<<
>>

Глава 7 ВНЕШНИЕ ГРАНИЦЫ

Идея общества — это впечатляющий образ. Сама по себе она способна контролировать людей или принуждать их к чему-то. Этот образ имеет форму: у него есть внешние границы, пограничные области, внутренняя структура.
Его очертания обладают способностью поощрять то, что с ними согласуется, и отражать нападения. В его пограничных и неструктурированных областях заключена сила. Для символического выражения идеи общества подходит любой человеческий опыт, касающийся структур, пределов и границ. Ван Геннеп показывает, каким образом порог может символизировать отправную точку нового статуса. Почему жених переносит невесту через порог? Потому что ступенька, балка, дверной косяк образуют рамку, которая является необходимым повседневным условием вхождения в дом. Простой домашний опыт прохождения через дверь может выразить многие ситуации вхождения. Этой же способностью обладают перекрестки дорог и арки, новое время года, новая одежда — и многое другое. Никакой опыт не будет малозначителен для того, чтобы быть использованным в ритуале и получить высокое осмысление. Чем более личный и интимный характер имеет источник ритуальной символики, тем больше можно ею выразить. Чем больше символ принадлежит к общему достоянию накопленного человеческого опыта, тем большему числу людей он доступен и тем определеннее его восприятие. Структура живых организмов в большей степени способна отразить сложные социальные формы, чем дверная рама или порог. И мы видим, что ритуал устанавливает, какое именно животное должно быть принесено в жертву, должно ли оно быть молодым или старым, мужского или женского пола или бесполым, и эти правила отражают различные аспекты той ситуации, которая требует жертвоприношения. То, каким образом животное должно быть убито, так же регламентируется. Динка разрезают животное вдоль по всей длине через половые органы, если это жертвоприношение должно аннулировать кровосмешение; разрезают животное поперек на две половины, если это знаменует перемирие; в некоторых случаях они душат животное, а в других — затаптывают его до смерти ногами.
Еще более непосредственным является символизм, основывающийся на человеческом теле. Тело может служить моделью любой ограниченной системы. Его границы могут репрезентировать любые границы, которым что-то угрожает или которые могут быть нарушены. Тело — это сложная структура. Функции его различных частей и их взаимосвязь — это источник символов для отображения других сложных структур. Мы, возможно, не сумеем интерпретировать ритуалы, касающиеся телесных выделений, грудного молока, слюны и всего прочего, если не будем готовы рассматривать тело как символ общества и различать силы и опасности, которыми наделяется социальная структура, воспроизводящиеся в теле человека в меньшем масштабе. Можно легко заметить, что тело жертвенного быка используется как диаграмма социальной ситуации. Но когда мы пытаемся в том же ключе интерпретировать ритуалы, касающиеся человеческого тела, психологическая традиция отворачивается от общества и возвращается к индивиду. Публичные ритуалы, использующие неодушевленные дверные косяки или жертвенных животных, могут выражать общественный интерес; но публичные ритуалы, воздействующие на человеческое тело, рассматриваются как выражение личного и частного интереса. Только то, что эти ритуалы касаются человеческой плоти, никак не оправдывает такого смещения интерпретации. Насколько мне известно, это положение никогда методически не обосновывалось. Сторонники такой точки зрения просто ис ходили из непроверенных допущений, источником которых является сильно выраженное сходство между определенными ритуалами и поведением психопатических индивидов. Допущение заключается в том, что в некотором смысле примитивные культуры соответствуют детским стадиям развития человеческой психики. И следовательно, эти обряды интерпретируются так, как если бы они выражали ту же озабоченность, которая заполняет сознание психопатов или детей. Я позволю себе привести два современных примера использования первобытной культуры для подтверждения психологических догадок. Оба эти примера вытекают из целого ряда аналогичных дискуссий, и оба уводят в сторону, поскольку в них не выяснена связь между культурой и индивидуальной психикой.
Работа Беттельхейма Символические раны представляет собой в основном интерпретацию обрядов обрезания и инициации. Автор пытается использовать традиционные ритуалы народов Африки и Австралии для того, чтобы пролить свет на психологические феномены. Особое внимание он уделяет тому, чтобы показать, что психоаналитики переоценивают зависть, которую испытывают девочки к обладателям мужского пола, и недооценивают важность того, что мальчики испытывают зависть к женскому полу. Эта идея первоначально пришла ему в голову во время изучения групп взрослеющих детей-шизофреников. Очень может быть, что эта идея действительно важна и обоснованна. Я совершенно не претендую на то, чтобы критиковать его догадки в области шизофрении. Но когда он утверждает, что ритуалы, в процессе которых у мужчин вызывается генитальное кровотечение, должны выражать мужскую зависть к женским репродуктивным процессам, антрополог не может не возразить, что это неадекватная интерпретация публичного ритуала. Неадекватна она потому, что она просто описательная. Резьба по человеческой плоти имеет результатом образ общества. А для «сегментных» и многочастных племен, на которые ссылается Беттельхейм, мурнгинов и арунта, более правдоподобным было бы предположить, что публичные ритуалы нацелены на создание символа симметричности двух половин общества. Другая работа — это «Жизнь против смерти», автор которой, Браун, проводит последовательное сопоставление культуры «архаичного человека» и нашей собственной культуры с точки зрения тех детских и невротических фантазий, которые находят в них выражение. Общие для обеих этих работ допущения о первобытной культуре идут от Рохейма (1925): первобытная культура автопластична, наша аллопластична. Первобытный человек стремится обеспечить исполнение своих желаний, манипулируя самим собой, пытается обеспечить плодородие в природе, соблюдение женщинами субординации или удачную охоту, производя над своим телом обряды, напоминающие хирургическую операцию. В современной культуре мы пытаемся обеспечить выполнение наших желаний непосредственным воздействием на внешнюю среду, достигая при этом впечатляющих технических результатов, которые представляют собой наиболее очевидное различие между двумя типами культур.
Беттельхейм принимает этот вывод о разнице между ритуалом и техническим уклоном цивилизации. Но он предполагает, что первобытная культура производится неадекватными, незрелыми личностями, и что психологические недостатки дикарей объясняют слабость их технических достижений. Если бы дописьменные народы обладали структурой личности настолько же сложной, что и современный человек, если бы их защитные механизмы были настолько же развиты и их сознание настолько же тонко и требовательно, если бы динамика взаимодействий между «Я», «Сверх- Я» и «Оно» у них была настолько же усложнена и если бы их «Я» было настолько же хорошо приспособлено к тому, чтобы соприкасаться с внешней реальностью и изменять ее, — их общества были бы не менее сложны, чем наше, хотя, может быть, и отличались бы от него. Их общества, однако, остались малы и сравнительно неэффективны во взаимодействии с окружающей средой. Возможно, что одна из причин этого связана с присущей им склонностью искать решение своих проблем скорее в автопла- стических, нежели в аллопластических манипуляциям (с. 87). Давайте исходить из того, на чем настаивали уже многие антропологи до нас: дет никаких оснований предполагать, что первобытная культура как таковая — это продукт примитивного типа человека, чья личность напоминает детей и невротиков. И давайте предложим психологам сформулировать тот силлогизм, на котором может основываться такая гипотеза. За всей этой логикой стоит допущение, что проблемы, для решения которых предназначены ритуалы, — это личные психологические проблемы. Беттельхейм действительно продолжает сравнивать первобытного исполнителя ритуалов с ребенком, который в расстройстве лупит себя по голове. Это допущение проходит через всю его книгу. Браун делает то же предположение, но его аргументация более изощренна. Он не предполагает, что причины примитивности культуры следует искать в личностных особенностях; он совершенно справедливо допускает, что культурные условия оказывают влияние на человеческую личность.
Но он продолжает рассматривать эту культуру так, как если бы вся она в своей целостности была бы сравнима с ребенком или со взрослым, имеющим отклонения. Примитивная культура прибегает к помощи магии тела для того, чтобы обеспечить удовлетворение своих желаний. Эта стадия культурной эволюции сравнима с детским анальным эротизмом. Он начинает со следующей максимы: Детская сексуальность — это автопластичное восполнение потери Другого; сублимация — это аллопластичное восполнение потери «Я» (с. 170). и затем продолжает развивать мысль о том, что «архаичная» культура имеет ту же направленность, что и детская сексуальность, то есть сосредоточена на том, чтобы уйти от жестоких реалий потерь, расставаний и смерти. Эпиграммы, по самой своей природе, имеют нечеткий смысл. На этом основывается другой подход к анализу первобытной культуры, в котором мне тоже хотелось бы расставить все точки. Браун касается этой темы лишь коротко, замечая следующее: Архаичный человек поглощен комплексом кастрации, табу, запрещающими инцест, и десексуалиэацией пениса, то есть переводом генитальных импульсов в то целенаправленно сдерживаемое либидо, на котором держатся кровнородственные системы, в которых протекает архаичная жизнь. Низкая степень сублимации, соответствующая низкому уровню развития технологии, согласно данным ранее определениям, означает слабое «Я», такое «Я», которое еще не пришло в соответствие (через отрицание) со своими собственными до-генитальными импульсами. В результате все фантастические желания инфантильного нарциссизма выражаются в несублимированной форме, так что архаичный человек сохраняет магическое тело детского возраста (с. 298—299). Эти фантазии предполагают, что тело само по себе способно удовлетворить стремление ребенка к нескончаемому са- мовоспроизводящемуся наслаждению. Это уход от реальности, отказ от осознания потерь, расставаний и смерти. Развитие «Я» происходит через сублимирование этих фантазий. Оно подавляет тело, отказывается от магического отношения к экскрементам и на этом уровне соприкасается с реальностью.
Но сублимация выдвигает новый набор нереальных целей и, в конечном счете, предоставляет личности другой способ ложного ухода от потерь, расставаний и смерти. Так мне представляется эта логика. Чем больше материальных барьеров помещает между нами и удовлетворением наших инфантильных желаний развитая технология, тем интенсивнее работает сублимация. Но обратное представляется небезусловным. Можем ли мы утверждать, что чем меньше развита материальная база цивилизации, тем менее интенсивно происходит сублимация? Какая именно аналогия с детскими фантазиями может рассматриваться как значимая для примитивной культуры, основанной на первобытной технологии? Каким образом уровень технологии может предполагать «такое «Я», которое еще не пришло в соответствие (через отрицание) со своими собственными до-генитальными импульсами»? В каком смысле одна культура может быть более сублимирована, чем другая? Это все вопросы явно технического характера, рассуждать о которых — не дело антрополога. Но есть два пункта, относительно которых антропологу есть что сказать. Один касается вопроса о том, действительно ли можно говорить, что первобытная культура упивается экскремен- тальной магией. Безусловным ответом в этом случае будет НЕТ. Другой связан с тем, стремится ли первобытная культура уйти от реальности. Действительно ли они используют свою магию — экскрементальную или какую- либо еще — для того, чтобы компенсировать недостаточные успехи в области внешнего приложения усилий? Ответом опять будет НЕТ. Рассмотрим сперва, как обстоят дела с экскременталь- ной магией. Информация об этом искажена, поскольку, во-первых, связанная с телом символика выдвигается на первый план относительно всех прочих символических тем, и, во-вторых, с точки зрения позитивного или негативного отношения к телесным выделениям, которое можно найти в первобытном ритуале. Рассмотрим сначала второе: использование экскрементов и других телесных выделений в первобытных культурах обычно не согласуется с темами детских эротических фантазий. Экскременты и все прочее очень далеки от того, чтобы считаться источником удовольствий, и их использование, как правило, осуждается. Они далеки от того, чтобы на них смотрели, как на средство удовлетворения желаний, и сила, заключающаяся в крайних областях тела, — это скорее сила, которую следует избегать. Существует две основных причины, почему случайное чтение этнографических материалов создает настолько ложное впечатление. Первая — это пристрастия информанта, вторая — пристрастия исследователя. Считается, что чародеи используют испражнения для осуществления своих злодейских замыслов. Конечно, в этом случае экскрементальная магия служит удовлетворению желаний того, кто ею пользуется, но информация о чародействе обычно поступает от его предполагаемых жертв и представляет их точку зрения. У них всегда можно получить животрепещущие описания чародейских materia те- dica8. Но рецептурные справочники заклинаний, продиктованные самими сознавшимися чародеями, встречаются гораздо реже. Одно дело подозревать, что кто-то пользуется испражнениями для того, чтобы учинить какое-нибудь беззаконие против тебя, но это не означает, что информанты считают этот материал подходящим для того, чтобы они сами могли его использовать. Так что имеет место что- то вроде оптического обмана зрения, в результате которого то, что обычно идет со знаком «минус», оказывается со знаком «плюс». Пристрастия исследователя также влияют на преувеличение масштабов того, насколько распространено позитивное магическое использование телесных выделений в первобытной культуре. По многим причинам, о которых лучше всего осведомлены психологи, любое упоминание об экскрементальной магии должно, по-видимому, бросаться в глаза и приковывать внимание читателя. Отсюда идет вторая составляющая искажений. Все богатство и многообразие символизма чаще всего остается незамеченным, либо сводится к нескольким узким принципам. В качестве иллюстрации такого пристрастия можно взять исследование самого Брауна, посвященное мифу индейцев виннеба- го о Трикстере; мы упоминали его в главе 59. В длинной серии приключений Трикстера анальная тема всплывает всего два или три раза. Я цитировала один из этих случаев, в котором Трикстер пытается относиться к своему заднему проходу как к самостоятельной личности. У Брауна прочтение этого мифа настолько иное, что сначала я ошибочно полагала, что он, как истинный эрудит, опирается на источник более близкий к первичному, чем текст Радина, когда пишет, что Трикстер первобытной мифологии окружен несублимиро- ванной и неприкрытой анальностью. По Брауну, Трикстер виннебаго, который является также и великим культурным героем, «посредством какой- нибудь непристойной выходки способен сотворить мир из экскрементов, грязи, глины». В качестве примера он упоминает тот эпизод мифа, в котором Трикстер пренебрегает предостережением не есть каких-то луковиц, и от них его живот наполняется газами, с каждым извержением которых он поднимается все выше и выше над землей. Он зовет людей, чтобы они тянули его вниз, но вместо благодарности за их попытку помочь он с последним извержением газов обделывает их с ног до головы. Просмотрите эту историю в изложении Радина вдоль и поперек, вы все равно не найдете в ней ни намека на то, что испражнение Трикстера имеет в каком-либо смысле креативный характер. Оно скорее разрушительно. Просмотрите глоссарий Радина и его предисловие, и вы узнаете, что Трикстер не занимался сотворением мира и ни в каком смысле не является культурным героем. Упомянутый эпизод Радин рассматривает одновременно как имеющий значение негативной морали и как согласующийся с темой постепенного превращения Трикстера в социальное существо. То есть мы здесь имеем случай той самой предвзятости, из-за которой в первобытной культуре находят слишком мйого экскре- ментальной магии. Следующий вопрос, относящийся к параллелям между культурой и анальным эротизмом, касается того, в каком смысле первобытные культуры уходят от реалий расставаний и потерь. Пытаются ли они игнорировать единство смерти и жизни? Напротив, у меня сложилось впечатче- ние, что как раз в тех ритуалах, которые наделяют силой нечистое вещество, предпринимается величайшая попытка утвердить физическую полноту реальности. Очень далекие от того, чтобы использовать телесную магию как средство ухода от реальности, эти культуры, в которых откровенно развита телесная символика, используют ее скорее для переживания опыта с его неизбежными потерями и болью. Через эти темы они приближаются к великим экзистенциальным парадоксам, как я покажу это в заключительной главе. Здесь же я только вкратце затрону этот предмет, в той степени, в какой это касается параллелей из области детской психологии: в той мере, в какой этнографический материал подтверждает тот факт, что при митивные культуры рассматривают грязь как креативную силу, он опровергает идею о том, что эти культурные темы сравнимы с фантазиями, порожденными детской сексуальностью. Чтобы исправить оба эти искажения данных, связанных с этим предметом, мы должны дать точную классификацию тех контекстов, в которых с телесной грязью связывается сила. Она может быть ритуально использована для благих целей — в руках тех, кто наделен силой благословлять. В религии евреев кровь считалась источником жизни, и прикасаться к ней было нельзя ни в каком случае, кроме священной ситуации жертвоприношения. Иногда считается, что плевок высокопоставленного человека обладает эффектом благословения. Иногда останки предшествующего правителя становятся материалом для очищения его царственного преемника. Например, тело последней умершей королевы народа ловеду в Драконовых горах используется для приготовления составов, которые наделяют новую королеву способностью управлять погодой (Krige, с. 273—274). Эти примеры можно продолжать. Они повторяют предпринятый в предыдущей главе анализ сил, приписываемых социальной или религиозной структуре для обеспечения их самозащиты. Это же касается и телесной грязи как ритуального вредоносного средства. Оно может быть в руках тех, кто занимает ключевые позиции, и использоваться для защиты структуры, или в руках чародеев, злоупотребляющих своими позициями в структуре, или в руках чужаков, находящихся в слабых звеньях структуры, которые гадают по кусочкам костей или чего- нибудь еще. ,1 Теперь мы можем ответить на главный вопрос. Почему телесные выделения должны символизировать опасность и силу? Почему считается, что чародеям для обретения их способностей необходимо пройти посвящение, включающее пролитие крови или кровосмешение, или антропофагию? Почему то искусство, которым они занимаются после такого посвящения, главным образом состоит из манипулирования силами, которые, как считается, заключены в предельных областях человеческого тела? Почему пре дельные области тела должны в особенной мере наделяться силой и опасностью? Во-первых, мы можем отбросить идею о том, что публичные ритуалы выражают всеобщие детские Фвртяпии ТЗтй-эротические желания, которые определяются как мечты ребенка об удовлетворении в пределах своего тела, по всей видимости, являются общими для всего человечества. Следовательно, символика тела — это часть общего для всех собрания символов, глубоко эмоциональная часть — поскольку она вырастает из индивидуального опыта. Но этот общий фонд ритуалы используют избирательно. Одни символы получают развитие там, другие — здесь. Психологические объяснения по природе своей не могут учитывать то, что относится к культурным различиям. Во-вторых, опасны все пограничные области. Если в них вторгаются тем или иным образом, ИЗміеняются очертания основополагающего опыта. Любая структура идей уязвима в своих пограничных областях. Можно ожидать, что отверстия на теле будут символизировать его наиболее уязвимые точки. Вещество, выделяющееся из этих отверстий, — это маргинальное вещество в его наиболее очевидной форме. Слюна, кровь, молоко, моча, фекалии или слезы — все это пересекает границы тела просто потому, что выделяется из него. То же самое можно сказать и о том, что отделяется от тела — обрезки кожи, ногтей, волос и пот. Ошибка в том, что пограничные области тела рассматриваются в отрыве от всех других маргинальных областей. Нет причин считать отношение человека к его собственному телесному или эмоциональному опыту хоть сколько-нибудь более первичным, нежели его отношение к культурному или социальному опыту. Это ключ к пониманию той неравномерности, с которой ритуалы в разных частях света используют различные проявления тела. В некоторых местах осквернения менструальной кровью боятся как смертельной опасности, в других оно совершенно не опасно (см. гл. 9). В одних местах предметом повседневной озабоченности оказывается осквернение, вызванное смертью, в других это никого не беспокоит. В одних местах телесные выделения опасны, в других — это предмет для шуток. В Ин- дни считается, что приготовленная пища и слюна передают осквернение, а бушмены собирают семечки дыни, побывавшие во рту, чтобы потом поджарить их и съесть (Маг- shall-Thomas, с. 44). В каждой культуре есть свой специфический набор рисков и проблем. Какая именно из пограничных областей тела представляется наделенной силой, зависит от того, какую ситуацию должно отражать тело. Можно сказать, что наши самые сокровенные страхи и желания находят здесь очень остроумное выражение. Чтобы понять, что такое осквернение тела, мы должны вернуться назад и идти от известных опасных сил общества к конкретному набору тем, связанных с телом, и попытаться увидеть, какие здесь есть соответствия. Стремясь свести все виды поведения к индивидуальной озабоченности своим собственным телом, психологи упорно гнут свою линию. Кто-то в шутку заметил по поводу психоанализа, что бессознательное в каждом выпуклом объекте видит пенис, а в каждом вогнутом — вагину или анальное отверстие. Я нахожу, что это высказывание точно характеризует положение вещей. (Ferenczi, Sex in Psychoanalysis, с. 227, цит. по работе Брауна) Но это долг каждого ремесленника — держаться до последнего. Долг социолога состоит в том, чтобы противопоставить этому редукционизму свой собственный. Если верно то, что все на свете является символом тела, то в равной мере (и поэтому — даже в большей) верно и то, что теле символизирует все остальное. Отталкиваясь от этого символизма, состоящего из накладывающихся друг на друга слоев внутреннего смысла, ведущего назад к индивидуальному опыту восприятия своего тела, социолог имеет право попытаться пойти в другом направлении и развить некоторые идеи, касающиеся индивидуального опыта восприятия общества. Если анальный эротизм выражен на уровне культуры, это не дает нам права предполагать, что население состоит из людей, страдающих анальной эротоманией. Мы долж ны попытаться отыскать нечто такое, что сделало уместной какую бы то ни было культурную аналогию анального эротизма. Процедура здесь напоминает в некотором смысле фрейдовский анализ шуток. Пытаясь найти связь между вербальной формой и удовольствием, получаемым от нее, он потратил много усилий на то, чтобы свести толкование шутки к нескольким общим правилам. Ни один автор, пишущий комедии, не смог бы воспользоваться этими правилами для выдумывания шуток, но они помогают нам увидеть некоторые связи между смехом, бессознательным и структурой историй. Эта аналогия очень удачна, так как осквернение представляет собой форму, обратную юмору. Осквернение не шутка, оно не развлекает. Но его символическая структура, использующая сравнения и двойственность смысла, напоминает структуру шутки. '“^Представляется, что можно выделить четыре типа социального осквернения. Первый связан с опасностью, угро* жающей внешним границам; второй — с опасностью пересечения внутренних разделительный линий системы; третий связан с опасностью маргинальных областей этих линий. Четвертый тип — это опасность, возникающая в случае внутреннего противоречия, когда одни базовые принципы отрицаются другими базовыми принципами, так_ что в некоторых точках система как бы воюет против самой себя. В этой главе я покажу, каким образом символика границ тела используется в этом своеобразном несмешном остроумии для выражения опасности, угрожающей границам сообщества. Ритуальная жизнь кургов (Srinivas) оставляет впечатление, что этими людьми владеет страх перед опасной нечистотой, проникающей в их систему. Они представляют тело так, как будто это осажденный город, все входы и выходы которого охраняются от возможных шпионов и предателей. Все, что исходит из тела, никогда не должно употребляться повторно, соприкасаться с ним нельзя ни в коем случае. Самое опасное осквернение вызывается тем, что вышло из тела и смогло снова туда попасть. Маленький миф, тривиальный со всякой другой точки зрения, настолько хорошо отражает их поведение и систему представле- ний, что этнограф вынужден ссылаться на него три или четыре раза. Некая Богиня в каждом состязании силы или ловкости побеждает двух своих братьев. Поскольку от исхода этих состязаний зависит порядок их старшинства в будущем, братья решают взять над ней верх с помощью одной уловки. Ее хитростью подталкивают к тому, чтобы она вынула изо рта бетель, который жевала, — посмотреть, краснее ли он у нее, чем у братьев, — и сунула его обратно в рот. Как только она осознает, что ест то, что однажды уже побывало у нее во рту и, следовательно, было осквернено слюной, она соглашается, хотя и плача и рыдая, со справедливыми последствиями своего падения. Эта ошибка зачеркнула все ее предыдущие победы, и братья получили над ней старшинство на вечные времена уже по праву. Курги включены в систему индуистских каст.| Есть все основания не считать их чем-то исключительным и выпадающим из общей картины индусской части Индии (Dumont & Pocock). Следовательно, статусы представляются ими с позиций чистоты и нечистоты, поскольку эти идеи распространены в кастовой системе повсеместно. Самые низшие касты наиболее нечисты, и именно их скромные услуги дают высшим кастам возможность не соприкасаться с телесной нечистотой. Они стирают одежду, _с.тригут-долй- сы, облачают умерших и и. ді[ Вся система репрезентирует тело, в котором, в результате разделения труда, голова занята размышлениями и молитвами, а наиболее презренные части занимаются уборкой мусора. В каждом локальном суб-кастовом сообществе есть четкое представление о его относительном положении на шкале чистоты ./С точки зрения индивида, система кастовой чистоты выстраивает-! ся снизу вверх. Те, кто над ним, более чисты. Все, кто ниже его, как бы ни было сложно их отношение друг к другу, для него нечисты. Таким образом, для каждого индивида, включенного в систему, опасная область неструкту- рированности. против которой.-необходимо-воздвигать ба-1 рьеры, находится снизу. ІГрустная шутка осквернения, когда она касается телесных функций, символизирует посредством экскрементов, крови и трупов нисхождение в кастовой структуре. Курги испытывают общий с другими кастами страх перед тем, что находится снаружи или снизу. Но как жители малодоступного горного района они, кроме того, образуют изолированное сообщество, связи которого с внешним миром нерегулярны и доступны контролю. Для них модель человеческого тела с его входами и выходами подходит вдвойне — для символического фокусирования опасений, связанных с их’ положением меньшинства~вТ5бЛБШСм обществе. Здесь я хочу выдвинуть предположение, что в том случае, когда в ритуале выражается беспокойство по поводу отверстий тела, социологическая параллель этому беспокойству состоит в стремлении защитить политическое и культурное единство группы-меньшинства. На протяжении всей своей истории израильтяне были притесняемым меньшинством. По их представлениям все телесные истечения были нечисты — кровь, гной, любые выделения, семя и прочее. Их забота о целостности, единстве и чистоте физического тела могла бы служить хорошим отражением обеспокоенности границами их политического тела, которым постоянно что-то угрожало. Индийская кастовая система, охватывающая все меньшинства, включает, однако, каждое из них как самостоятельное культурное подразделение. В любом локальном сообществе любая суб-каста скорее всего представляет собой меньшинство. Чем чище и выше ее кастовый статус, тем в большей степени она является меньшинством. Следовательно, отвращение к соприкосновению с трупами или телесными выделениями выражает не только упорядоченность каст в системе в целом. Беспокойство, вызываемое пограничными областями тела, отражает опасность, угрожающую выживанию группы. Если принять во внимание повседневное отношение к испражнениям в Индии, становится ясно, что социологический подход к кастовому осквернению оказывается гораздо более убедительным, чем психоаналитический. В ритуальном смысле, как нам известно, прикоснуться к экскрементам значит оскверниться, и уборщики туалетов стоят в самом низу кастовой иерархии. Если бы это правило, касающееся осквернения, выражало индивидуальную оза боченность индусов, можно было бы ожидать, что отправление этих надобностей у них будет осуществляться регламентировало и скрытно. И испытываешь некоторый шок, читая, что нормальным для них отношением к таким вещам оказывается вялое безразличие, простирающееся до таких пределов, что тротуары, веранды и другие общественные места оказываются сплошь загажены, — до тех пор, пока не придет уборщик. Индийцы отправляют естественные надобности везде. Чаще всего они испражняются возле железнодорожных путей. Но также и на пляжах, и на улицах; они никогда не ищут укрытия... Об этих фигурах, сидящих на корточках, — для приезжего они со временем приобретают оттенок неизменности и становятся не менее символичны, чем роденовский Мыслитель — никто никогда не говорит; о них не упоминается ни в романах, ни в рассказах; они не появляются ни в художественных, ни в документальных фильмах. В этом можно было бы усмотреть естественное стремление приукрасить ситуацию. Но истина заключается в том, что индийцы просто не видят этих сидельцев и могут даже, причем совершенно искренне, отрицать их существование. (Naipaul, гл. 3) С большим основанием можно утверждать, что кастовое осквернение выражает только то, на чем оно непосредственно сосредоточено, а не оральный или анальный эротизм. Это символическая система, основывающаяся на образе тела, первоочередной задачей которой является упорядочение социальнфй.яерАРХИИ. Индийский пример можно использовать для того, чтобы разобраться с тем, почему слюна и генитальные выделения оказываются более нечисты, чем слезы. Как писал Жан Жене, если я могу жадно пить его слезы, почему не выпить такую прозрачную каплю на кончике его носа? На это мы можем ответить: во-первых, то, что течет из носа, не так прозрачно, как слезы. Это скорее напоминает патоку, чем воду. Когда, густые выделения текут из глаз, это так же непоэтично, как и выделения из носа. Но чистые на вид, текущие по лицу слезы — это предмет для романтической поэзии: они не оскверняют. Отчасти это проис ходит из-за того, что со слезами естественным образом совмещается символика омовения. Слезы — как реки струящейся воды. Они очищают, смывают, промывают глаза, — как же они могут быть нечисты? Но большее значение в данном случае имеет то, что слезы не связаны с телесными функциями пищеварения и воспроизводства. Поэтому возможности использования их для символического выражения социальных отношений и социальных процессов более узки. Это становится очевидно, если обратиться к ка- L-r is c-Y ГаЄ- с і' стовои структуре. ЦІоскольку место в иерархии чистоты передается биологически, сексуальное поведение важно для сохранения чистоты касты. По этой причине, в высших кастах представления об осквернении, преступающем границы, фокусируются прежде всего на проявлениях сексуальности. Принадлежность человека к касте определяется по матери, и хотя она может быть замужем за человеком из более высокой касты, ее дети будут относиться к той же касте, что и она. Следовательно, женщины — это входные двери, через которые попадают в касту. Женская чистота всячески охраняется, и если становится известно, что женщина имела связь с человеком из низшей касты, она подвергается жестокому наказанию. Сексуальная чистота мужчин не связана с подобной ответственностью. Поэтому с мужским промискуитетом дела обстоят проще. Достаточно всего лишь ритуального омовения для того, чтобы очистить мужчину от полового контакта с женщиной низшей касты. Но мужская сексуальность все же не совсем свободна от опасений, связанных с осквернением тела, преступающим границы. Согласно существующему у индусов поверью, в мужском семени заключены опкраль»- ные качества, и его не следует растрачивать своем замечательном эссе о женской чистоте в Индии (1963) Ялман пишет: Хотя кастовая чистота охраняется в женщинах, а мужчинам может быть позволена гораздо большая свобода, мужчинам, разумеется, лучше не растрачивать сакральные качества, содержащиеся в их семени. Известно, что они убеждены, что следует избегать не только женщин низших каст, но и всех вообще женщин (Carstairs, 1956, 1957; Gough, 1956). Поскольку потеря семени означает потерю этого вещества, наделенного большой силой, ...лучше совсем никогда не спать ни с какими женщинами. И мужская, и женская физиология уподобляется сосуду, жизненные соки, заключенные в нем, нельзя ни выливать, ни разбавлять. Женщины рассматриваются буквально как проход, через который в чистое содержимое могут проникнуть примеси. Мужчин сравнивают с порами, через которые драгоценное вещество может вытечь и пропасть, в результате чего вся система будет обессилена. Сексуальные проступки оцениваются обычно по двойному стандарту морали. В патрилинейной системе родства жена — это вход, ведущий в группу. В этом смысле жены там занимают место аналогичное тому, которое занимают сестры в индийских кастах. Через измену жены в род проникает нечистая кровь. Так что символика несовершенного сосуда в большей степени тяготеет над женщинами, чем над мужчинами. Если в ритуальной защите телесных отверстий мы видим символ заботы о входах и выходах, то чистота приготовленной пищи оказывается тем более важной. Я процитирую отрывок о способности приготовленной пищи быть оскверненной и переносить осквернение (неподписанная обзорная статья Чистое и нечистое. Contributions to Indian Sociology, III, июль 1959, с. 37). Когда человек использует что-то, это становится его частью, входит в него. Тогда, безусловно, это присваивание намного глубже, если речь идет о приготовленной пище, и дело заключается в том, что это присваивание предшествует поглощению пищи, поскольку оно происходит в процессе приготовления. Процесс приготовления можно рассматривать как присваивание пищи всем домохозяйством в целом. Это почти как если бы пища, еще до «внутреннего усвоения» ее отдельными людьми, проходила во время приготовления стадию коллективного предварительного переваривания. Нельзя есть пищу, приготовленную людьми, не соприкасаясь с природой этих людей. Это одна стороны ситуации. Другая состоит в том, что приготовленная пища чрезвычайно подвержена осквернению. Это звучит как точная транслитерация индийской символики осквернения, относящейся к приготовленной пище. Но что мы получим, если в описании ситуации будем видеть ее объяснение? В Индии процесс приготовления пищи рассматривается как начало ее употребления, и поэтому приготовление еды настолько же чувствительно к осквернению, что и сам процесс еды. Почему мы обнаруживаем этот комплекс представлений в Индии, в некоторых частях Полинезии, в иудаизме и в ряде других мест, но не везде, где люди едят? Я предполагаю, что еда обычно не несет никакого осквернения, если только внешним границам социальной системы ничто не угрожает. Мы можем пойти дальше и объяснить, почему обычное приготовление еды в Индии должно отвечать требованиям ритуальной чистоты. Чистота каст связана с развитой системой наследственного разделения труда между кастами. Работа, выполняемая членами каждой касты, имеет символическую нагрузку: по ней можно судить об относительной чистоте статуса конкретной касты. Некоторые виды труда связаны с выделительными функциями тела, например, труд банщиков, цирюльников, уборщиков, как мы показали это выше. Некоторые профессии связаны с пролитием крови или со спиртными напитками — такие как забойщики скота, воины, давильщики ягод. Так что они занимают столь же низкие позиции на шкале чистоты, насколько их профессии расходятся с брамическими идеалами. Но в той точке, где происходит приготовление пищи, возникает необходимость четкого упорядочения взаимного соответствия структуры чистоты и профессиональной структуры. В производстве продуктов питания соединяются усилия нескольких каст, имеющих различные степени чистоты: кузнецов, плотников, канатчиков, крестьян. Перед тем, как еда достигнет тела, нужно посредством какого-то ясного символического перехода выразить то, что она отделена ото всех необходимых, но нечистых контактов. И процесс приготовления пищи, отданный в чистые руки, обеспечивает такой ритуальный переход. Можно ожидать, что какое-то подобие этого перехода мы обнаружим везде, где производство продуктов питания находится в относительно нечистых руках. Это те основные направления, по которым первобытные ритуалы должны быть соотнесены с социальным порядком и с той культурой, в рамках которой они существуют. Приведенные здесь примеры очень схематичны, их цель — проиллюстрировать общие возражения против определенного принятого сейчас подхода к проблеме ритуала. Добавлю еще один пример, даже более сырой, чтобы подчеркнуть свою позицию. Психологами написано немало всего по поводу представлений об осквернении у юроков (Erikson. Posinsky). Эти северокалифорнийские индейцы, живущие ловлей лосося на реке Кламат, производят впечатление помешанных на том, что творится с различными жидкостями, — если правила, касающиеся нечистого, могут быть выражением помешательства. Они тщательно следят за тем, чтобы не смешивать хорошую воду с плохой, не мочиться в реки, не смешивать морскую и пресную воду и т. д. Я настаиваю на том, что эти правила не являются следствием невротической одержимости и что их нельзя интерпретировать, не принимая в расчет текучую бесформенность их высококонкурентной социальной жизни (Dubois). Подведем итоги. Между заботами отдельных людей и первобытным ритуалом безусловно есть связь. Но это не та простая связь, которая предполагается психоаналитиками. Конечно, первобытный ритуал использует индивидуальный опыт. Это трюизм. Но он использует его настолько селективно, что нельзя говорить, будто ритуал изначально вдохновлялся необходимостью решения индивидуальных проблем, общих для всего человечества, и еще меньше ритуал можно объяснять исходя из результатов клинических исследований. Первобытные люди не пытаются с помощью своих публичных ритуалов излечить или предотвратить неврозы. Можно спросить у психологов, разрешит ли публичное выражение индивидуальных тревог личные проблемы или нет. Конечно, мы можем предположить, что какое-то взаимодействие в этом роде вероятно. Но дело не в этом. Нельзя браться за анализ ритуального символизма до тех пор, пока мы не будем видеть в ритуале попытку создания и поддержания конкретной культуры, конкретной совокупности допущений, посредством которых контролируется опыт. Любая культура — это совокупность связанных структур, включающая в себя социальные формы, ценности, космологию, все области знания, через которую опосредуется всякий опыт. Некоторые культурные темы выражаются посредством обрядов или манипуляций, производимых над телом. В этом, самом общем, смысле первобытная культура может быть названа автопластичной. Но назначение этих ритуалов отнюдь не отрицание реальности. Бесполезно сравнивать ритуальные действия с детским сосанием пальца или мастурбированием. В ритуалах обыгрываются формы социальных отношений, и в результате того, что эти формы получают видимое выражение, люди имеют возможность узнать свое общество. Ритуалы воздействуют на политическое тело через символическое посредничество тела физического.
<< | >>
Источник: МЕРИ ДУГЛАС. ЧИСТОТА И ОПАСНОСТЬ. АНАЛИЗ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ОБ ОСКВЕРНЕНИИ И ТАБУ. 2000

Еще по теме Глава 7 ВНЕШНИЕ ГРАНИЦЫ:

  1. Глава 2 Пересечение внешних границ
  2. Глава 7 Ответственность за рассмотрение заявлений о предоставлении убежища
  3. ГЛАВА I ПОНЯТИЯ И ТЕРМИНЫ
  4. Глава 5. Центральная Азия как региональная подсистема международных отношений
  5. Глава 5. Проблемы и перспективы регионального сотрудничества в Южной Азии
  6. Глава 6. АСЕАН и проблемы безопасности в Азиатско-Тихоокеанском регионе
  7. Глава 5 крещение княгини Ольги как факт международной политики (середина X века)
  8. Глава 10 Святополк «Окаянный» или Ярослав «Мудрый»? Международный аспект борьбы Владимировичей за Киев (1015—1019 годы)
  9. Глава 2 ПРОПАГАНДА: ОТ ДРЕВНОСТИ ДО СЕГОДНЯ
  10. Глава IV СУБЪЕКТЫ ГРАЖДАНСКОГО И ТОРГОВОГО ПРАВА
  11. Глава 6 ОСОБЕННОСТИ БЫТОВАНИЯ «ТЕОРИИ ЗАГОВОРА» В ОТЕЧЕСТВЕННОМ СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ НАЧАЛА XX в.
  12. Глава четвертая ЧУДЕСА И МАГИЯ
  13. Глава 6 СИЛЫ И ОПАСНОСТИ