АФРИКАНСКИЕ ПУТИ СМЕРТИ И ПОТУСТОРОНЬЯ

Один из наиболее принятых взглядов по поводу традиционной Африки заключен в утверждении, что Африка всегда отрицала за смертью способность ограничиваться только природным феноменом, т е быть результатом событий, действий или процессов, восходящих к обычному миру.

Поскольку та смерть, что бьет по глубоким старикам, и еще — смерть как происшествие, болезнь или, в целом, несчастье здесь считается выражением гнева предка или божества, нарушением запрета явным колдовским нападением Но, достаточно охотно соглашаясь с этим взглядом, надо безотлагательно добавить, что даже если смерть достаточно постоянно так понимается и интерпретируется, то это —не потому, что традиционная Африка глубоко несовместима с любой прозаической или профанной манерой объяснить ее обстоятельства Смерть представляет собой материю первого плана созидательный ресурс для строительства африканских обществ и культур

Смерть в сердцевине отношений власти и господства

Действительно, без перевоплощения и символического присвоения смерти, т е без метаморфозы мертвых в предков, в героев- основателей в божеств. социальные группы, такие как линиджи, кланы, племена, не были бы в состоянии возникать и воспроизводиться Но без подобного отношения к смерти равно не смогли бы установиться и продолжиться отношения власти и господства между полами и между поколениями — отношения, которые составляют центральный остов этих социальных групп Так, чтобы привести индивида к его роду (genre) [полу] со всем, что он предполагает как точное отличие от противоположного рода [пола], африканские общества часто замышляют символически умертвить ребенка, который ему предшествует, т. е. то, что они воспринимают как не вполне человеческое существо, вариант недифференцированной твари или андрогина. Это объясняет их частое обращение к практике скарификации и особенно сексуальные ампутации, имеющие целью утвердить каждого в его роде [поле], но которые, будучи особенно применяемы к женщинам в форме клито- ридектомии, более отчетливо свидетельствуют о господстве мужчин и особенно об их контроле за брачными обменами и прокреацией.

Точно так же, чтобы получить доступ к статусу взрослого, особенно к статусу взрослого мужского пола, на базе которого реализуются основные прерогативы социального воспроизводства (брак, земледельческая эксплуатация, владение стадом и т. п.), [эти общества] нередко выдумывают более или менее длительные обряды инициации с тем, чтобы не только подчинить молодых действующим нормам и ценностям, но создать условия для их перерождения [к новой жизни], после убиения в них всего того, что делало их незрелыми и незавершенными. Так, например, нередко, как это —у фон Бенина, оказывается, что некоторые инициации эксплицитно прибегают к погребальным ритуалам, к церемониям, где на сцену сначала выходит смерть и погребение неофитов с тем, чтобы заставить их затем вновь родиться через какое-то время в иной комплекции.

Все это выделяется более четко выраженными драматургическими особенностями в недрах африканских обществ, если они обладают централизованной политической властью королевского [царского] типа. Часто, когда царская власть не является династической, обряды интронизации суверена имеют своей целью, прежде всего, умертвить избранника для своего линиджа или начального клана, в частности, в форме довольно длительных заточений, которые имеют целью окончательно обрубить его предшествовавшие связи. После чего он считается возродившимся и вполне готовым для исполнения своей новой представительской функции. Но здесь символическое перевоплощение, движение «смерть-возрождение» выступает тем более знаковым, что эта функция заключена в гарантировании безопасности и благополучии королевства [царства], т. е. нести напрямую ответственность за жизнь и смерть всего и вся, быть, в частности, ответственным за улучшение или ухудшение обилия дождей или засухи, за победу или поражение на войне. Может быть, поэтому не оказывается ли оно [перевоплощение] обычно окружено сакральностью, а суверен, поставленный во вне-человеческую позицию, на достаточно близкое к невидимым силам место,— не обладает ли потому возможностью говорить от их имени и проявлять таким образом свои способности заступника между ними и людьми.

Но именно в той мере, в какой [этот суверен] отвечает за посреднический труд, за обеспечение того, чтобы предки и божества регулярно получали знаки почитания — оплакивания, через организацию искупительных обрядов, многочисленные жертвоприношения (иногда — человеческие, чаще— животные), он занимается, как правило, делом высокого риска. Это видно на примере многочисленных царств Восточной, Центральной и Южной Африки в доколониальную эпоху, когда в случае измены сил или при неудачах в борьбе с бедами и несчастьями, обильно обрушивающимися на его подданных, царь сам призывался стать посвятительной жертвой и, таким образом, оказаться ритуально преданным смерти, чтобы его можно было максимально быстро заменить. Именно так, к примеру, могло происходить с царями куба (Демократическая республика Конго) в форме ритуального перерезания горла. Но еще более зрелищно было то, что требо- палось от царя-жреца динка, называемого «хозяином Копья» (Судан), когда, видя наступление своей смерти, он отдавал приказ провести его погребение заживо.

Через этот взгляд на проблему достаточно хорошо понятно, почему смерть в Африке мало следует по пути природы, но значительно более — по пути культуры, социальных и политических институтов и, соответственно, почему она получает обширную долю придаваемых ей чначений и интерпретаций. Много африканских мифов, сказок, устных традиций, с этой точки зрения, вполне объяснимы, часто представляя смерть с чертами персонажа, который переводит людей из примитивного состояния в цивилизованное: из мира, где не умирают, в мир, где, разумеется, умирают, но где отныне можно порождать [потомство], через устойчивое посещение мужчин и женщин. Это показательно вы- I екает из мифов о происхождении само (Буркина-Фасо), которые дабы подчеркнуть свой цивилизованный статус, говорят о смерти, что она была избрана их очень отдаленными предками, потому что первичное бессмертие, в котором те неизменно пребывали, показалось им в конечном счете невыносимым.

Африканские погребальные обряды более красноречивы, чем устные традиции, поскольку в них индивидуальная смерть постоянно под- I

верждает действие пружин коллективной жизни или, скорее, придает силу и прочность ее правилам и ценностям, так же как и показывает интриги и возможные разногласия — когда эти обряды не происходят или оказываются сведены к их самому простому выражению, потому что покойный отмечен чем-то недостойным или нечистым (раб, колдун, ненормальные дети, прокаженные и т.д.)...

Похороны и окончания траура (последние, как правило, еще более праздничные) оказываются показательными самим своим образом, каким природное событие (конечность человеческого бытия) используется для преобразования и запуска в новый оборот в виде выдающегося общественного явления.

Они представляют особый момент, в котором покойные, по крайней мере, некоторые из них, ведутся по пути причисления к предкам, так же как и — к их возможному возвращению к живым. Они также очень часто сопровождаются или предшествуются обрядами мстительной или устанавливающей справедливость напраи ленности, заключающимися в поисках причин смерти и особенно п идентификации того или той, кто был ее проводником. Даже когда речь идет о весьма пожилом человеке, лица, обладающие мистичс скими способностями, как, например, ясновидцы, приглашаются для консультаций, чтобы узнать, не нарушил ли покойный какой-либо за прет, или не допустил ли он какую-либо небрежность по отношению к божествам, или, напротив, —не явился ли он жертвой вредоносного действия (колдовского нападения), предпринятого кем-то близким по отношению к нему. С этой целью во многих африканских традиционных обществах, в особенности в Западной Африке, практикуется то, что именуется «опрос трупа». Речь идет об обряде, происходящем до или во время погребения и который сводится к побуждению покойного вступить в общение (в некоторых обстоятельствах речь может идти об одном из компонентов его личности — двойнике или жизненном дыхании, которое, как считается, переживает его) с тем, чтобы он назвал в своем окружении ответственного за свою смерть, иногда с риском, что эта прорицающая процедура, призванная вскрыть особым образом колдовские действия, сама повернется против него, устанавливая, что его агрессивная мощь натолкнулась на еще более сильную, чем она, и что это может привести его самого к гибели. При этом можно наблюдать другое общественное использование африканской смерти, например, в процедуре отборов и исключений среди живых, в то же время как это же происходит и по отношению к среде мертвых. И в то время как один из них признается неповинным в любом проступке с тем, чтобы в последующем оказаться прославленным и вписанным в коллективную память и культовую практику, кто-то обвиняется в провоцировании смерти, что часто ведет к порицанию, изгнанию или осуждению на смерть. И, наоборот, — в то время как покойный признан виновным и, похоже, обречен на весьма проблематичное посмертное будущее, один из членов его семьи или его клановой [родовой -?) общины с несомненностью получит укрепление своих общественных позиций. Но в целом, каковы бы ни были конкретные случаи, обвиненные в нарушениях или в колдовстве лица — идет ли речь о самом покойном или о ком-либо из близких к нему — редко занимают господствующее положение.. .

<< | >>

↑

Источник: Бочаров В.В.. Антропология власти. Хрестоматия по политической антропологии: В 2 т./ Сост. и отв. ред. В.В.Бочаров. Т. 1. Власть в антропологическом дискурсе. — СПб.: Изд-во С.-Пе- терб. ун-та.. 2006

Еще по теме АФРИКАНСКИЕ ПУТИ СМЕРТИ И ПОТУСТОРОНЬЯ:

- Бизнес, предпринимательство - Военное дело - Гуманитарные науки - Исторические науки - Маркетинг, реклама и торговля - Медицина - Менеджмент - Политология - Психологические дисциплины - Социология - Экологические дисциплины - Экономические науки - Юридические науки -