство, Братство. Горький и трагический опыт Французской революции, последующей узурпации власти Наполеона, его низложение и воцарение Реставрации внесли существенне коррективы в либеральную доктрину. В работах Б. Констана и А. Токвиля либерализм дистанцируется от демократизма и его центральная проблема — обеспечить права меньшинства в условиях мажоритарной демократии. Европейский и североамериканский опыт не могли не влиять на британский либерализм. Две крупнейшие фигуры — Д.С. Милль и Г. Спенсер — это высшая точка и завершение классической доктрины либерализма. Д.С. Милль смягчает догматический утилитаризм бентамистов и учитывает опыт либеральной партии Гладстона, которая надолго придя к власти в середине XIX в. столкнулась с проблемами колониализма и государственного интервенционизма, изменившими в конце концов ортодоксальную британскую версию либерализма. Понимая проблему свободы как определение пределов вмешательства государства и общества в личную жизнь индивида и подчеркивая фундаментальное значение (вслед за Гумбольдтом) уникальности индивида, Милль особенно озабочен поисками мер защиты личности от тирании общественного мнения. Он обнаруживает антиномии гражданских свобод в щекотливом вопросе о цивилизаторской миссии Англии в ее колониях (Британская империя — в основном, это создание именно либеральных политиков)64. Как провести либерализацию общества, поставить его на путь прогресса, если оно находится в младенческом состоянии, и прогресс можно обеспечить только посредством действий, несовместимых с требованиями свободы? Милль, кажется, отождествляет прогресс с общественной пользой, поскольку не прибегает к идее абсолютного права, т.е. права, независимого от пользы, и признает за лучшее в интересах дела повиноваться какому-нибудь Акбару или Карлу Великому. Тут-то и коренится решающее отличие кантианской и утилитаристской концепций свободы. У Канта свобода — цель, у Милля — средство. У Канта свобода — безусловная ценность, у Милля — она ценна, поскольку полезна. У Канта — это личная ответственность, у Милля — ее возможно взвалить на другого. Особенно рискованно миллевское различение прогрессивных и непрогрессивных личностей. XX в. показал и продолжает показывать, что прогрессивные личности делают с непрогрессивным, "во имя их же блага или блага будущих поколений" Рост коллективистских и социалистических настроений мощным прессом давил на либералистские концепции в последней трети XIX в., так что и на континенте, и на Британских островах стало респектабельным говорить о социал-либерализме. Важную, но вначале неощутимую роль сыграло и проникновение в университетскую среду Англии неогегельянства (Т.Х. Грин и др.). Отчаянную попытку оспорить социализацию либерализма с позиций биологического эволюционизма предпринял Герберт Спенсер — последний адепт классического либерализма. Он справедливо указал на почти полную неразличимость политических противников — консерваторов- тори и либералов-вигов, отверг жалкие софизмы правящих либералов, которые сочли, что избрание их народом дает им санкцию на бесконтрольное увеличение налогов и т.п. Спенсер не побоялся заявить, что помогать, лечить немощных, ущербных людей, вообще заниматься филантропической деятельностью, так же как исправлять несовершенство человека усовершенствованием учреждений и институтов власти — дело бесполезное и даже опасное. Получая для благих целей контроль над обществом, правительство обратит его в рабство, да и само при этом развратится. Нет такой социальной алхимии, которая обратила бы "свинцовые инстинкты в золото добродетельных поступков" — таково последнее слово Спенсера. Но предлагая не мешать гибнуть неприспособленным, не продлевать помощью их страданий, Спенсер демонстрирует тот же самый утилитаризм, только на натуралистическом, биологическом уровне, и, что немаловажно, отдает гуманистическую инициативу социалистам, которые с успехом воспользовались этим в демагогических целях. То, что гуманизм социалистов носил всего лишь пропагандистский характер, подтвердила их деятельность в тех странах, где они пришли к власти после первой и второй мировых войн. Полностью подтвердился афоризм прекраснодушного идеалиста лорда Актона: "всякая власть развращает; абсолютная власть развращает абсолютно". Увы, лекарство, предлагаемое либеральным историком свободы, — апелляция к вере — оказалось невостребованным брутальным XX в., который уже в самом начале нанес, казалось бы, смертельный удар либерализму и его сторонникам. Но к тому времени классический либерализм уже принадлежал истории. Однако его девиз — "единственная прочная основа для любых улучшений — свобода" — пережил все мировые войны, революции и тоталитарные режимы. М. А. Абрамов, кандидат философских наук, доцент