СПОРНЫЕ ВОПРОСЫ

Концепция современности, разработанная Гид- денсом и представленная в работах начала 1990-х годов, в дальнейшем послужила теоретической основой для его концепций рефлексивной модернизации и глобализации.

Культурные и акультурные теории современности. Пожалуй, главный недостаток концепции современности Гидденса заключается в том, что она относится к числу «акультурных» теорий современности. Различие между «культурными» и «акуль-

турными» теориями современности было введено канадским философом и социальным теоретиком Чарльзом Тэйлором в целях картографирования теоретических построений по поводу природы современного мира[38]. Согласно Тэйлору, в современном социально-научном знании существует два способа понимания современного общества и его отличия от предшествующих обществ и культур. «Культурные» теории современности характеризуют трансформации, которые привели к появлению современного западного мира, через призму формирования новой культуры, где западная современность выступает как определенная культура или семейство культур, отличающихся сходным пониманием таких культурных категорий, как личность, природа, общее благо, рациональность и т. д. В противоположность «культурной» теории современности, «акультурная» теория современности описывает процессы модернизации в культурно-нейтральных понятиях.

которые описываются в нейтральных — по отношению к культуре Модерна — категориях. Главный изъян такого подхода заключается в том, что он механически противопоставляет традицию и современность, разводя их по разные стороны баррикад. Поэтому акультурные теории современности обычно описывают процесс модернизации, указывая на упадок традиционных представлений, верований и форм лояльности под воздействием определенных институциональных изменений. Такая оптика, однако, серьезно искажает наше понимание как традиционных обществ и культур, так и современности. По сути дела, мир Гидценса — это мир, в котором нет места понятию «культура». Как справедливо отмечает в связи с этим Найджел Трифт, в работах Гидденса крайне мало места уделяется понятию «культура» и связанному с ним семейству теорий, концепций и понятий. Несмотря на то, что Гидденс постоянно говорит о символических ресурсах, текстах, самоидентичностях и иных составных частях современной культуры, ему при всем интересе к работами Хайдеггера и Витгенштейна так и не удалось разработать нередуктивную концепцию, которая в поле социологического теоретизирования могла бы выполнять ту же самую роль, которую экзистенциал «бытия-в-мире» выполняет в философии Хайдеггера, а понятие «габитус» — в социологических построениях Бурдье[39]. На этом фоне попытки сторонников

Гидценса защитить его позицию путем обнаружения у него латентной или скрытой социологии культуры, которую в его произведениях 1990-2000-х годов якобы выполняет теория структурации, выглядят оригинально, но малоубедительно[40].

Поздняя современность — посттрадиционное общество? Ярчайшим симптомом «акультурного» подхода Гидденса к анализу современности является резкое противопоставление им традиции и современного мира, которое красной нитью проходит через все его работы 1990-х годов, и в то же самое время является одним из самых уязвимых пунктов его теоретических построений. В своих работах, написанных после «Последствий современности», Гидденс находит всеобъемлющую формулу для характеристики поздней современности в понятии «посттрадиционное общество»[41]. В западных странах, — говорит Гидденс, — не только общественные институты, но и повседневная жизнь освобождается от влияния традиций. В других, более традиционных обществах, идет процесс “детрадиционали- зации”»[42]. Однако идея Гидденса о том, что позднюю современность можно рассматривать как посттра- диционное общество, является крайне спорной. Недаром она встретила заслуженные возражения со стороны целого ряда авторов[43]. Все они сходятся друге другом в том, что характеризуя современность как посттрадиционную эпоху, Гидденс сильно перегибает палку. Как верно замечает один из наиболее бескомпромиссных критиков Гидденса, американский социолог Степан Мештрович, применительно к «посттрадиционализму» Гидденса остается совершенно непонятным, как современные институты могут существовать, не опираясь на культурную основу, т. е. на вполне конкретные привычки и обычаи, берущие свое начало в прошлом? Как может социолог изучать современность, не сталкиваясь постоянно с этими культурными образованиями прошлого? Есть все основания для серьезного сомнения в том, что можно достичь такого конечного пункта в социальной эволюции, в котором базисные социальные институты, — семья, церковь, университет и т. д. — могли бы полностью освободиться от власти традиций. В этом плане подход Гидденса к анализу современности сильно напоминает подход критикуемых им постмодернистских социальных теоретиков с их ритуальными формулами о «конце социального», «конце культуры», «конце истории» и т.

Как замечает Мештрович, внимательный взгляд на культурный состав современности делает явным то обстоятельство, что современные институты зави

сят от целого ряда культурных привычек, обычаев и традиций, которые носят столь же принудительный и зачастую деспотический характер, что и прежние традиции и обычаи. Мештрович перечисляет целый ряд таких привычек и традиций, которые образуют культурный состав современности: культ рационализма, культ механицизма, культ престижного потребления, культ науки, а также возведенное в культ стремление выглядеть привлекательно в глазах окружающих (Дэвид Рисмен). Ни одно из этих явлений культуры Модерна не является универсальным и независящим от конкретного контекста; напротив, каждое из них особым образом преломляется в конкретном времени, пространстве и культуре и наиболее часто встречается среди народов Запада. Каждое из этих явлений налагает строгие ограничения на разумных и компетентных социальных агентов. На этом основании Мештрович приходит к выводу, что не только традиционные, но и современные институты также покоятся на привычках и налагают серьезные ограничения и принуждения на современных индивидов1. Более того, Гидденс заблуждается, когда допускает существование только двух альтернатив: или нерефлексивное подчинение косным и авторитарным традициям прошлого, или рефлексивное изобретение новых традиций, отвечающих духу постсовременности. Вполне можно представить себе и иную картину, когда в рамках высокой современности старомодные и нерефлексивные традиции, основанные на эмоциональном сочувствии людей друг другу, сочетались бы с рефлексивными и прогрессистскими традициями, характерными для проекта современности.

В свою очередь, Джеффри Александер, критикуя концепции «посттрадиционного общества» и «рефлексивной модернизации» Гидденса, показывает, что в своих построениях Гидденс воспроизводит упрощенное объяснение традиции как догматической, ритуальной, иррациональной и элитарной культурной практики, характерное для ранних теорий модернизации.

Противопоставляя традицию и современность и объявляя позднюю современность «посттради- ционным», Гидденс тем самым, как подчеркивает Александер, игнорирует то новое осмысление отношений между символическими образцами и социальными действиями, которые сделали противопоставление традиции и современности устаревшим[44]. Этот пересмотр был инициирован работами Клиффорда Гирца и Питера Бёрка, посвященными символическому действию, он получил новый импульс в работах Мэри Дуглас и Брайана Тёрнера по поводу секулярного осквернения и ритуального процесса и был развит в прагматических, ориентированных на практики исследованиях культуры Пьера Бурдье, Люка Болтански, Лорана Тевено, Вивианны Зелизер, Дэвида Аптера и Мишель Ла- мон. С точки зрения сторонников этого подхода, рефлексивность, будь она современной, позднесовременной или постсовременной, может быть по

нята только в контексте культурной традиции. По словам Александера, типификация, изобретение и стратегизация являются неотъемлемыми моментами всякого социального действия; они не могут быть разделены и противопоставлены друг другу по историческим основаниям[45].

Эти критические соображения, высказанные Мештровичем, Александером и другими авторами, указывают на то, что предложенное Гидценсом прочтение поздней современности через противопоставление традиционного мира и мира современного как мира посттрадиционного является по крайней мере спорным. По сути дела, любое определение общества прошлого как традиционного и его противопоставление современному представляется проблематичным. Более этого, в этом можно увидеть один из определяющих концептуальных изъянов социальнотеоретических построений Гидценса. Сделав в своей теории структурации акцент на пространственных, а не на временных измерениях социального мира, и подвергнув критике идеи социального эволюционизма, он в то же самое время некритически воспроизводит характерный для теорий модернизации 1950-1970-х годов тезис о разделении обществ и культур на «традиционные» и «современные», в противоположность тезису о разделении культур (цивилизаций) в пространстве, что должно было бы — по логике вещей — в большей степени соответствовать теоретическим предпосылкам его концепции.

того, что Гидденс развивает именно «акультурную» теорию современности и ее глобализации со всеми ее достоинства и недостатками.

Поздняя современность — секулярная эпоха? Довольно спорно выглядит изображение Гид- денсом поздней современности как нерелигиозной секулярной эпохи. В этом он, как отмечает Брайан Тёрнер, воспроизводит типичные ошибки европейских социологов XIX — начала XX века, которые считали, что процесс секуляризации составляет неотъемлемую черту современности. Ведущие социальные теоретики рубежа веков — Эмиль Дюркгейм, Георг Зиммель, Макс Вебер, Эрнст Трельч — полагали, что капитализм подрывает авторитет и господство церкви и подвергает все священное разлагающему влиянию промышленных рыночно-капиталистических отношений. Идея де- традиционализации, являющаяся центральной для понимания современности Гидденсом, также явным образом зависит от теории секуляризации и детрадиционализации сакрального. Однако, как напоминает нам Брайан Тёрнер, классический взгляд на процесс секуляризации был оспорен современными социологами религии, которые показали, что этот односторонний взгляд на секуляризацию неадекватный. Например, если следовать мнению теолога Пауля Тиллиха, согласно которому религия связана с высшими и предельными вопросами смысла, — он, в частности, говорит о том, что теология связана с «предельной заботой», которая определяет наше бытие и небытие[46], — то современная цивилизация предстанет

перед нами совсем в другом свете. Для многих современных интеллектуалов проект рефлексивного «Я» составляет главную отличительную черту современности, поэтому крайне важно отказаться от упрощенного взгляда, будто бы закат религии является простым следствием упадка официальных религиозных конфессий. В действительности в условиях высокой современности проект рефлексивного и телесно воплощенного «Я» сам оказывается вопросом предельной заботы в смысле Тиллиха. Более того, как констатирует Тёрнер, идеи социологии религии Дюркгейма подсказывают нам, что «“Я” стало священной ареной современной социальной мысли и практики»1, превратившись в своеобразную «светскую религию» современного Запада. На значение дюркгеймианской традиции для понимания современных процессов секуляризации указывает и другой крупнейший социальный теоретик современности, Чарльз Тэйлор. Согласно этой традиции, религия или «чувство священного», как называл ее Дюркгейм, составляет основу любого общества, а современность при всех ее притязаниях на светский характер обладает своей собственной «религией», возводящей на пьедестал неотъемлемые «права человека»2. На фоне этих традиций социальнонаучного знания понимание Гидденсом поздней современности как секулярной и посттрадиционной эпохи представляется чересчур упрощенным.

Проблематичность рефлексивного проекта «Я». Представление о поздней современности как

* Turner В. S. Orientalism, Postmodernism and Globalism. P. 195.

Taylor Ch. Foreword // Gaushet M. The Disenchantment of the World: The Political History of Religion. Princeston (N. J.): Princeston University Press, 1999. P. X.

о посттрадиционном обществе тесно связано с идеей рефлексивного проекта «Я». В позднесовременном обществе, где традиция по большей части перестает быть источником ценностных ориентаций и поведенческих установок для индивидов, им приходится самим выбирать себе идентичность и образ жизни. Однако сама идея Гидденса о том, что выдвижение на первый план рефлексивного проекта «Я» является отличительной чертой поздней современности, также выглядит крайне спорно. В действительности «Я» как рефлексивный проект имеет довольно длительную историю в западном мире, по крайней мере еще со времен латинского средневековья. Предпосылки для понимания человеческого «Я» как рефлексивного проекта, направленного на поиски спасения на небесах, были созданы еще первоначальным христианством, благодаря которому, как справедливо напоминает нам французский философ Марсель Гоше, «чем дальше Бог удаляется в свою бесконечность, тем более отношения с ним становяться сугубо личными — вплоть до исключения, в конечном итоге, всякого институционального посредничества. Будучи возвышенным на уровень абсолюта, божественный субъект сообщает земному гаранту своего закона легитимность лишь наедине. Таким образом, интериорность отправной точки напрямую приводит к становлению религиозной индивидуальности»[47]. Именно здесь находится решающая точка перелома, благодаря которой в глубинах «Я» открывается возможность дистанцироваться от своего обычного «Я» и, следовательно — от той внешней реальности, в которой

оно пространственно располагается. Речь в данном случае идет о колоссальном опыте внутреннего разрыва, который не только вносит религиозное разделение в души индивидов, но и основывает его на твердой почве универсального божественного бытия. Как прекрасно показал Мишель Фуко, этот переворот получает свое дальнейшее развитие в ритуале исповеди в средневековом и ренессансном католицизме, который представляет собой дальнейший шаг на пути формирования проекта рефлексивного «Я». Поэтому открытие индивидуальности в качестве субъекта и индивидуального самосознания приходится по крайней мере на XII век. Это, безусловно, еще не социально- политический субъект модерна, индивидуализм здесь носит религиозный, а не мирской характер, однако акцент на значение исповеди в религиозной литературе XII века указывает на появление нового типа религиозного самосознания благодаря религиозным реформам монастырских порядков в средние века. Религиозные сочинения этого периода доказывают развитие интереса к внутреннему миру души и новым моделям этического сознания и морально-практического действия1. Причем это открытие «Я» не было открытием изолированного индивида, поскольку религиозные писатели проявляли большой интерес к развитию моделей морально-практического поведения в рамках общины верующих, что способствовало постепенной кристализации «пастырской власти» (Мишель Фуко), в рамках которой духовный пастырь несет ответственность за стадо верующих в целом и за

Turner В. S. Orientalism, Postmodernism and Globalism.

P. 192-193.

каждого агнца в отдельности[48]. Кроме того, как показывают работы Норберта Элиаса и Люсьена Гольдмана, культура Модерна XVII века и особенно эпоха барокко также достигли высокого уровня рефлексивности и индивидуальности социальных акторов[49]. Правда, здесь необходимо оговориться, что открытие «Я» и последующая эволюция практик исповеди в XII веке на Западе представляли собой процесс социальных изменений, который затрагивал преимущестенно высшие слои общества. Исповедь, ведение дневников, практики духовного совершенствования и самонаблюдения представляли собой техники самости, рассчитанные на элиту. Напротив, проект телесно воплощенного «Я» в конце XX века представляет собой массовое движение, рассчитанное на все современное общество в целом, что и позволяет Гидденсу в работе «Трансформация интимной жизни» утверждать, что подобные трансформации предполагают радикальную демократизацию социальных отношений в современном обществе[50].

В действительности одним из коренных недостатков подхода Гидденса к анализу проблемы самоидентичности и рефлексивности в условиях современности является отсутствие у него исто

рического взгляда на субъект модерна, этапы его конституирования, различные формы, которые рефлексивная идентичность «Я» принимала в современную эпоху, равно как и на дифференциацию функций, которые субъекту модерна доводилось исполнять в политических, экономических, культурных и социальных порядках современности. В этом контексте исторический подход к происхождению и функциям субъекта модерна, предлагаемый Элиасом и Гольдманом, обладает явными преимуществами. В частности, Элиас в целом ряде своих работ показывает, что форма самосознания и переживания, характерная для рефлексивной идентичности «Я», возникает в истории довольно поздно, формируется медленно и существует лишь в ограниченном кругу античных обществ, появляясь затем снова на авансцене западных обществ в эпоху Ренессанса. Лишь начиная с Декарта, который на основе принципа радикального сомнения поставил под вопрос существование всего, включая свое собственное тело, эгоцентризм мыслящего субъекта выходит на первый план. Единственное, в чем, согласно Декарту, нельзя сомневаться, и что известно нам достоверно — это существование меня самого как мыслящего существа в данный момент времени, вывод, в смысловом отношении отлитый в знаменитую декартову формулу «cogito ergo sum».

Однако, как отмечает Элиас, подобный тип мышления и переживания себя самого и других, равно как и соответствующий ему образ человека, есть проявление конкретной социальной структуры на определенном пути ее исторического развития. Они в значительной степени характерны для того перехода от представлений, опиравшихся на религию, к секуляризованным представлениям людей

о себе самих и о мире, который стал ощутимым ко времени жизни Декарта. Эта секуляризация человеческого мышления и поведения определенно не была творением одного или нескольких индивидов. Она совпала со специфическими изменениями совокупных жизненных и властных отношений в общественных объединениях Запада1. Кроме того, эпоха Нового времени в Западной Европе была отмечена не только распадом прежней, религиознометафизической картины мира и секуляризацией представлений людей о себе самих и о мире, но и распадом традиционных социальных общностей и формированием национальных государств, благодаря чему функции защиты отдельного человека и контроля над ним переходят от замкнутых и локальных сообществ к централизованным и урбанизированным государственным образованиям. Внутри этих государственных образований люди все меньше могут полагаться на знакомые и привычные коллективы, на их помощь, совет и поддержку и всё больше вынуждены полагаться только на самих себя. Это возрастание чувства индивидуальности, которым сопровождалась историческая эволюция западных обществ, находило свое выражение прежде всего в разделении и обособлении людей друг от друга, требующих от них во все возрастающей степени контролировать свои чувства и эмоции и держать личную дистанцию по отношению к другим людям. Тем самым, как подчеркивает Элиас, в ходе становления западной современности процесс индивидуализации одновременно оказывается процессом цивилизации, т. е. процессом развития самоконтроля и управления людьми

своим поведением и эмоциями. «Эти отношения, весь образ совместной жизни людей, — отмечает Элиас, — все активнее принуждают к всестороннему управлению своими аффектами, к подавлению и трансформации своих влечений. В ходе этого общественного изменения люди становятся все более склонными скрывать от взглядов других, а иногда и от самих себя, свои естественные стремления и проявления своих инстинктов и желаний, которые прежде могли открыто изливаться, либо держались в узде исключительно из страха перед другими людьми, либо подавлялись человеком таким образом, что полностью вытеснялись из его сознания»1.

В отличие от Гидденса Норберт Элиас предлагает и систему координат, в рамках которой рефлексивный проект «Я» как отличительная черта современного мира мог бы получить не только систематическое, но и историческое объяснение. По его мнению, эта система отсчета должна складываться из трех основных координат человеческой жизни: положения и функции индивида внутри общественного целого, строения самого этого общественного целого и отношения обобществленных индивидов к событиям, происходящим в окружающей и внечеловеческой природной среде. Как подчеркивает Элиас, лишь исследование, движущееся в рамках этой системы координат, способно показать, почему именно в Новое время формирование крупных государственных образований в форме национальных государств в сочетании с растущей взаимозависимостью людей друг от друга достигли такого уровня развития, что индивиды оказались не только пространственно, но и эмоционально

отдалены друг от друга и от своего социального окружения и оказываются способными посмотреть на себя самих и на окружающих «со стороны». Благодаря этому им становится доступной такая форма опыта и такой мир представлений, которые делают возможным осознание человеком самого себя вне и независимо от собственной группы как противостоящей этой группе личности. «Если на предыдущих ступенях самосознания, — пишет Элиас, — люди непосредственно переживали и ощущали самих себя, в соответствии со своим воспитанием и со своими жизненными формами, как членов объединений, семейных групп или сословий, включенных в управляемую Богом империю духа, то теперь они все более стали видеть и чувствовать себя, не утрачивая полностью другого представления, отдельными индивидами»1. Именно в этой конкретной исторической констелляции следует искать ответ на вопрос о том, почему именно на заре современной эпохи индивидам пришлось столкнуться с «экзистенциальными вопросами», как никогда остро поставившими перед ними вопросы о смысле жизни и онтологической безопасности. «Образ самих себя, — говорит Элиас, — которым сегодня в наиболее отчетливом виде располагают люди европейско-американских обществ-пионеров — например, они рассматривают самих себя, людей вообще в качестве существ, которые исключительно посредством своей личной рассудочной деятельности, посредством индивидуального наблюдения и размышления могут сделать выводы о связи событий, — ни в коем случае не является образом, понятным из самого себя,

так сказать, a priori. Он не есть нечто, понимаемое изолированно, независимо от общественной связи опыта, от совокупной ситуации тех, кто переживает себя таким образом. Он образуется как симптом и как фактор специфического изменения, которое, как во всех подобных случаях, одновременно затрагивает функциональную связь всех трех основных координат человеческой жизни: отпечаток и позицию отдельного человека внутри своего общественного строения, структуру самого этого строения и отношение общественных людей к процессам вне- человеческого универсума. Ретроспективно можно более отчетливо видеть, насколько тесно этот переход от преобладающе авторитарного мышления к более автономному мышлению — по крайней мере в отношении природных событий — был связан со всеохватывающим сдвигом индивидуализации в Европе XV, XVI и XVII веках. Он образовывал некую параллель к переходу от более зависимой от «внешних» авторитетов совести к более автономной и «индивидуальной» совести. Ретроспективно можно лучше видеть, как тесно новая форма самосознания была связана с растущей коммерциализацией государственных образований, с восхождением богатых придворных и городских слоев и не в последнюю очередь также с ощутимо возросшей властью людей над ходом самих внечеловеческих природных процессов»1.

Со своей стороны, Люсьен Гольдман в работах о «трагическом мировоззрении» французских ян- сенистов, нашедшем наиболее яркое выражение в произведениях Паскаля и Расина, подчеркивает вклад рационализма XVII века в становление

рационалистического индивидуализма в обществе и культуре Модерна. По его словам, этот вклад заключался прежде всего в отказе от пары понятий — «сообщество» и «универсум» — ив замене их на альтернативную пару понятий — «разумный индивид» и «бесконечное пространство», что в решающей степени способствовало складыванию предпосылок для кристаллизации субъекта модерна. «В истории человеческого сознания, — говорит Гольдман, — эта замена стала важным завоеванием: утверждение индивидуальной свободы и справедливости как ценности в социальном плане и создание механистической физики в плане мышления. Признав это, следует учитывать и другие последствия этой трансформации. Вместо иерархизированного общества, в котором каждый человек занимал собственное место, о весе и важности которого он судил, сравнивая его с местом другим и с целым обществом, третье сословие дало возможность развитию независящих друг от друга, свободных и равных индивидуумов — три условия, тесно связанные с отношениями, в который вступают при обмене продавцы и покупатели.

Это стало результатом медленной эволюции, которая началась в конце XI, в XII и XIII веках и завершилась лишь в XIX веке, но свое научное, ментальное, литературное и философское выражение она получила в XVII столетии. После всего, что индивидуальность приобрела в стоицистском, эпикурейском, скептицистском, но прежде всего индивидуалистическом творчестве Монтеня, Декарт и Корнель в XVII веке утверждают самодостаточность индивидуума»1. Таким образом, уже в Новое

время процесс индивидуализации не только ведет к независимости индивидов от локальных сообществ, обычаев и традиций, но и находит соответствующее культурно-историческое выражение в появлении соответствующих теорий, концепций и идеологий, которые можно охарактеризовать как «индивидуалистические». Иными словами, история индивидуального «Я» как формы представления и переживания как самого себя, а также как точки отсчета для восприятия как других индивидов, так и социального мира и окружающей природной среды, начинается и получает развитие задолго до появления такого явления, которое Гидденс характеризует как «высокую современность».

Немало серьезных замечаний можно сделать и в адрес других аспектов истолкования Гидденсом рефлексивного проекта «Я», в частности, в плане его видения «революционной перестройки» интимных и сексуальных отношений, в рамках которых чистые отношения, пластическая сексуальность и любовь-слияние оказываются жизненным стилем, доступным преимущественно лишь богатому и привилегированному меньшинству, тогда как большей части членов этих обществ приходится в лучшем случае довольствоваться любовными интрижками по случаю «на стороне». В этом смысле «трансформацию интимной жизни» в понимании Гидденса можно с большой степенью истолковать как самоописа- ние образа жизни современного «праздного класса» (Торстейн Веблен), нежели как концептуализацию вектора социальных изменений, происходящих в интимной и сексуальной жизни. Крайне примечательно и то, что постоянная смена партнеров, сле- дущая логике пластической любви, поразительно и, добавим от себя, подозрительно напоминает трансформации, происходящие на рынке труда развитых

стран, где на смену работе по постоянному найму приходит работа по временным — средне- и особенно краткосрочным — контрактам. Как и на рынке труда, так и на рынке интимных отношений проигравший платит за всё. Как проницательно замечает по этому поводу Зигмунт Бауман, «подобно товарному рынку, рынок отношений почти ничего не делает для того, чтобы защитить жертвы от последствий их слабости»[51].

Анархизация культуры и стилей жизни. Центральным пунктом концепции идентичности современной личности, в которой сходятся воедино проект рефлексивного конструирования «Я» и программатика жизненной политики, является развиваемый Гидценсом тезис о том, что в результате большей «открытости» социальной жизни, плюрализации контекстов действия и диверсификации «авторитетов» выбор жизненных стилей приобретает особое значение для конституирования идентичности личности и создания новых культурных практик. Однако, как справедливо напоминают нам такие влиятельные политические философы современности, как Джон Грей, Аласдер Макинтайр и Чарльз Тэйлор, разделяемые индивидами формы и образы жизни в весьма незначительной степени являются предметом личного выбора, определяясь в значительной степени обычаями, традициями и полученным воспитанием. Более того, поведенческие установки и моральные представления индивидов обычно в решающей степени зависят от конкретной интерпретации блага, локализованного в том или ином сообществе. Поэтому и в современном мире со

циальная интеграция индивидов в определенную культуру является необходимой предпосылкой развития моральных представлений и усвоения ими образцов морально-практического поведения, а формирование идентичности личности продолжает быть тесно связанным с культурой и историей родной страны. В этом плане позиция Гидденса, подчеркивающего свободный характер избрания стилей и образов жизни, диктуемых духом жизненной политики, представляет нам достаточно проблематичной. В современном мире власть традиций и обычаев над умами и поступками людей продолжает быть необычайно сильной, идет ли речь о выборе прогрессии или же о выборе брачного партнера, исполнении религиозных обрядов или просто о поведении в повседневной жизни, причем не только в разивающихся (или недоразвитых) странах Азии, Африки и Латинской Америки, но и в тех, что принято относить к «золотому миллиарду». Культурная глобализация и распространение космополитических ценностей в современную эпоху идут рука об руку с балканизацией, трайбали- зацией, подъемом религиозного фундаментализма и возрождением племенного сознания. Поэтому сегодня даже в самых развитых и демократических европейских странах свободный выбор жизненного стиля очень часто оборачивается триумфом не жизненной политики, а ее прямой противоположности в виде смерти, особенно если речь идет о религиозных, этнических и культурных меньшинствах, готовых пользоваться благами современности, но совершенно не готовых отказываться от своих привычных и зачастую откровенно варварских и ретроградных обычаев и образа жизни во имя торжества идеалов «посттрадиционного общества». Западные массмедиа буквально пестрят шокирую

щими новостями вроде тех, что год назад потрясли немецкое общество: суд немецкого города Хагена приговорил жителя Германии, молодого уроженца Сирии к 14 годам тюрьмы за совершенное им вместе с дядей убийство своей 20-летней кузины за то, что она переняла «западный» образ жизни, типичный для ее сверстников, надолго отлучалась из дому, не стеснялась курить на людях, одевалась так, чтобы выглядеть привлекательной, и даже завела себе лю- бовника-турка. Всё это вызвало сначала раздражение, а затем и гнев родственников, которые на семейном совете приняли решение казнить девушку, что и привело к трагедии. Подобные истории — вовсе не редкость даже в развитых странах Западной Европы и Северной Америки, и число таких случаев угрожающе растет на фоне попыток представителей иммигрантских общин нарушать законы под предлогом своей особой религиозной, этнической и культурной принадлежности. Поэтому в действительности еще рано говорить о том, что свободный выбор жизненного стиля стал реальностью даже в развитых обществах, где десятки миллионов людей продолжают жить в стесненных материальных условиях, что только усугубляется далеко зашедшим кризисом социального государства, призванного обеспечить право граждан на их долю в общественном благосостоянии.

Преувеличенное представление о свободе выбора форм и образов жизни, характерное для представлений Гидденса об основных векторах развития современности, не является случайным — оно логически вытекает из методологических изъянов его теории структурации и современности. В рамках своей теории структурации Гидденс указывает на три типа ограничений, которые структурные свойства социальных систем накладывают на индивидуальные действия агентов: 1) материальные ограничения,

связанные с физическими особенностями тела и с релевантными особенностями материальной окружающей среды; 2) ограничения, связанные с санкциями, налагаемыми властью, и 3) структурные ограничения1. Последние, в частности, влекут за собой ограничение возможностей, доступных одному или множеству акторов в определенных условиях. Таким образом, концепция структурации Гидценса предполагает целый ряд материальных и социальных ограничений, налагаемых на социальное действие агентов. Однако теория современности Гидценса не содержит сколько-нибудь систематического понятия ограничения. В результате складывается впечатление, что современность вообще лишена каких-либо структурных ограничений. Современность предполагает построение идентичности «Я» в качестве рефлексивного проекта, в соответствии с теми актами выбора, которые индивиды делают в контексте предоставляемых абстрактными системами возможностей. Единственное ограничение для агентов в современной социальной жизни заключается в том, что сам выбор неизбежен; как говорит сам Гидценс, у нас нет иного выбора, кроме необходимости выбирать. Однако такой акцент на индивидуальном самоопределении личности, который красной нитью проходит через все произведения Гидценса, посвященные современности, входит в явное противоречие с его концепцией структурации и дает весьма благодушное представление о роли и автономии индивидов в современном мире. Современность, лишенная всяких структурных ограничений, чревата скорее анархизацией культуры и стилей жизни, нежели их мирным сосуществованием и свободой выбора.

Более того, не вполне понятно, как индивидуальное самоопределение личности, практически лишенное структурных ограничений, согласуется с метафорой современности как колесницы, которую никто конкретно не контролирует и которая все сметает на своем пути[52].

Современность и проблема доверия. Гидценс постоянно подчеркивает, что современность тесно связана с проблемами доверия, как к абстрактным системам, так и на межличностном уровне. Тем не менее складывается впечатление, что акцент, который Гидденс делает на связи принципа доверия с институтами и культурой модерна, носит односторонний и, можно даже сказать, чрезмерно оптимистический характер. Последние события и, в частности, мировой экономический кризис 2008—2010 годов, показали, что рыночное общество способно генерировать целую культуру недоверия, построенную на апологетике неолиберальных рецептов экономического процветания. Как пишет немецкий социолог Рихард Мюнх, в современном рыночном обществе сложилась особая «культура недоверия» (die Kultur des Misstrauens), препятствующая налаживанию как стабильных деловых, так и прочих контактов между людьми[53]. В условиях глобального кризиса даже самые твердолобые поклонники свободного рынка обращаются к государству как к спасательной палочке-выручалочке, требуя от него «национализации убытков» крупных банков и фирм для создания будущего экономического подъема.

Проблема, однако, заключается в том, что государству, которое призвано восстановить доверие к финансовым рынкам, самому на протяжении многих десятилетий оказывалось недоверие как со стороны экономистов-неолибералов, которые вслед за Фридрихом фон Хайеком настойчиво утверждали, что государству никогда не сравниться с рынком в качестве инструмента решения экономических проблем, так и со стороны граждан, у которых политика приватизации и отказа от государственного регулирования рынков отнюдь не прибавляла доверия государству. В итоге государство в глазах граждан стало выглядеть как предприятие по оказанию услуг, ориентирующееся в своей деятельности на опросы общественного мнения. Из-за этого государство само испытывает сегодня глубокий кризис доверия, которое ему будет очень нелегко вернуть. На фоне кризисного состояния современной экономики и политики все более явной становится хрупкость всего общественного порядка в целом.

Причины того, что развитие современного общества пошло именно по этому пути, многообразны. Однако есть одна причина, которая заслуживает особого внимания. Речь в данном случае идет, как показывает Ричард Мюнх, о постепенном истощении потенциала доверия и широком распространении недоверия в современном обществе. Этот процесс находит свое воплощение в замене общественной иерархии рынками, общественной ответственности — частной инициативой, профессиональной этики — конкуренцией за потребителей, бюрократии — политикой New Public Management, а служащих — предпринимателями. Все эти социальные изменения привели к замене чувства доверия и ответственности за порученное дело повсеместным недоверием, которое затронуло

не только бизнес-структуры и повседневную жизнь, но и официальные власти, утратившие понимание того, что собой представляет общее благо и есть ли оно вообще помимо множества частных интересов. По словам Мюнха, «общество, которое превращает все, к чему бы оно ни прикоснулось, в рынки, не знает никаких стабильных отношений доверия и живет в атмосфере недоверия»[54]. В результате в нем складывается целая культура недоверия, видящая в стабильных отношениях доверия не более чем иллюзию, вводящую нас в заблуждение. Именно поэтому современность оказывается столь беззащитной перед кризисами, которые — по причине господства в современном обществе культуры недоверия — становятся все более затяжными и глубокими.

Исчерпанность социально-политической программатики «третьего пути». Наконец, в связи с тенденциями системного кризиса, переживаемого в последние годы глобальным капитализмом, в значительной степени исчерпанной оказывается и социально-политическая проблематика «третьего пути». Разработанные Гидденсом концепции ра- дикализованной современности и ее глобализации оказали непосредственное воздействие на его попытки выработать в 1990-2000-е годы компромиссную политическую позицию, которые вылились в идейно-политическую программатику «третьего пути» и нашли отражение в таких его работах, как «По ту сторону правого и левого: Будущее радикальной политики» (1994), «Третий путь: Обновление социальной демократии» (1998) и «Третий путь и его критики» (2000). Еще в работе «Последствия современности»

Гидденс отмечал, что окончание всемирно-исторического противостояния двух систем — капиталистической и государственно-социалистической — и подъем новых социальных движений являются теми двумя наиболее яркими симптомами, которые указывают на переход современных обществ к качественно новому, постсовременному состоянию. В этих условиях, как полагал Гидденс, сформировался и требовал неотложного удовлетворения запрос на общественно-политическую альтернативу, которая сочетала бы в себе достоинства цивилизованного и социально укрощенного капитализма, но в то же время была бы лишена недостатков «реального социализма». В 1990-е годы эта идея получила широкий резонанс и поддержку со стороны президента США Билла Клинтона и премьер-министра Великобритании Тони Блэра и какое-то время она претендовала на то, чтобы не только задавать тон в интеллектуальных дискуссиях, но и служить ориентиром для практической политики.

В настоящее время события, подобные современному мировому кризису, изменяют как параметры идущей общественной дискуссии, так и спектр общественно-политических альтернатив, считающихся осуществимыми. Сегодня, когда неолиберальные догмы либерализации финансовых рынков, приватизации сектора общественных услуг и минимального государства оказались под огнем ожесточенной критики, а общественные организации и движения не смогли овладеть социально-политической инициативой и взять на себя решение тех задач, которые прежде возлагались на рынки или на государство, исчерпанной оказалась также и программатика «третьего пути», которая в западной политике была связана с деятельностью администрации Клинтона и идеей «нового лейборизма» Блэра. Как отмечает в

связи с этим Юрген Хабермас, что придет им на смену, пока остается не вполне ясным, однако главное, на что можно надеяться в сложившейся ситуации, — что нам больше не доведется стать свидетелями возрождения неолиберальных догм, за последние годы серьезно скомпрометировавших себя в глазах общества. Сама идея подчинения жизненного мира императивам рынка должна быть подвергнута тщательному и критическому изучению, которое позволило бы не повторять прежних ошибок[55].

В заключение подведем некоторые итоги. Не приходится сомневаться в том, что в основе как теоретической программы, так и практических рекомендаций Энтони Гидденса лежат надежды на более безопасный, предсказуемый и комфортный для проживания людей мир. Будущее покажет, в какой степени им суждено сбыться. Не стоит только забывать о том, что свой вклад в это будущее вносят и теоретики социально-научного знания, которое, как напоминает нам Гидденс, функционирует в режиме двойной герменевтики, благодаря чему мы, выдвигая и обсуждая значимые общественно-политические альтернативы, в определенной мере способствуем их осуществлению в будущем. Хотя современный мир и не поддается всеобъемлющему контролю, выдвижение альтернативных образов и картин будущего способно — в силу рефлексивного характера современности — внести свой вклад в формирование нового мирового порядка. Именно в этом, пожалуй, заключается одно из главных достоинств концепции современности Энтони Гидденса.

Тимофей Дмитриев